中國(guó)天臺(tái)宗通史

　　三、二十五方便按《次第禪門》所說，“十乘觀法”相當(dāng)于止觀實(shí)修的“內(nèi)方便”，“二十五方便”則相當(dāng)于“外方便”，也就是實(shí)修十乘觀法前的準(zhǔn)備階段?！斗ㄈA經(jīng)》之《方便品》曾說，過去、未來、現(xiàn)在諸佛都善“以無量無數(shù)方便，種種因緣譬喻言辭，為眾生演說諸法。是法皆為一佛乘故”。智頒發(fā)揮經(jīng)中“方便”之說，為修習(xí)止觀者廣開方便法門，《法華文句》卷三上“釋方便品”云：“方便權(quán)略，皆是弄引，為真實(shí)作門。真實(shí)得顯，功由方便。能從顯得名，故以門釋方便。如開方便門，示真實(shí)相?！币苑奖銥槟芡ㄖT，引導(dǎo)眾生通于真實(shí)；方便是權(quán)宜，顯示實(shí)相是目的?！赌υX止觀》卷四上也說：“方便名善巧。善巧修行，以微少善根，能令無量行成解發(fā)，人菩薩位。”二十五方便又名“遠(yuǎn)方便”，十種境界則又名“近方便”。因?yàn)槎宸奖愕闹饕δ苁恰凹s事為觀，調(diào)粗人細(xì)，檢散令靜”，為進(jìn)而修習(xí)十乘觀法和十種境界作準(zhǔn)備。所謂“二十五方便”，是以五科方便各分五類修行而成，它們是：具五緣、呵五欲、棄五蓋、調(diào)五事、行五法。五科的相互關(guān)系具有遞進(jìn)意義，由具五緣起修而至行五法止。智頡認(rèn)為，這二十五方便，乃是“初心行人”修止觀之急要、登正道之階梯、人泥洹之等級(jí)（見《修習(xí)止觀坐禪法要》）。所謂“初心行人”，指“始學(xué)之流輩”，他們只能循序漸進(jìn)修習(xí)止觀。具五緣是指：持戒清凈、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務(wù)，近善知識(shí)。這五緣是修持者受法的基礎(chǔ)，其中持戒清凈可生起禪定及滅苦智慧，它包含“不作諸惡”和“作已能悔”兩方面的實(shí)際內(nèi)容。不作諸惡，是指一般信眾所受的三歸、五戒，以及沙彌所受十戒，比丘或比丘尼所受的具足戒；作已能悔，是指雖毀損輕戒而能如法懺悔，或毀犯重戒也能禮拜懺悔者。在“持戒清凈”方便中，智頡重申了懺悔的重要性。認(rèn)為通過懺悔，可以“令罪消滅，不障止觀”?！缎蘖?xí)止觀坐禪法要》還專為犯戒懺悔者開列十法，以“助成其懺”。他甚至認(rèn)為，懺悔是人禪的先決條件；一旦重罪消滅，諸禪三昧自然現(xiàn)前?！耙率尘咦恪狈奖?，旨在保證修習(xí)止觀的基本條件?！赌υX止觀》（卷四上）指出，“形命及道，賴此衣食”，“裸餒不安，道法焉在”？智頡把衣、食等物質(zhì)條件視為安心人道的基礎(chǔ)，指出衣食與道法之間的聯(lián)系，從而也就肯定了基本物質(zhì)生活條件在佛法修習(xí)中的意義。但他同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，實(shí)修者應(yīng)以止觀為目的，以道法為根本，故衣食等生活條件必須控制在最低限度之內(nèi)（見《修習(xí)止觀坐禪法要》）?！伴e居靜處”方便，是指?jìng)€(gè)體修習(xí)禪定的適當(dāng)環(huán)境。智頡說，有三種處所可修禪定，它們是：深山絕人之處、頭陀蘭若之處、清凈伽藍(lán)之中。深山遠(yuǎn)谷，途路艱險(xiǎn)，永絕人跡，無所惱亂，可恣意禪觀，念念在道，毀譽(yù)不起，為修習(xí)禪定的最勝之處。