中國(guó)學(xué)術(shù)（2003 4（總第十六輯））

　　如果借用以賽亞·伯林那個(gè)有名的比喻，也許我們的編務(wù)就類乎狐貍的工作。也就是說，對(duì)于任何具體學(xué)術(shù)話題，不管已經(jīng)了解到了多少，總要狐疑不定地左思右想，總在疑心自己尚知道得不夠多，總是懷疑還可能出現(xiàn)更好的研究……然而，唯獨(dú)在堅(jiān)持“跨文化”視角方面，大家卻寧愿像刺猬一樣緊咬不放，因?yàn)槲覀冋J(rèn)準(zhǔn)了真正的救度之路，正如這塊學(xué)術(shù)園地本身一樣，必定產(chǎn)生于文化互動(dòng)的漫長(zhǎng)過程?！≌菫榇?，本期的介紹要從評(píng)論欄開始，因?yàn)樗詫ｎ}的形式來紀(jì)念一位曾經(jīng)真誠(chéng)致力于中西互動(dòng)的、英年早逝的比較哲學(xué)家郝大維。——當(dāng)然，紀(jì)念一位哲人的最好形式，就是像他活著一樣去跟他切磋辯難，而不是俗常老套的默哀與溢美。在一文中，理查德·羅蒂既希望通過仔細(xì)討論這位思想家的思想，來表達(dá)對(duì)于故去同事的懷想與尊重，也希望通過挑明彼此觀點(diǎn)的異同，來闡發(fā)自己新實(shí)用主義哲學(xué)的“有限主義”立場(chǎng)。作者同樣認(rèn)為，浪漫主義確曾對(duì)普世主義的宏大莊嚴(yán)觀念進(jìn)行了首次挑戰(zhàn)；但又覺得，這種思潮仍嫌太過因循柏拉圖的思路，故而仍舊逃避了對(duì)于人類有限性的確認(rèn)，仍然未能對(duì)“存在論—神學(xué)”的思辨沖動(dòng)進(jìn)行符合智者標(biāo)準(zhǔn)的合理抑制。在一文中，南樂山沿著時(shí)序追溯了郝大維的七部著作，并藉此勾勒出終其一生的內(nèi)在追求，也嘗試分析在其追求過程中的裂縫與反諷?；诎l(fā)揮懷特海而得到的作為思辨體系的文化哲學(xué)，考慮到像宗教、科學(xué)、道德和藝術(shù)這類偉大領(lǐng)域的多重性，郝大維沿著特定的理路走向了文化可能性的多元主義。此后，帶著對(duì)于當(dāng)代美國(guó)社會(huì)的激烈批判態(tài)度，他又與安樂哲進(jìn)行了卓有成效的合作，幫助在中西傳統(tǒng)間建立了廣泛的可比性。只是——在南樂山看來——這種兩兩強(qiáng)烈對(duì)映的文化對(duì)比方式，或許帶有過強(qiáng)的亞里士多德二元范疇的色彩；而且，代表美學(xué)秩序的中國(guó)在他筆下是如此之價(jià)值優(yōu)先，以至其終極出發(fā)點(diǎn)從文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了道德哲學(xué)。在一文中，安樂哲以對(duì)創(chuàng)生力之源的反思來追憶自己同郝大維富于創(chuàng)意的合作。跟西方主流思潮中被歸咎于神靈的“無中生有”模式不同，在中國(guó)儒家哲學(xué)和美國(guó)實(shí)用主義看來，惟一的創(chuàng)造根源在于人與世界的緊密合作。這種多元主義的哲學(xué)才是真正的非決定論，才會(huì)賦予人類個(gè)性以真正的意義，才認(rèn)為變化過程是真實(shí)而內(nèi)在的。最后，作者向著跟他“協(xié)同創(chuàng)造”過的郝大維深情地說道——“由欣賞而生發(fā)的‘增值’真正地增加創(chuàng)生此關(guān)系的世界之價(jià)值?！侨祟惖倪@種合作能力使萬事萬物樂此不疲，這也是‘欣賞個(gè)體’的深層含義。”在一文中，約瑟夫·格倫治以戲劇化的筆調(diào)，層層遞進(jìn)地描寫了郝大維的畢生追求。與將他看成文化哲學(xué)家的一般判定相反，作者認(rèn)為，郝大維仍屬于形而上學(xué)家懷特海的思想后裔。只不過，如果把懷特海比作柏拉圖，那么郝大維就是一位中國(guó)式的亞里士多德，因?yàn)樗麩o時(shí)無刻不在提防——西方文化對(duì)抽象科學(xué)和刻板道德的依賴，妨礙著對(duì)于具體事物的感受。正是這種對(duì)于體系構(gòu)造的思辨，賦予了他“預(yù)期中國(guó)”的內(nèi)在動(dòng)力；與此同時(shí)，在這個(gè)新軸心時(shí)代的邊緣，他那與中國(guó)式感受性相適應(yīng)的普遍概括，也許會(huì)促進(jìn)對(duì)于“一、多”根本關(guān)系的重新探討?！≌撐臋谥?