亂倫禁忌及其起源

　　本卷收錄的第一篇文獻(xiàn)，為《亂倫禁忌及其起源》。這篇文獻(xiàn)為1898年發(fā)表在《社會學(xué)年鑒》第一卷的第一篇文章，足見其在涂爾干本人的理論發(fā)展和“社會學(xué)年鑒”學(xué)派的思想傳承中舉足輕重的地位。除形式上的重要性外，本文在內(nèi)容上也可以說是涂爾干思想轉(zhuǎn)向的一個標(biāo)志，與《分類的幾種原始形式》（即《原始分類》）和《宗教生活的基本形式》相比，本文發(fā)表得最早，而且論題專一，集中于“存在的社會起源”上。為何將“亂倫”作為核心議題，涂爾干說得很清楚：正因?yàn)閬y倫（inceste）不僅是被禁止的，而且被當(dāng)作所有不道德行為中最嚴(yán)重的一種，所以，亂倫禁忌應(yīng)該是社會規(guī)制的最初形式，其形態(tài)學(xué)上的原始形式就是外婚制（exogamie）；換言之，道德的起點(diǎn)完全可以歸結(jié)為這樣一種制度，而考察亂倫禁忌的線索，就是追查外婚制生成發(fā)展的脈絡(luò)。然而，涂爾干并未就此止步，他繼承并修正了弗雷澤的研究路線，認(rèn)為外婚制與圖騰制度不僅彼此有所關(guān)聯(lián)，而且兩者之間的關(guān)系占據(jù)首要的地位，相比而言，外婚制與血親之間的關(guān)系則是次要的；考察前一種關(guān)系的核心要素，就是原始的儀式和儀軌，而在有關(guān)儀式和儀軌的考察中，“集體表現(xiàn)”（representadon collective）不僅能夠扮演重要的角色，其社會學(xué)意涵也可以得到呈示?？梢哉f，《亂倫禁忌及其起源》是涂爾干中晚期社會思想發(fā)展的一個里程碑，涂爾干宗教社會學(xué)和知識社會學(xué)中的一些關(guān)鍵概念，在本文中都已露出端倪了。 此外，本卷也編排了涂爾干有關(guān)宗教研究的其他重要文獻(xiàn)，其中包括一些文章、筆記、書評和討論。這些文獻(xiàn)不僅有助于澄清涂爾于有關(guān)原始宗教的基本觀點(diǎn)，也可以幫助我們依照上述線索來體會宗教與現(xiàn)代社會的關(guān)系。 以“個人主義與知識分子”、“知識分子精英與民主”和“1789年的原則與社會學(xué)”為代表的諸多文獻(xiàn)，以及涂爾干為《社會學(xué)年鑒》前兩卷撰寫的序言，迄今為止始終被學(xué)術(shù)界公認(rèn)為是最能體現(xiàn)涂爾干理論傾向與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的理論文獻(xiàn)。讀者可以從中清清楚楚地看到，一個偉大的思想家是怎樣從學(xué)理上界清“道德個人主義”的基本觀念，并在充分說明這種觀念之限制的情況下，將其訴諸實(shí)踐的。 本卷選編的第四部分文獻(xiàn)，以“人性的兩重性及其社會條件”為先導(dǎo)，引入了涂爾干有關(guān)社會學(xué)及其方法的討論。在這篇文章中，涂爾干通過“人性的兩重性”觀念，向我們闡明了他是如何面對、處理和力求解決康德的難題的；因而，讀者也可嘗試從這篇文章中區(qū)辨涂爾干主義與康德主義之間的微妙關(guān)系。在本部分收錄的其他文獻(xiàn)中，讀者也可以通過涂爾干對同時代其他理論家的解析和批評，從更寬廣的平面上，把握涂爾干社會學(xué)的基本觀念，洞察涂爾干與其他理論流派之間相互影響、承續(xù)乃至對立的復(fù)雜局面。 在本卷的末尾，我們也選編了一些涂爾干關(guān)于家庭史和法制史研究的論文，倘若把這些文章與涂爾干很著名的一些著作配合來讀，讀者想必會得到很多的樂趣和發(fā)現(xiàn)。

　　迪爾凱姆迪爾凱姆，Emile Durkheim （1858-1917）又名涂爾干。法國社會學(xué)家，社會學(xué)的學(xué)科奠基人之一。生平和著作　1858年 4月15日出生于法國孚日省埃皮納爾一個小城鎮(zhèn)的猶太教教士家庭。幼年曾學(xué)習(xí)希伯萊文、舊約和猶太教法典。青年時代放棄了宗教信仰，走上實(shí)證科學(xué)的道路。1879年，就學(xué)于巴黎高等師范學(xué)校，1882年畢業(yè)。1882～1887年，在省立中學(xué)教書。其間赴德國一年，學(xué)習(xí)教育學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)，深受W.