白話(huà)文學(xué)史

　　胡適在《白話(huà)文學(xué)史》上有許多精辟的論斷：“白話(huà)文學(xué)不是五四這三四年來(lái)憑空捏造出來(lái)的……沒(méi)有國(guó)語(yǔ)白話(huà)文學(xué)這一千年來(lái)的歷史，決不可能在這三四年里引起那么多人的響應(yīng)和贊助。白話(huà)運(yùn)動(dòng)是歷史進(jìn)化的自然趨勢(shì)。”然而，為什么又不手捧著《紅樓夢(mèng)》、《水滸》這樣萬(wàn)古流傳的精品，非要來(lái)個(gè)轟轟烈烈“事在人為”的白話(huà)文學(xué)運(yùn)動(dòng)呢？胡適又給出無(wú)懈可擊的回答：“自然的演進(jìn)還不夠，它太遲緩，也不經(jīng)濟(jì)，我們要進(jìn)行有意的革命，而《新青年》不同與《紅樓夢(mèng)》的貢獻(xiàn)無(wú)非是在緩步徐行的文學(xué)歷程上加上有力的一鞭?！∮谑牵澳７碌?、沿襲的、沒(méi)有生氣”的古典文學(xué)死了，另一種“自然的、活潑潑的、表現(xiàn)人生”的白話(huà)文學(xué)蓬蓬勃勃地發(fā)展起來(lái)。也許是因?yàn)闅v史傳承的原因，胡適開(kāi)創(chuàng)的語(yǔ)言的“革命”運(yùn)動(dòng)，被我們這群有意無(wú)意的后繼者持續(xù)至今，并在世紀(jì)之交的時(shí)代催逼下面臨新一輪的轉(zhuǎn)型?！∪祟?lèi)生存的世界是由語(yǔ)言構(gòu)建的。海德格爾曾在《通過(guò)語(yǔ)言之途》中說(shuō)：“人的生活意義都是由語(yǔ)言的具有創(chuàng)造力的開(kāi)放性所建立的?！痹缦鹊南ＥD人并沒(méi)有我們稱(chēng)之為“語(yǔ)言”的這個(gè)詞，語(yǔ)詞和客體是融為一體的，是“邏格斯”的無(wú)語(yǔ)詞的言談。德國(guó)解釋學(xué)家迦達(dá)默爾認(rèn)為這是一種活生生、主客體沒(méi)有分離的語(yǔ)言，并對(duì)它大為推崇，認(rèn)為它能精確地揭示存在和真理。沒(méi)有與理解的語(yǔ)言相分離的事物，也沒(méi)有與事物相分離的語(yǔ)言，它們彼此從屬而不可分離。然而，對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用和操作使它不自覺(jué)地淪為一種工具和手段。我們棲息在語(yǔ)言之中，忘卻了它原本的意義而對(duì)它越來(lái)越少地認(rèn)識(shí)。于是，由于“形式”與“內(nèi)容”的剝離和“主體”與“客體”的區(qū)分，我們?cè)絹?lái)越懷疑語(yǔ)言的本質(zhì)和它不可忽視的文化性，它成了“文化遺傳的忠實(shí)載體”而非“文化遺產(chǎn)的深刻揭示”。語(yǔ)言被極大程度地外在化了，以嚴(yán)密復(fù)雜的結(jié)構(gòu)、進(jìn)步以及繁榮為標(biāo)志；而文化依舊是一種內(nèi)在的東西，作為人類(lèi)歷史傳統(tǒng)的積淀，總和著人類(lèi)創(chuàng)造的一切精神財(cái)富。于是人們竟自作聰明地問(wèn)道：文化的傳承與語(yǔ)言的內(nèi)部規(guī)率究竟有著多大程度的切合？殊不知語(yǔ)言與文化的歷史相輔而行。的確，語(yǔ)言因其工具化被人們?yōu)檫m應(yīng)某種目的而大刀闊斧地“革新”；但文化依舊在后面緩緩而行亦步亦趨，于是，終究導(dǎo)致了語(yǔ)言與文化之間的隔閡、斷層與不適應(yīng)性中國(guó)的語(yǔ)言在此問(wèn)題上的突現(xiàn)則猶為顯著。