頭陀蘭若之處，離開聚落，放牧聲絕，無諸憒鬧，為次勝之處。清凈伽藍(lán)之中，離世俗住處，獨(dú)坐一室，閉門靜坐，正諦思維，也不失為閑居靜處，可修禪定?！跋⒅T緣務(wù)”方便，旨在割斷禪定修習(xí)者與世俗生活、社會(huì)人事的聯(lián)系。它包括四個(gè)方面：息治生緣務(wù)、息人間緣務(wù)、息工巧技術(shù)緣務(wù)、息學(xué)問緣務(wù)。治生緣務(wù)指有為事業(yè)，人間緣務(wù)指人事往來，工巧技術(shù)緣務(wù)指各類世間技能，學(xué)問緣務(wù)指讀誦經(jīng)論等。在智頡看來，修習(xí)止觀者首先得修般若之智，而各種世智妨礙佛智的獲得，各種緣務(wù)使學(xué)佛者無暇專心修習(xí)止觀?！敖浦R(shí)”，旨在令修止觀者親近善知識(shí)，通過善知識(shí)的化導(dǎo)，及早獲取覺悟。善知識(shí)可分三種：外護(hù)善知識(shí)、同行善知識(shí)、教授善知識(shí)。外護(hù)善知識(shí)，指那些“經(jīng)營(yíng)供養(yǎng)，善能將護(hù)行人，不相惱亂”者；同行善知識(shí)，指能“共修一道，互相勸發(fā)，不相擾亂”者；教授善知識(shí)，指“能說般若，示道非道”，“通塞妨障，皆能決了”（《摩訶止觀》卷四下）者。呵五欲是指：呵色欲、呵聲欲、呵香欲、呵味欲、呵觸欲。智頡認(rèn)為，世間五欲常能誑惑一切凡夫，令生愛著，故凡坐禪修習(xí)止觀者，必須予以呵責(zé)。呵欲，意為在深知五欲之害的基礎(chǔ)上，不與親近，而遠(yuǎn)離之。五欲之首，當(dāng)是色欲，其危害最大，它能“令人狂醉”，而“生死根本良由此也”。所謂色欲，指“男女形貌端嚴(yán)，修目長(zhǎng)眉，朱唇素齒，及世間寶物，青黃赤白紅紫縹綠，種種妙色，能令愚人見則生愛，作諸惡業(yè)”（《修習(xí)止觀坐禪法要》）。因色欲之故，頻婆娑羅國(guó)王身人敵國(guó)，在淫女阿梵波羅房中，優(yōu)填王截五百仙人手足。智頡指出，眾生雖常為五欲所惱，但閃愚惑尤智，故猶求之不已，至死不舍。對(duì)于修禪者，五欲足“大賊”，必須遠(yuǎn)離，故立“呵五欲”方便。棄五蓋是指：棄貪欲蓋、棄瞠恚蓋、棄睡眠蓋、棄掉悔蓋、棄疑蓋?！吧w”的意思是蓋覆，“蓋覆纏綿，心神昏暗，定慧不發(fā)，故名為蓋”（《摩訶止觀》卷四下）。因五法能蓋覆心性，不生善法，故名五蓋。五蓋與五欲有所區(qū)別：五欲系五根對(duì)五塵而發(fā)為五識(shí)，是對(duì)外部事物產(chǎn)生的執(zhí)著，有具體的所緣對(duì)象；五蓋則是五識(shí)轉(zhuǎn)入意地，由意根而生起障礙，追緣過去，逆慮未來，屬于思想活動(dòng)、心理狀態(tài)對(duì)禪定的遮蔽，故為“心內(nèi)大障”。“棄貪欲蓋”，指舍棄對(duì)五欲的貪求之心。五欲的貪求，必覆蓋善心，使人心外向奔馳追逐，紛亂不已。貪欲之人，既不能人禪，更無由覺悟?！皸夘Ｉw”，瞠恚意為仇恨、憤怒。瞠恚同樣是佛教極力反對(duì)的，它是“失佛法之根本，墮惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之府藏”（《修習(xí)止觀坐禪法要》）。因三世九惱、怨對(duì)結(jié)恨，修禪決難成就。“棄睡眠蓋”，睡眠蓋指懶惰貪睡，使心神昏暗不明，未得者不得，已得者退失。