哲人之路

　　邢賁思，1930年1月出生，浙江嵊州市人。畢業(yè)于外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，在中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所讀碩士學(xué)位。曾在哲學(xué)研究所長(zhǎng)期工作，任助理研究員、研究員、副所長(zhǎng)、所長(zhǎng)，《哲學(xué)研究》雜志主編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院務(wù)委員、院學(xué)術(shù)委員會(huì)委員。還曾任《中國(guó)大百科全書(shū)·哲學(xué)卷》編委會(huì)常務(wù)副主任。1950年進(jìn)入北外學(xué)習(xí)俄語(yǔ)，1952年畢業(yè)留校教理論課，1957年考入中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所深造，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院工作多年，任哲學(xué)研究所所長(zhǎng)，1988年任中央黨校副校長(zhǎng)，1994年任《求是》雜志主編?，F(xiàn)為全國(guó)人大代表、全國(guó)期刊協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、中央黨校學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任。主要著作有：《歐洲哲學(xué)史上的人道主義》、《費(fèi)爾巴哈的人本主義》、《哲學(xué)和啟蒙》、《哲學(xué)與時(shí)代》、《在思想戰(zhàn)線上》等。1998年出版了四卷本《邢賁思文集》，2002年出版了《刑賁思自選集》。<

　　.TOP目錄 “哲人之路”（代序）第一篇中國(guó)哲學(xué)中國(guó)古代的神話和傳說(shuō)《易經(jīng)》和《易傳》儒家和“新儒家”孔子所說(shuō)的“禮”和“仁”道家和道教莊子和莊學(xué)淺議《天問(wèn)》和《天對(duì)》何物“讖”、“緯”王充哲學(xué)的批判鋒芒嵇康死，《廣陵散》絕魏晉清談和“才性之學(xué)”“言'“意”之辯范縝的勇氣和骨氣《諫迎佛骨表》和韓愈的儒家立場(chǎng)禪宗和佛教的改革禪宗對(duì)“心學(xué)”的影響王安石的“新政”和“新學(xué)”沈括和《夢(mèng)溪筆談》“程門(mén)立雪”經(jīng)世致用之學(xué)文天祥和《正氣歌》王學(xué)要旨王艮和泰州學(xué)派不為名教所羈的何心隱“狂儒”李贄黃宗羲和（明夷待訪錄）方以智和”合二而一”論船山哲學(xué)管窺崇尚實(shí)學(xué)的顏李學(xué)派戴震哲學(xué)的戰(zhàn)斗精神章學(xué)誠(chéng)論“史德”開(kāi)一代風(fēng)氣的龔自珍“中體西用”說(shuō)杰出的農(nóng)民思想家洪秀全西學(xué)傳播的先驅(qū)嚴(yán)復(fù)從維新派到?；庶h悲劇英雄譚嗣同從“舊三民主義”到“新三民主義”小論蔡元培告別“客帝”思想的章太炎梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》…… TOP書(shū)摘書(shū)摘 在《論衡》中，王充不僅批判了“天人感應(yīng)”說(shuō)、“讖緯”說(shuō)、鬼神迷信，鋒芒所及，還掃到了孔孟學(xué)說(shuō)?！墩摵狻分械摹秵?wèn)孔》、《刺孟》、《知實(shí)》、《實(shí)知》等篇，其批判儒學(xué)的尖銳程度，不但并世所無(wú)，即使后來(lái)也并不多見(jiàn)。難怪王充被儒學(xué)的衛(wèi)道者視為異端。王充說(shuō)：“案賢圣之言，上下多相違，其文前后多相伐者，世之學(xué)者不能知也?！