，通過發(fā)明王夫之在《正蒙注》中的發(fā)揮，陳來也對(duì)船山哲學(xué)給以了新解。作者提出，與張載不同，王夫之宇宙論的基本特色，最終要在善惡對(duì)于生死的意義上表達(dá)出來，船山認(rèn)為一個(gè)人的善惡不會(huì)隨其死亡而消散，而將影響到其死后的歸宿，故要以“存神盡性”的修養(yǎng)，來保證死后“全而歸之”于太和絪缊。這種學(xué)說顯出了對(duì)于宇宙的責(zé)任意識(shí)，認(rèn)為人類對(duì)于宇宙原生生態(tài)的保持和凈化具有根本意義。此說已屬船山晚年體系的“終極關(guān)懷”，故其思想不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為自然主義，更不能歸結(jié)為與人文價(jià)值無關(guān)的自然辯證法。通過回顧王國(guó)維于禍亂和轉(zhuǎn)型中的種種艱難抉擇，張廣達(dá)希望平心衡定這位學(xué)術(shù)前驅(qū)的成就與限制，特別是去體會(huì)他在西學(xué)與國(guó)學(xué)間的取舍以及分別達(dá)到的深度。作者在激賞其非凡才智的同時(shí)又指出：王國(guó)維研習(xí)西哲時(shí)的最大缺憾在于忽視了它自宗教改革以來的歷史背景；此外，他雖高度推崇康德，亦嫌未能把握其所提倡的擺脫“自我招致的不成熟狀態(tài)”的啟蒙精神，故也未能參照西方“理論哲學(xué)”對(duì)中國(guó)的道統(tǒng)和政統(tǒng)遺產(chǎn)有所質(zhì)疑。作者還將視野擴(kuò)展到了當(dāng)時(shí)的漢學(xué)界，從而在與內(nèi)藤湖南和沙畹的初步比較中，映襯出王國(guó)維之國(guó)學(xué)的成就與不足。　蘇源熙再次把問題意識(shí)對(duì)準(zhǔn)了牢籠著人類群體的文化籬笆。針對(duì)李約瑟等人將“精氣論”聲學(xué)置于中國(guó)特有科學(xué)之中心的做法，以及厄爾·邁納等人將中國(guó)詩(shī)歌之“抒情傳統(tǒng)”與西方詩(shī)歌之“戲劇傳統(tǒng)”判然二分的做法，作者指出，當(dāng)初“情動(dòng)于中而形于言”之類的詩(shī)論，實(shí)脫胎于更早的“情動(dòng)于中而形于聲”之類的樂論，而當(dāng)初的古樂則又雜糅于外來的胡樂，所以最好多去留意古代文本的種種裂縫，從中發(fā)現(xiàn)那種本質(zhì)主義的中國(guó)性，是怎樣循著早期帝國(guó)的強(qiáng)力文化邏輯建構(gòu)起來的。衣若芬追溯了北宋文人畫中的“瀟湘八景圖”概念，如何經(jīng)由宋迪、宋徽宗、高麗明宗、李寧、李光弼、王可訓(xùn)、惠洪、李仁老和陳澕等人的線索，漸次且多次傳入高麗時(shí)代的韓國(guó)，從而以此一藝術(shù)表象的傳遞、接受與拓展過程為線索，嘗試勾勒中韓文化悠久交流中的密度與復(fù)雜性。　圍繞“社會(huì)契約和個(gè)人關(guān)系”的主軸，石元康重申了自由主義在現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系方面的基本預(yù)設(shè)，以及與此密切相關(guān)的特定哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)。作者強(qiáng)調(diào)，不光是若個(gè)人主義為真，而契約論為真；而反之亦然，若契約論為真，則個(gè)人主義亦為真。這也就意味著，由于契約本身無法改變?nèi)说哪繕?biāo)，所以在自由主義看來，以契約為基礎(chǔ)的社會(huì)，只能是個(gè)人主義的社會(huì)。繼第十五期發(fā)表了黃勇的相關(guān)論文之后，徐向東再次對(duì)《政治自由主義》的政治中立性原則提出了異議。作者指出，羅爾斯為了照顧多元主義承諾而對(duì)自由主義正義概念之普遍有效性的此種限制，并未得到充分的理性論證。不僅政治哲學(xué)無法擺脫對(duì)某些關(guān)于人的形上假設(shè)的承諾，就連羅爾斯自己的“政治的”自由主義也未能從根本上擺脫這類承諾。于是，在揚(yáng)棄和協(xié)調(diào)著《正義論》觀點(diǎn)的同時(shí)，作者又沿著亞里士多德的某些思想，嘗試發(fā)展出一種完善論的自由主義。

暫缺《中國(guó)學(xué)術(shù)（2003 4（總第十六輯））》作者簡(jiǎn)介