在歷史上，由于生存的競(jìng)爭(zhēng)、發(fā)展的本能與需求，漢語(yǔ)在殷周之初就開(kāi)始發(fā)生劇烈的變化，概念、術(shù)語(yǔ)、范疇和話(huà)語(yǔ)方式由簡(jiǎn)單到反復(fù)、由單純到多樣，最后在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成了體系并定型，這就是古代漢語(yǔ)。古代漢語(yǔ)在戰(zhàn)國(guó)之后在詞匯上繼續(xù)豐富和發(fā)展，但這種豐富和發(fā)展并沒(méi)有根本上顛覆古代漢語(yǔ)的“型”，他依舊完好地體現(xiàn)著古人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和整個(gè)兒價(jià)值觀。古代漢語(yǔ)直至五四時(shí)在外來(lái)語(yǔ)言的沖擊下才發(fā)生轉(zhuǎn)型。如果說(shuō)五四新文化運(yùn)動(dòng)是中國(guó)人從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)反省和反思自身歷史命運(yùn)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是建立在民族獨(dú)立與生存岌岌可危意識(shí)上的對(duì)時(shí)代變更奮起的響應(yīng)，那么自五四起，中國(guó)人對(duì)自己固有的文化傳統(tǒng)價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)展開(kāi)深痛反省和激烈批判也就成了首當(dāng)其沖的任務(wù)了。于是作為“文化顯示器”的語(yǔ)言，“破舊革新”之急更是理所當(dāng)然的事?！坝怪袊?guó)不亡，欲使中國(guó)民族為20世紀(jì)世界文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決；而廢記載孔門(mén)學(xué)說(shuō)及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。”錢(qián)玄同這段話(huà)可謂情緒激昂、駭人聽(tīng)聞了。然而文學(xué)的“國(guó)語(yǔ)”究竟如何創(chuàng)造？西方的文學(xué)范本與“國(guó)語(yǔ)”又有何對(duì)應(yīng)的內(nèi)在聯(lián)系？胡適在國(guó)語(yǔ)的革命中提出三點(diǎn)：第一是用白話(huà)，包括用方言和古代學(xué)典籍《水滸》中的白話(huà)，這是胡適最為看重也最為自得的。二是翻譯西方的文學(xué)作為范本，三是創(chuàng)造。對(duì)于第二、第三點(diǎn)，胡適始終沒(méi)有講清楚，也曾誕生這樣的疑問(wèn)：“若單靠白話(huà)便可再造新文學(xué)，那么難道把鄭考胥、陳三立的詩(shī)翻成白話(huà)，就算得上文學(xué)了嗎？可見(jiàn)，胡適自己也意識(shí)到新文學(xué)絕不是語(yǔ)言形式的問(wèn)題，文化與語(yǔ)言的息息相關(guān)也給語(yǔ)言的改造和歐化帶來(lái)困境。如果說(shuō)，外在的語(yǔ)言尚可被我們照搬外國(guó)的理論和研究方式大刀闊斧地改，那么內(nèi)在的文化則顯得沉重、堅(jiān)定，一脈相承而難以給它加上“有了的一鞭”了。于是，由于偶然和必然的歷史因素，漢語(yǔ)被胡適等接受西方教育的知識(shí)分子極大程度地革新，從此有了“古代”和“現(xiàn)代”之分，有了“死寂”和“生氣”之別。