彼J(rèn)為既然孔子的觀點(diǎn)前后有矛盾，那么，“茍有不曉解之間，迫難孔子，何傷于義？誠(chéng)有傳圣業(yè)之知，伐孔之說(shuō)，何逆于理？”《問(wèn)孔》篇通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》中記述的孔子言行的分析，揭露了孔子人格上的虛偽。特別是對(duì)孔子見(jiàn)南子那一段的剖析，可說(shuō)是精彩絕倫?？鬃右?jiàn)南子，子路不悅，因?yàn)槟献邮钱?dāng)時(shí)衛(wèi)靈公的夫人，有淫亂之名?？鬃訉?duì)子路說(shuō)：“我所為鄙陋者，天厭殺我?！蓖醭渚痛苏归_(kāi)評(píng)論說(shuō)，如果你沒(méi)有干卑鄙的事，何必向子路發(fā)誓，既然發(fā)誓，為什么要說(shuō)“天厭殺我”，即天塌下來(lái)壓死我，你完全可以說(shuō)雷打死我，水溺死我，火燒死我，墻壁倒下來(lái)壓死我，你就不怕子路不信嗎？如果子路說(shuō)：“夫子惟命未當(dāng)死，天安得厭殺之乎”，你又怎樣解釋?zhuān)靠鬃舆@種對(duì)天發(fā)誓的行徑，實(shí)在不像圣人，“與俗人解嫌引天祝詛，何以異乎？”這種批評(píng)雖對(duì)圣人是大不敬，但卻一針見(jiàn)血。在《刺盂》篇中，王充對(duì)孟子也有譏刺。孟子的學(xué)生彭更問(wèn)孟子：“你帶著幾十輛車(chē)子，幾百個(gè)隨從，從這國(guó)吃到那國(guó)（傳食于諸侯），這樣做合適嗎廠孟子回答說(shuō)：“如果不符合道，別人的一筐飯也不能吃，如果合乎道，即使像舜從堯那里接受天下，也不算過(guò)分?！泵献右允欠窈虾醯纴?lái)為其行為辯護(hù)，這是站不住腳的。什么是道，什么是合乎道，不同的人有不同的解釋?zhuān)献拥男袨槭欠窈虾醯?，連他的弟子彭更也有懷疑，否則他也不會(huì)那樣發(fā)問(wèn)。孟子把自己的行為說(shuō)成合乎道，以致鋪張浪費(fèi)，受人巨額饋贈(zèng)都視為理所當(dāng)然，王充反問(wèn)道，你這樣的說(shuō)法怎么能夠給別人作鑒戒呢？……書(shū)摘1 魏晉清談和“才性之學(xué)”年前閱讀有關(guān)書(shū)籍，對(duì)魏晉時(shí)期的思想頗有興趣。魏晉思想的一個(gè)特點(diǎn)足反對(duì)儒學(xué)，特別是反對(duì)從董仲舒到《白虎通》所神化廠的儒學(xué)。漢末的農(nóng)民起義一方面摧毀了東漢卜朝，另一方面對(duì)于儒學(xué)也是沉重的打擊。所謂“舊居之廟（孔廟）毀而不修，褒成之后，繼而莫絕，闕里不聞講頌之盧；四時(shí)不睹蒸嘗之位”。這是魏晉反儒思想興起的客觀背景。們是應(yīng)當(dāng)1看到，這也是道家思想同儒家思想長(zhǎng)期斗爭(zhēng)的一個(gè)結(jié)果。自漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家長(zhǎng)期處于思想上的統(tǒng)治地位，其他各家包括道家受到排斥。但道家并沒(méi)有退出歷史舞臺(tái)，作為儒家的反對(duì)派，它在某些方面還有所發(fā)展。兩漢之際的揚(yáng)雄、桓譚、王充、仲長(zhǎng)統(tǒng)等，在反對(duì)董仲舒的神學(xué)目的論時(shí)，在不同程度上吸收了道家崇尚自然無(wú)為的思想。道家的思想為魏晉時(shí)期的許多知識(shí)分子所接受。他們反對(duì)儒學(xué)正統(tǒng)，尊奉黃老，崇尚無(wú)為，從清談開(kāi)始，逐步發(fā)展成為一門(mén)以闡發(fā)黃老之學(xué)為要旨而又沒(méi)有根本放棄儒家名教的調(diào)和儒道思想的學(xué)問(wèn)，這就是魏晉玄學(xué)。本文的目的不在論述魏晉玄學(xué)，而只是想對(duì)魏晉清談作一些分析。