自我與世界：以問題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)規(guī)律

　　什么是現(xiàn)象學(xué)？從字面上看，“現(xiàn)象學(xué)”（phenenomenology）即有關(guān)現(xiàn)象的學(xué)問。但大千世界，現(xiàn)象紛紜。有物理現(xiàn)象如萬有引力，有天文現(xiàn)象如流星雨，有化學(xué)現(xiàn)象如化合與分解，有生理現(xiàn)象如消化不良，有心理現(xiàn)象如單相思、白日夢(mèng)，有社會(huì)現(xiàn)象如貪污腐敗，甚至也有超自然現(xiàn)象如通靈術(shù)……每個(gè)現(xiàn)象領(lǐng)域都有自己領(lǐng)域的研究專家，于是而有物理學(xué)家、天文學(xué)家、化學(xué)家、生理學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、通靈學(xué)家等等。那么現(xiàn)象學(xué)家研究哪門子現(xiàn)象？除了自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象、心理現(xiàn)象、超自然現(xiàn)象外，難道還有一門專供現(xiàn)象學(xué)家研究的秘而不宣的現(xiàn)象？“秘而不宣的現(xiàn)象”一詞本身就有語病，現(xiàn)象之義即宣示出來的東西，說秘而不宣的現(xiàn)象就等于說不宣之宣，自相矛盾，昭然若揭。仿佛只剩下了一條出路：現(xiàn)象學(xué)家研究的是現(xiàn)象總體即世界。哲學(xué)不就是世界觀嗎？現(xiàn)象學(xué)不就是一種哲學(xué)嗎？現(xiàn)象學(xué)就是一種世界觀，而且研究世界現(xiàn)象。這似乎是順理成章的結(jié)論。然而現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中兩個(gè)舉足輕重的人物——胡塞爾與海德格爾——都明確反對(duì)所謂的作為世界觀的哲學(xué)。時(shí)下將哲學(xué)等同于世界觀已成“常識(shí)”，據(jù)說，世界觀即是對(duì)世界之總的“看法”，是對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、思維科學(xué)的最新成果的“概括”與“總結(jié)”。自然科學(xué)的成果、社會(huì)科學(xué)的成果、思維科學(xué)的成果都是“理論成果”，對(duì)理論的“概括”與“總結(jié)”則是理論的理論，而且通常是最蹩腳的理論。理論已與現(xiàn)象隔了一層，理論的理論與現(xiàn)象則是隔了雙層。將現(xiàn)象學(xué)與世界觀劃等號(hào)差不多等于從石頭里取水，兩不相干?！艾F(xiàn)象”之為“現(xiàn)象”，即是顯現(xiàn)出來的東西。依海德格爾的考究，“現(xiàn)象”一語出自希臘詞Φαιυομευου，該詞由動(dòng)詞φαiυεοθαι派生而來，而后者的意思就是“顯示自身”（顯現(xiàn)）。因此φαιυομευου等于說：顯示著自身的東西。而“學(xué)”之為“學(xué)”就是“讓人來看”?！皩W(xué)”一語出自希臘詞λοros，原義即是“讓人看某種東西”，“讓人看言談所及的東西”。現(xiàn)象學(xué)于是便是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”。于是，現(xiàn)象學(xué)成了一門“看”的學(xué)問?！翱础本陀袀€(gè)“看法”問題，現(xiàn)象學(xué)被作為一種方法即是“看的方法”，這個(gè)“看法”很簡單即“如實(shí)看”、“如如”。本世紀(jì)初的哲壇充斥著“回到康德去！”（新康德主義）、“回到黑格爾去！”（新黑格爾主義）、“回到托馬斯去！”（新托馬斯主義）之類原教旨主義式的口號(hào)，唯獨(dú)胡塞爾一聲“回到實(shí)事本身去！”之大音（BackToThingsThemselves）至今仍然有所回蕩?；氐綄?shí)事本身去，即是如實(shí)看。然而如實(shí)看知之甚易，行之艱難。人們不是往往在聲稱如實(shí)看的時(shí)候，恰恰看到的只是他的一偏之見，只是一些理論，只是一些個(gè)人的利益與興趣嗎？一葉障目與盲人摸象的人往往也是那些把如實(shí)看掛在嘴頭叫得最響的人。于是便有一個(gè)如何如實(shí)看，如何回到實(shí)事本身去的問題。在胡塞爾便有了一套如何如實(shí)看的方法論訓(xùn)練，如現(xiàn)象學(xué)懸擱、本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原等等。然而它既然是一套“方法論”，便仍不免是一種“理論”而非現(xiàn)象，因而也不免被掌握著“如實(shí)看”法寶的其他現(xiàn)象學(xué)家所“懸擱”、“還原”?，F(xiàn)象學(xué)的“如實(shí)看”遂變成了一種“如是我看”。因“我”之不同，“如是我看”的東西也因之不同。在“回到實(shí)事本身”的總看法下，產(chǎn)生了不同的“亞看法”。在胡塞爾那里，回到實(shí)事本身，即“諸原則之原則”，那就是：“每一種源始所予的直觀都是知識(shí)合法性（Rechtsquelle）的源泉，在源始形式的（好似在其機(jī)體的實(shí)在中）‘直觀’中直呈自身的東西，只應(yīng)該如其給出自身的那樣，并且只是在它直呈自身的限度內(nèi)被接受?！雹儆谑?，對(duì)胡塞爾而言，回到實(shí)事本身便是回到源始直觀、回到明證性、回到純粹意識(shí)；然而，同樣打著回到實(shí)事本身大旗的海德格爾卻根本不買胡塞爾的直觀的帳，“直觀”是“遠(yuǎn)離源頭的衍生物”，“連現(xiàn)象學(xué)的‘本質(zhì)直觀’也植根于生存論的領(lǐng)會(huì)”，“只有存在與存在結(jié)構(gòu)才能夠成為現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，而只有當(dāng)我們獲得了存在與存在結(jié)構(gòu)的鮮明概念之后，本質(zhì)直觀這種看的方式才能決定下來”。