但正如洪堡特所說(shuō)：“每一種語(yǔ)言都被理解為一種特殊的世界觀，語(yǔ)言在本質(zhì)上是人的語(yǔ)言?！蹦敲礆W化了的語(yǔ)言是不是足夠強(qiáng)勁去歐化整個(gè)中華民族呢？事實(shí)證明，我們用西方的語(yǔ)法系統(tǒng)和研究模式來(lái)分析現(xiàn)代漢語(yǔ)已出現(xiàn)了很多歧義，更不要說(shuō)能夠輕而易舉地推翻由中國(guó)漢字建立的“天人合一”的世界觀了?！∮谑?，既然我們承認(rèn)現(xiàn)代漢語(yǔ)是歐化而來(lái)的，那么西方人大可以本著“西方中心論”的觀念任意妄為地評(píng)判我們中國(guó)人的語(yǔ)言，根據(jù)傳統(tǒng)的形式和語(yǔ)法分析法則，立足本位以“榜樣”的姿態(tài)給予指教。黑格爾首先給予致命的一擊，并由此奠定整個(gè)西方對(duì)漢語(yǔ)的偏執(zhí)論斷：“漢語(yǔ)是缺乏邏輯詞匯的不發(fā)達(dá)的語(yǔ)言，對(duì)思維規(guī)定缺少專(zhuān)門(mén)和獨(dú)特的詞匯（如介詞、冠詞）特別是名詞和動(dòng)詞缺少客觀形式的標(biāo)記?！钡聡?guó)施萊赫爾據(jù)此把漢語(yǔ)歸為最初級(jí)的無(wú)形態(tài)語(yǔ)、孤立語(yǔ)、詞根語(yǔ)。索緒爾稱(chēng)漢語(yǔ)詞匯為“超級(jí)詞匯典型”，因它不能再加以分析、論證，實(shí)則與施氏是一個(gè)意思?，F(xiàn)代西方語(yǔ)言學(xué)專(zhuān)家KAPLAN在評(píng)價(jià)中國(guó)學(xué)生的TOFEL考試作文時(shí)更是危言聳聽(tīng)：“中國(guó)人的文章總采用迂回繁瑣的敘述方式，散漫零亂，缺乏連貫性，敘述偏重意義而缺乏事件發(fā)生過(guò)程，無(wú)頭無(wú)緒。”這些怵目驚心的評(píng)述充分顯示了西方人自居擁有一套放之四海而皆準(zhǔn)的語(yǔ)言學(xué)理論，把“局部規(guī)律”上升至“普遍意義”的文化排異精神。然而問(wèn)題在于我們未曾由此轉(zhuǎn)入深刻的文化反思，權(quán)量怎樣本著中華民族的文化傳統(tǒng)確立自己獨(dú)特的語(yǔ)言觀和研究理論，不再在新一輪的歷史之交經(jīng)受全盤(pán)西化的侵害。在中國(guó)近現(xiàn)代的歷史條件下，擺在中國(guó)人面前的似乎只有“守舊”或“西化”這種非此即彼的選擇，這幾乎成了近現(xiàn)代中國(guó)人的一種歷史與文化的宿命。“中體西用”或“中國(guó)文化本位”的主張雖然一直有人在大聲疾呼，但總不是流于一種政治口號(hào)，就是作為對(duì)“西化”的一種感情上的對(duì)立面與調(diào)整出現(xiàn)，缺乏更深層次的剖析和體認(rèn)。加上某些外部原因，這種主張不是變成保守勢(shì)力維護(hù)舊傳統(tǒng)的代名詞，就是一種毫無(wú)理論基礎(chǔ)的空洞主張，成了“國(guó)粹”與“西化”夾縫中的蝙蝠，幾乎難以立足。二三十年代，在“五四”反封建運(yùn)動(dòng)中新生的整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)屆充滿(mǎn)了革命戰(zhàn)斗的氣氛，沖破了我國(guó)語(yǔ)文研究幾千年來(lái)以漢字為樞紐，在文字、音韻、訓(xùn)詁上釋經(jīng)闡義的傳統(tǒng)格局，在時(shí)代要求的催逼下丟棄逆流而行的孔孟之道，同時(shí)也丟棄了中華文明的一些精髓，為了“政治”和“經(jīng)濟(jì)”舍身忘本“嫁接”文化，于是培植出的是文化界的“酸果”而非純美清麗的“一枝獨(dú)秀”。