當(dāng)時(shí)所以會(huì)出現(xiàn)這樣一種遠(yuǎn)離時(shí)務(wù)的空談風(fēng)氣，是因?yàn)橐慌R(shí)分子對(duì)時(shí)勢(shì)極度失望，因而在生活上放浪形骸、玩世不恭，在思想上避實(shí)就虛、“談尚玄遠(yuǎn)”。清談之風(fēng)始于東漢末年，錢(qián)穆謂：“東漢之季，士厭于經(jīng)生章句之學(xué)，薈萃京師，漸開(kāi)游談之風(fēng)?！碑?dāng)時(shí)這種清談的重要內(nèi)容之一是品題人物，即對(duì)人物進(jìn)行所謂“月旦評(píng)”，后來(lái)由對(duì)具體人物的品評(píng)，發(fā)展到了對(duì)人物才性高下標(biāo)準(zhǔn)的討論，使這種品評(píng)逐漸向抽象化、理論化過(guò)渡，并形成了一門(mén)“才性之學(xué)”。所謂“才”是指人的才能，而“性”大體是指人的內(nèi)在品質(zhì)。晉人袁準(zhǔn)在所著《才性論》中說(shuō)：“性言期質(zhì)，才名其用。”“才性之學(xué)”的代表人物有劉劭、鐘會(huì)、傅嘏、王廣、李豐等。其中劉劭的影響較大，因?yàn)樗小度宋镏尽芬粫?shū)，此書(shū)可謂“才性之學(xué)”的代表作。劉劭是三國(guó)魏人，約生于漢靈帝建寧年間，卒于魏正始年間，曾著有《律明論》、《法論》、《樂(lè)論》等著作，但已佚失，現(xiàn)僅存《人物志》一書(shū)。南北朝時(shí)涼儒林祭酒劉曬為之作注，宋代人阮逸刻為書(shū)并廣泛流傳。湯用彤在《魏晉玄學(xué)論稿》中，談到《人物志》時(shí)說(shuō)：“吾人讀此書(shū)，于當(dāng)世思想之內(nèi)容，學(xué)問(wèn)之變遷，頗可知其崖略，亦可貴矣?！眲③坎胖浅霰?，據(jù)《魏志．劉劭傳》，夏侯惠曾向明帝推薦劉劭說(shuō)：“臣數(shù)聽(tīng)其清談，覽其篤論，漸漬歷年，服膺彌久?！卞X(qián)穆認(rèn)為，“清談”一詞始見(jiàn)于此。劉劭在《人物志》中對(duì)評(píng)論人物的才性的原則和標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了深入的分析，他是把才性問(wèn)題提到理論高度、提到哲學(xué)層面上加以討論的為數(shù)不多的思想家之一。他認(rèn)為人稟陰陽(yáng)以立性，由于每人所稟受的氣不同，因而各有不同的才性。他強(qiáng)調(diào)對(duì)人物的品評(píng)重在把握人的內(nèi)在精神，他繼承漢末以來(lái)重視綜核名實(shí)的傳統(tǒng)，認(rèn)為觀察人物不僅要聽(tīng)其言，而且要觀其行，所謂“必待居上，然后識(shí)一之”。他根據(jù)人的才性高下，把人物分成五等；圣人、德行（比圣人稍差一等）、偏材（有一方面特長(zhǎng)）、依似（表面上有一方面特長(zhǎng)，而實(shí)際并無(wú)）和間雜（無(wú)恒的人）。他認(rèn)為圣人代表最高的人格。圣人以“中庸”為其德，“夫中庸之德，其質(zhì)無(wú)名，咸而不堿，淡而不醇，質(zhì)而不縵，文而不繢，能威能懷，變化無(wú)方，以達(dá)為茚”。劉劭以道家的無(wú)名思想解釋儒家的中庸之道，表現(xiàn)出了儒道合流的傾向。劉劭提出的品評(píng)人物的原則和標(biāo)準(zhǔn)，產(chǎn)生了廣泛的影響，以致發(fā)展為“四本才性”的討論。所謂“四本”即是指“才性同、才性異、才性合、才性離”的四種說(shuō)法。史傳尚書(shū)傅嘏論同，中書(shū)李豐論異，侍郎鐘會(huì)論合，屯騎校尉王廣論離。所謂“四本”，其實(shí)只是“二本”，即一為同、合，一為異、離。前者認(rèn)為才性不能相分，后者認(rèn)為才性可以不一致。“四本才性”的討論反映了當(dāng)時(shí)政治上的分野：曹操認(rèn)為才性可以不統(tǒng)一，所以屬于曹魏集團(tuán)的李豐、王廣主張“才性異”、“才性離”；而司馬氏以名教為標(biāo)榜，打著“以孝治天下”的旗號(hào)，要求天下之才要服務(wù)于此，所以屬于司馬氏集團(tuán)的傅嘏、鐘會(huì)大肆宣傳“才性同”、“才性合”。