②而胡塞爾“如實(shí)看”的還原法也由回到Noesis-Noematic的意向結(jié)構(gòu)變成了由“存在者轉(zhuǎn)向其存在”。③回到實(shí)事本身在海德格爾這里便成了回到存在本身。而在梅洛－龐蒂的哲學(xué)中，“回到實(shí)事本身，就是回到先于知識(shí)、知識(shí)一直在談?wù)摰氖澜纭?，④于是回到?shí)事本身在梅洛－龐蒂這里便成了回到知覺、肉身化的知覺。他一方面聲稱“現(xiàn)象學(xué)只有通過現(xiàn)象學(xué)方法才能通達(dá)”，①另一方面又?jǐn)嗳恍迹麪柆F(xiàn)象學(xué)還原法“給我們的最大教訓(xùn)是徹底還原是不可能的。”②因此，在某種意義上，我們可以說，回到實(shí)事本身這句口號(hào)頗具諷刺意味，在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里，對(duì)實(shí)事的理解竟是如此之不同，我們甚至可以說回到實(shí)事本身差不多成了回到每個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的理論的代名詞。胡塞爾藉其回到實(shí)事本身的“如實(shí)看”而發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)意識(shí)之領(lǐng)地，他曾以發(fā)現(xiàn)“應(yīng)許之地”的摩西自命，也一度希望后繼者會(huì)進(jìn)入這片應(yīng)許之地有所耕耘與收獲。然而，他的哥廷根的弟子們一古腦地忙于“對(duì)象”這一“實(shí)事”的描述，而與他本人的進(jìn)一步的期待拉開了距離，他曾一度寄予厚望的約書亞——海德格爾則在“實(shí)存”的“實(shí)事”中越走越遠(yuǎn)。他不無傷感地感慨道：“作為科學(xué)、作為嚴(yán)密的、必然真實(shí)地嚴(yán)密的科學(xué)的哲學(xué)——這一夢(mèng)想結(jié)束了。”③他在致Welch的信中黯然寫道，統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)并不存在，所謂的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“如實(shí)看”方法（還原法）茫然無察。④沒有一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，這不只是胡塞爾一個(gè)人的看法，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》一書中明確告訴我們：“在現(xiàn)象學(xué)研究內(nèi)部，對(duì)現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)及其任務(wù)有著不同的界定。但是，即便這些在界定現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)中的差異能找到一個(gè)相同點(diǎn)，這個(gè)如此獲得的現(xiàn)象學(xué)概念——一種平均化的概念——能否將我們引向有待選擇的具體問題是值得懷疑的?！雹倜仿澹嫷俨粌H認(rèn)為在諸現(xiàn)象學(xué)家中難以找到一個(gè)共同的對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)，即便對(duì)胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)也很難找到一個(gè)唯一的標(biāo)準(zhǔn)：“什么是現(xiàn)象學(xué)？在胡塞爾第一部著作發(fā)表后的半個(gè)世紀(jì)后依然問這個(gè)問題看來有些奇怪。事實(shí)上，這個(gè)問題至今仍未解決。現(xiàn)象學(xué)是本質(zhì)的研究，依照此，一切問題都等于去發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的界定：例如知覺的本質(zhì)、或意識(shí)的本質(zhì)；但現(xiàn)象學(xué)也是將本質(zhì)置還于實(shí)存之中的一門哲學(xué)，它并不期望在‘實(shí)際性’（facticity）之外出發(fā)獲得對(duì)人與世界的理解。它是將自然態(tài)度下產(chǎn)生的主張懸置以便更好地理解它們的先驗(yàn)哲學(xué)；但它也是在反思開始之前，世界作為不可剝奪的在場(chǎng)總是‘早已在那兒’的哲學(xué)，它的一切努力都圍繞著重新達(dá)到與世界的直接與源始的接觸并賦予該接觸以哲學(xué)的地位。它旨在探究成為‘嚴(yán)密科學(xué)’的哲學(xué)；但它也提供對(duì)作為我們‘生活’于其中的空間、時(shí)間及世界的敘述。它試圖如其所是地直接描述我們的體驗(yàn)，而不考慮其心理學(xué)的起源以及科學(xué)家、歷史學(xué)家或社會(huì)學(xué)家可能提供的敘述；但胡塞爾在其最后的著作中卻提出一門‘生成現(xiàn)象學(xué)’（geneticphenomenology），甚至提出一門‘建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)’（constructivephenomenology）……”②而利科則干脆表示：“整個(gè)現(xiàn)象學(xué)并不只是胡塞爾，但他多少是其中心”，“現(xiàn)象學(xué)就是胡塞爾的工作以及由之而產(chǎn)生出來的異端之總體”。