這是為民族解放國(guó)家富強(qiáng)而作出的最可悲可嘆的精神犧牲。然而令人焦慮的是，我們并沒(méi)有基于對(duì)歷史的深刻體認(rèn)而在這個(gè)經(jīng)濟(jì)浪潮席卷全球的世紀(jì)之交誕生出保護(hù)文化的自覺(jué)和警惕。為了競(jìng)爭(zhēng)、合作和交流我們必定要涌入全球化的進(jìn)程，然而全球化是否就是美國(guó)化？單是經(jīng)濟(jì)全球化還是整個(gè)世界范圍內(nèi)存在的各種民族精神都要全球化？是不是經(jīng)濟(jì)決定綜合國(guó)力的今天，文化也要盡其所能求同存異地為經(jīng)濟(jì)騰飛鋪一條康莊大道？我們并非思考著這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槲覀冎两襁€在制定諸如“在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下勇于丟棄儒家文化中與經(jīng)濟(jì)相悖的傳統(tǒng)，接受現(xiàn)代化”的政策。帕默爾告訴我們：“語(yǔ)言是所有人類(lèi)活動(dòng)中最足以表現(xiàn)人的，獲得一種語(yǔ)言就意味著接受某一套概念和價(jià)值?！蔽覀儽仨毩⒆惚疚粡闹袊?guó)的文化歷史中去探尋未來(lái)語(yǔ)言發(fā)展的源流。中國(guó)語(yǔ)言在現(xiàn)代化的進(jìn)程中也許要突破某種局限，正如中國(guó)人在全球化的時(shí)代命題下要修正某些僵硬了的世界觀，但這兩者永遠(yuǎn)是合拍的，互相詮釋而難舍難分。 文化是自己的，世界觀是自己的，語(yǔ)言也必須是自己的。宇宙若是運(yùn)載萬(wàn)物的諾亞方舟，漢字就是表述物名及其事理的全息標(biāo)志，對(duì)大千世界的每一具體事物都做出精湛的描述。中國(guó)語(yǔ)言因此具有其他語(yǔ)言無(wú)法比擬的歷史深度和幅員廣度，一脈相承的歷史中蘊(yùn)藏著內(nèi)在動(dòng)力。它必將承載著中華民族優(yōu)良的文化傳統(tǒng)緩緩前行，“自然地演進(jìn)”，不再需要“有意的革新”！

　　胡適（1891～1962），原名胡洪（馬辛）、嗣糜、字希疆，后改名適，字適之，安徽績(jī)溪人?，F(xiàn)代學(xué)者，歷史學(xué)、文學(xué)家，哲學(xué)家。以倡導(dǎo)“五四”文學(xué)革命著聞?dòng)谑馈v任北京大學(xué)教授、北京大學(xué)校長(zhǎng)、臺(tái)灣中央研究院院長(zhǎng)等。先生1891年2月17日生于上海大東門(mén)外，世為安徽績(jī)溪人。其父胡傳（字鐵花，號(hào)鈍夫），清歲貢生，官至淞滬厘卡總巡、臺(tái)東直隸州知州，有著作《臺(tái)灣紀(jì)事兩種》傳世。先生一生領(lǐng)盡風(fēng)騷，1962年2月24日于中央研究院院長(zhǎng)任上逝世，享年72。胡適5歲開(kāi)蒙，在績(jī)溪老家私塾受過(guò)9年舊式教育，打下一定的舊學(xué)基礎(chǔ)。1904年到上海進(jìn)新式學(xué)校，接受《天演論》等新思潮，并開(kāi)始在《競(jìng)業(yè)旬報(bào)》上發(fā)表白話(huà)文章。1910年夏赴美留學(xué)，先入康乃爾大學(xué)習(xí)農(nóng)科，后轉(zhuǎn)入文科；1915年進(jìn)哥倫比亞大學(xué)，追隨實(shí)用主義哲學(xué)家杜威學(xué)習(xí)哲學(xué)。1917年完成博士學(xué)位論文《古代中國(guó)邏輯方法之進(jìn)化》。在此期間，胡適熱心探討文學(xué)改良方案，并試作白話(huà)詩(shī)。