撇開(kāi)其政治背景，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“才性同”、“才性合”的說(shuō)法比較恰當(dāng)。不但品評(píng)人物，而且使用人才，難道不應(yīng)當(dāng)把品質(zhì)和才能結(jié)合起來(lái)嗎？至于站在不同立場(chǎng)，對(duì)內(nèi)在品質(zhì)有不同的解釋?zhuān)鞘橇硪粋€(gè)問(wèn)題。以“才性之學(xué)”為內(nèi)容的清談，終于逐漸發(fā)展成為魏晉玄學(xué)，它標(biāo)志著中國(guó)思想史上一個(gè)新的歷史時(shí)期的到來(lái)。 “言”“意”之辯“言”和“意”是中國(guó)哲學(xué)史上一對(duì)重要的范疇?！把浴敝刚Z(yǔ)言表達(dá)，“意”指所要表達(dá)的意思。早在先秦時(shí)，關(guān)于“言”和“意”的關(guān)系，就有不同看法：有的認(rèn)為“言”可達(dá)“意”，如說(shuō)“執(zhí)所言而意得見(jiàn)”（《墨子·經(jīng)說(shuō)上》）；而有的則認(rèn)為“言”不能達(dá)“意”，如說(shuō)“意之所隨者，不可以言傳也”（《莊子·天道》）。也還有一些人則采取折中調(diào)和態(tài)度，如《易傳·系辭》的作者，一方面說(shuō)“書(shū)不盡言，言不盡意”；另一方面又說(shuō)“圣人立象以盡意”，意思是說(shuō)，孔子在《易經(jīng)》中設(shè)立卦象，是為了補(bǔ)言之不足?！兑捉?jīng)》的作者并非孔子，關(guān)于這一點(diǎn)，很多學(xué)者已指出，《易傳》托言孔子作《易經(jīng)》，只是一種流傳的說(shuō)法，所以“圣人立象以盡意”云云，前提就成了問(wèn)題?！把浴薄耙狻敝q的真正展開(kāi)，是在魏晉，而且成了魏晉玄學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。湯用彤在《魏晉玄學(xué)論稿》中，對(duì)“言”“意”之辯在魏晉玄學(xué)中的地位和作用作了如下分析：“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（cosmology），而進(jìn)探本體存在（ontology）。論人事則輕忽有形之粗跡，而專(zhuān)期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，4無(wú)名絕言而以意會(huì)者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法?！蔽簳x時(shí)期，在“言”“意”關(guān)系問(wèn)題上，可分三派：第一派主張“言盡意”，認(rèn)為語(yǔ)言文字能夠表達(dá)所要表達(dá)的意思，這一派的代表是西晉的歐陽(yáng)建，他提出“理得于心，非言不暢，物定于彼，非名不辨”的觀點(diǎn)。第二派主張“言不盡意”，代表人物有魏晉之際的鐘會(huì)、傅嘏，而以張韓（湯用彤疑為翰）尤甚，他主張“用意于言，不如留意于不言”，甚至提出“不用舌論”。第三派主張“得意忘言”，其代表是魏晉最有影響的玄學(xué)家王弼。湯用彤認(rèn)為，魏晉玄學(xué)中關(guān)于天道、人事的一切議論，“悉以得意忘言為權(quán)衡，玄學(xué)系統(tǒng)的建立，也有賴(lài)于此”。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，有必要對(duì)王弼的玄學(xué)思想和“得意忘言”的觀點(diǎn)作一簡(jiǎn)析?！璗OP 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