如佛經(jīng)所說，睡眠者“如同毒蛇同室居，亦如臥陣兩刃間”?！皸壍艋谏w”，掉指掉散無定，悔則懊惱不安。“棄疑蓋”中的“疑”，非指見諦障理之疑，而指障礙禪定之疑，按智頡所說，這種疑分作疑自、疑師、疑法三類。“疑”與“信”相對(duì)，傳統(tǒng)佛教重視“信”，視“疑”為佛法之大敵。智頡在具體修行方法領(lǐng)域，十分注意對(duì)傳統(tǒng)的繼承，由此也可以看出大概。智頡對(duì)“棄五蓋”也曾有一簡(jiǎn)要概括。他認(rèn)為，若人貪欲蓋重，可用不凈觀以棄除；若人瞠恚蓋重，當(dāng)念慈心以滅除?；?；若人睡眠蓋重，當(dāng)勤精進(jìn)，策勵(lì)身心；若人掉散，則以數(shù)息法對(duì)治；若人疑蓋重，則應(yīng)按佛經(jīng)所說，敬信佛法（見《摩訶止觀》卷四下）。調(diào)五事是指：調(diào)食、調(diào)眠、調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心。智頡認(rèn)為，修習(xí)止觀者應(yīng)當(dāng)通過調(diào)和五事，令寬急得所，使三昧易生、善根易發(fā)。“調(diào)食”，指修心者應(yīng)注意飲食之節(jié)量，以不饑不飽為度；“調(diào)眠”，主要指不貪睡，省減睡眠時(shí)間，使神氣清和，心念明凈，三昧現(xiàn)前。調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心，指調(diào)和禪定時(shí)的姿勢(shì)、呼吸以及心理狀態(tài)，原則上三者相依，不能相離，故須合調(diào)?！罢{(diào)身”，主要指禪定的姿勢(shì)，智頡概括其要點(diǎn)為“不寬不急”四字；“調(diào)息”指調(diào)和呼吸，它是調(diào)心的基礎(chǔ)，并以“不澀不滑”為要；“調(diào)心”貫徹禪修的始終，是修習(xí)止觀的主要法則，其訣要為“不沈不浮”四字。智頗有關(guān)調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心的論述，成為后世初習(xí)止觀者的入門指導(dǎo)。其思想原理和具體方法，對(duì)印度傳統(tǒng)禪法已有所變通，帶有天臺(tái)一家的特色。因?yàn)檎f理明白，步驟清晰，所以很受一般禪者的歡迎。不久，在湛然的《法華玄義釋簽》等著作中，則已有“五時(shí)八教”之說?！斗ㄈA玄義釋簽》卷一說：“種種道者，即兩教因人，別教教道。五時(shí)八教，故云種種?！逼浜笥钟懈啕愔B觀著述《天臺(tái)四教儀》，他在該書中將五時(shí)與五味一一相對(duì)，并認(rèn)為“是為五時(shí)，亦名五味”；同時(shí)他又將五時(shí)與化儀四教配合，宣稱智頤判教的核心就是“五時(shí)八教”，說：“天臺(tái)智者大師，以五時(shí)八教，判釋東流一代圣教，罄無不盡?！币源藶槠鯔C(jī)，五時(shí)八教成為后世天臺(tái)宗人判教的基本內(nèi)容?！拔鍟r(shí)八教”中的“五時(shí)”源于“五味”，屬于對(duì)“五味”根機(jī)說的改造，強(qiáng)調(diào)從佛說的時(shí)間先后順序上劃分各類經(jīng)典，以此判斷經(jīng)典的優(yōu)劣高下?！鞍私獭狈譃椤盎瘍x四教”和“化法四教”兩部分?