而與《新青年》主編陳獨(dú)秀的通信，以及《文學(xué)改良芻議》一文的發(fā)表，更引發(fā)了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大影響深遠(yuǎn)的文學(xué)革命。同年胡適學(xué)成歸國(guó)，被聘為北京大學(xué)教授，并參與《新青年》雜志的編輯，至此一發(fā)而不可收，成為新文化運(yùn)動(dòng)的主將之一。五四時(shí)期，胡適連續(xù)撰寫(xiě)《歷史的文學(xué)觀念論》、《建設(shè)的文學(xué)革命論》等文，提倡“國(guó)語(yǔ)的文學(xué)，文學(xué)的國(guó)語(yǔ)”，并相繼完成《國(guó)語(yǔ)文法概論》、《白話(huà)文學(xué)史》等著作，對(duì)白話(huà)文取代文言文而成為現(xiàn)代中國(guó)人重要的思想和交流工具起了決定性作用。此乃他最大的名山事業(yè)。在理論倡導(dǎo)的同時(shí)，胡適還進(jìn)行了一些文學(xué)創(chuàng)作的“嘗試”。其小說(shuō)、劇本均未見(jiàn)成功，獨(dú)有出版于1902年的《嘗試集》，乃文學(xué)史上第一部白話(huà)新詩(shī)集，頗有開(kāi)拓之功。文學(xué)創(chuàng)作非其所長(zhǎng)，在新文化運(yùn)動(dòng)中，胡適另一主要貢獻(xiàn)是輸入新思想。其《易卜生主義》、《貞操問(wèn)題》，當(dāng)年都是振聾發(fā)聵之作。而從問(wèn)題與主義之爭(zhēng)，到《人權(quán)論集》，再到主辦《獨(dú)立評(píng)論》，胡適始終堅(jiān)持獨(dú)立姿態(tài)和批判精神?？箲?zhàn)軍興，胡適出任駐美大使；勝利后又先后擔(dān)任北京大學(xué)校長(zhǎng)和中央研究院院長(zhǎng)。但其始終保持書(shū)生本色，不曾背叛五四主義知識(shí)分子。胡適稱(chēng)五四新文化運(yùn)動(dòng)為“中國(guó)的文藝復(fù)興”，并斷言其有四重目的：研究問(wèn)題；輸入學(xué)理；整理國(guó)故；再造文明。照他的理解，所謂整理國(guó)故，就是用科學(xué)方法對(duì)三千年來(lái)破碎的古學(xué)進(jìn)行一番有系統(tǒng)的研究。故胡適治學(xué)特重方法，屢次撰文介紹清儒與西哲的“科學(xué)方法”，以至于再三聲稱(chēng)他的學(xué)術(shù)研究都是為了證明并推廣其“科學(xué)方法”。胡適治學(xué)有兩個(gè)主要領(lǐng)域，一是中國(guó)哲學(xué)史，一是中國(guó)文學(xué)史。盡管《中國(guó)哲學(xué)史大綱》只出版了上卷，《白話(huà)文學(xué)史》也沒(méi)有下編，可這兩部書(shū)都是建立規(guī)范并奠定學(xué)科基礎(chǔ)的經(jīng)典性著作。后人可以贊賞，也可以批評(píng)，卻無(wú)法漠視其存在。前者的平視諸子以及歷史的眼光，后者的雙線文學(xué)觀念，都是對(duì)本世紀(jì)學(xué)術(shù)發(fā)展影響甚深的“大膽假設(shè)”。另外，他首創(chuàng)新紅學(xué)，重修禪宗史，以及用歷史演進(jìn)法來(lái)研究中國(guó)章回小說(shuō)，都是開(kāi)一代新風(fēng)，功不可沒(méi)。抗戰(zhàn)以后，因奔走國(guó)事，再加上自身學(xué)術(shù)路數(shù)的內(nèi)在限制，胡適學(xué)術(shù)上未能更上一層樓。晚年沉醉于《水經(jīng)注》疑案，下力甚大，可惜成果不盡如人意。