①如果在現(xiàn)象學(xué)家中，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)本身是什么無法達(dá)成一致，那么，談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)還有什么意義？而且，談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的合法性又是什么呢？施皮格伯格在其經(jīng)典性的《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中給出了兩條界定現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)范圍的標(biāo)準(zhǔn)，其中最主要的一條是“方法的采用”，自稱是現(xiàn)象學(xué)家的人必須是明確或不明確地使用以下兩種方法：“（1）作為一切知識(shí)的來源和最后檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的直接直觀（其意義尚待闡明），對(duì)這種直觀應(yīng)盡可能如實(shí)地給以文字的描述；（2）對(duì)于本質(zhì)結(jié)構(gòu)的洞察，這是哲學(xué)知識(shí)的真正可能性和需要?！雹谟煞椒ㄉ先ソ缍ìF(xiàn)象學(xué)在某種程度上也可以說是符合現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)這一實(shí)事，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》一書的“導(dǎo)論”中也明確主張，“現(xiàn)象學(xué)一語”乃是“一般科學(xué)的哲學(xué)的方法之名稱”，①又說，“正確地看，現(xiàn)象學(xué)是一個(gè)方法的概念”。②利科也曾說過，現(xiàn)象學(xué)“與其說是一種學(xué)說還不如說是一種方法，這種方法可以得到多樣實(shí)現(xiàn)，而胡塞爾不過是運(yùn)用了其中的幾種”。③將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)界定為圍繞某種方法而展開的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，對(duì)于厘清現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的范圍無疑是一種嚴(yán)謹(jǐn)而有效的做法。施氏以此為標(biāo)準(zhǔn)確定下具體的現(xiàn)象學(xué)人選后，依國家或地區(qū)以及人頭一一對(duì)不同的現(xiàn)象學(xué)家的思想加以考察，并在最后一編中以“現(xiàn)象學(xué)方法的要點(diǎn)”為題對(duì)整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中所使用的方法進(jìn)行了概括，算是為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)找出一個(gè)“最小公分母”。這種做法，從思想史的角度來看，不失是好的做法，甚至是一種幾近完美的做法。但從哲學(xué)史的角度去看，又不能不說有很大的缺憾。因?yàn)榉椒ó吘故沁_(dá)到目的的一種手段。每一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家之所以都愿意將現(xiàn)象學(xué)視為一種方法，無非是因?yàn)樗梢詾槲宜?，用來解決自己關(guān)心的問題。而且目的（或者說問題）本身對(duì)方法有一限定的作用，你總不可能用研究木頭的方法去研究白日夢(mèng)。因此現(xiàn)象學(xué)家之所以共同選擇了現(xiàn)象學(xué)的方法，也說明，他們要處理的問題有某種相近性或相關(guān)性（當(dāng)然是在一非常寬泛的意義上講）。如果單純以方法為中心去研究現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，那么，對(duì)于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)所要處理的問題、④在處理問題的過程中所形成一種思想上的相互激蕩以及由此而造成的一種真正現(xiàn)象學(xué)意義的“精神空間”——現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)本身正是在這個(gè)精神空間中展開，并不斷地?cái)U(kuò)展著這個(gè)空間的范圍——便無從得到應(yīng)有的重視。至于在這一精神空間開展的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)過程中發(fā)生的“對(duì)話”（有聲與無聲的對(duì)話），以及在種種“對(duì)話”中所形成的“合聲”（或者說趨勢(shì)、潮流）更是難得一顯了。有鑒于此，本書嘗試以問題為中心，展開對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的研究，我把描述現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的“精神空間”定作自己的研究目標(biāo)。當(dāng)然具體寫起來，難免犯下“眼高手低”的毛病，而且，由于學(xué)力與時(shí)間之不逮，很多重要的問題（如時(shí)間性問題等等）、很多重要的人物（如舍勒等等）都沒得到討論，即便討論到的人物與問題，其探討之力度與深度也難免有火候欠佳之嫌。我把它拋出來，更多地是希望得到學(xué)界同仁的批評(píng)與賜教。是為緒言。

暫缺《自我與世界：以問題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)規(guī)律》作者簡介