；瘍x四教是對(duì)“三種教相”的發(fā)展，即在原來“不定”教中分出秘密、不定兩種，合頓、漸兩教而為四教。化法四教即相當(dāng)于原來“四教義”之藏、通、別、圓。后世學(xué)者又在上述這些新的說法的基礎(chǔ)」二，對(duì)五時(shí)與化儀四教、化法四教之間的關(guān)系，作了許多煩瑣復(fù)雜的解釋。但若將“五時(shí)八教”說視為智頡原本的判教思想，則顯然是一種誤會(huì)。智頡的判教，著重指出作為“判教大綱”的“三種教相”：“一，根性融不融相；二，化導(dǎo)始終不始終相；三，師弟遠(yuǎn)近不遠(yuǎn)近相?！保ā斗ㄈA玄義》卷一上）這是他站在《法華經(jīng)》立場(chǎng)上，為《法華經(jīng)》與其他經(jīng)典作出區(qū)別。他分別從根機(jī)、佛意、本跡三個(gè)角度，說明《法華經(jīng)》的優(yōu)勢(shì)所在，其中“化導(dǎo)始終不始終”（佛意）是重要的一環(huán)，因?yàn)樗从沉朔鸬恼鎸?shí)教意，是佛的全部教法形式的概括。根據(jù)這一概括，提出了頓、漸、不定三種教相。；智頡的“不定教”是相對(duì)于頓教、漸教而言的，它的特點(diǎn)是“處處皆得見佛性”。其理論依據(jù)是佛的“一音說法”，其實(shí)踐原理是五味根性。五味置毒，即眾生不論根性如何，皆有實(shí)相之智，隨時(shí)而發(fā)，隨處成佛。因此，“不定”者，既非頓，又非漸；既是頓，又是漸；既在頓漸之外，又在頓漸之內(nèi)。智額雖曾將不定教劃分為“顯露不定”和“秘密不定”兩種，但他從未將“秘密”專作一教判釋。至蒲益智旭之時(shí)，他對(duì)歷代相承的天臺(tái)‘‘五時(shí)八教”說公開提出異議，試圖恢復(fù)智頡教相判釋的本來面目。他的《教觀綱宗》表達(dá)了以下幾個(gè)主要觀點(diǎn)。首先是堅(jiān)持教觀統(tǒng)一的基本原則。書名本身就表明了這一觀點(diǎn)。在他看來，五時(shí)八教之說偏于教門而忽視觀門，背離了當(dāng)年智頡的思想原則。《教觀綱宗》開宗明義指出：“佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔；有觀無教則殆。”其次是重視五味根機(jī)說。他認(rèn)為，五時(shí)說列論佛陀說法時(shí)間先后，如十二年說三乘別教，八年說《方等》、三十年說空宗《般若》等，皆屬訛傳，“為害甚大”。因?yàn)榉鹜右淮半S宜聞?wù)呒凑f”，既不分前后，也不論時(shí)間，只因眾生根機(jī)之別，而悟解有先后?！叭鐏碚f法，神力自在，一音異解，豈容思議？又有根稍利者，不必具歷五味。”故應(yīng)以五味判釋，反對(duì)五時(shí)之說。第三是主張以三觀配合三教，不立秘密教。認(rèn)為，“秘密教，互不相知，故無可傳。”與頓、漸、不定三教相應(yīng)的觀法也只是三觀：“蓋秘密教，既不可傳，故不可約之立觀。設(shè)欲立觀，亦只是頓、漸、不定?！保ā督逃^綱宗》，《大正藏》卷四六）灌頂在天臺(tái)判教方面，也曾有自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。他通過《大般涅盤經(jīng)玄義》、《大般涅盤經(jīng)疏》的著述，在智頡五時(shí)判教的基礎(chǔ)上，將《法華經(jīng)》、《涅盤經(jīng)》進(jìn)一步作出統(tǒng)一安排?！?/div>