馮特實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的影響。1887～1902年，在波爾多大學(xué)教書，并在那里創(chuàng)建了法國第一個教育學(xué)和社會學(xué)系。1891年，被任命為法國第一位社會學(xué)教授。1898年，創(chuàng)建了法國《社會學(xué)年鑒》。圍繞這一刊物形成了一批年輕社會學(xué)家的團(tuán)體──法國社會學(xué)年鑒派。1902年后執(zhí)教于巴黎大學(xué)。第一次世界大戰(zhàn)中斷了這位反戰(zhàn)學(xué)者的學(xué)術(shù)研究，他的兒子和許多學(xué)生死于戰(zhàn)場，他受到極大的刺激。1917年11月15日在巴黎去世。主要著作有：《社會分工論》（1893）、《社會學(xué)方法的規(guī)則》（1895）、《自殺論》（1897）、《宗教生活的基本形式》（1912）等。社會學(xué)的對象和方法　迪爾凱姆為社會學(xué)確立了有別于哲學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)的獨(dú)立研究對象，即社會事實(shí)。社會事實(shí)具有不同于自然現(xiàn)象、生理現(xiàn)象的特征和特殊的決定因素。它先于個體的生命而存在，比個體生命更持久。它的存在不取決于個人，是先行的社會事實(shí)造成的。社會事實(shí)以外在的形式“強(qiáng)制”和作用于人們，塑造了人們的意識。這種“強(qiáng)制”既指人們無法擺脫其熏陶和影響，又指對于某些社會規(guī)則拒不遵從將受到懲罰。迪爾凱姆認(rèn)為，一切社會的觀念都具有這種強(qiáng)制力；人類大多數(shù)的意向不是個人自己生成的，而是在外界的引導(dǎo)、熏陶和壓迫下形成的。社會高于個人，社會事實(shí)無法用生理學(xué)、個體心理學(xué)以及其他研究個體的方法來解釋，而必須用社會學(xué)的方法、觀點(diǎn)解釋。他說，宗教、道德、法律、社團(tuán)、協(xié)會、語言，以及服裝樣式均屬社會現(xiàn)象，都是社會學(xué)特定的研究對象。他還把社會事實(shí)分為“運(yùn)動的狀態(tài)”和“存在的狀態(tài)”，前者指與思想意識相關(guān)的現(xiàn)象，亦稱“團(tuán)體意識”；后者是社會上一切組織和有形設(shè)置。迪爾凱姆注重研究前者。勞動分工論　社會秩序是迪爾凱姆一生學(xué)術(shù)研究的主題。19世紀(jì)后半葉，法國社會動蕩不安。他一心要以社會學(xué)家的身份回答現(xiàn)實(shí)問題，幫助社會維系整合，達(dá)到安定。他的 3部主要著作《社會分工論》、《自殺論》、《宗教生活的基本形式》都緊密圍繞著秩序和整合的主題，分別回答社會團(tuán)結(jié)和整合靠什么達(dá)到，社會整合與個人是什么關(guān)系，團(tuán)體意識對社會和個人起什么作用3個問題。迪爾凱姆認(rèn)為，傳統(tǒng)力量統(tǒng)治的社會靠“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”來維系。特別是在文明程度較低的社會中，同一團(tuán)體的成員們采取同樣的謀生手段，保持同樣的習(xí)俗，信奉同一圖騰，這種共同性使他們意識到大家同屬一個集體，而不會離心。這種團(tuán)體基本上是從“相似性”中生成的社會，即所謂“同質(zhì)”的社會。該團(tuán)體的首要任務(wù)是使成員們尊重團(tuán)體的信仰和各種傳統(tǒng)，即維護(hù)共同意識，維持一致性。在近代社會中，由于社會分工的發(fā)展，人們在意識、信仰上的差異也日益增大。但是社會沒有瓦解，人們也沒有分離，這是因?yàn)楣糯S系團(tuán)體的共同意識逐漸被分工制取代，社會分工使每個人在消費(fèi)上依賴于其他人。分工使社會像有機(jī)體一樣，每個成員都為社會整體服務(wù)，同時又不能脫離整體。分工就像社會的紐帶，故謂之“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。迪爾凱姆認(rèn)為，民族越進(jìn)化，其成員間的差異越大。這種趨勢甚至反映在體質(zhì)上。從大腦容量上看，同一種動物的腦量相互差別小，而人與人的腦量差別大；就人類而言，土人與土人相比，其腦量較之文明人更為接近。文明人在其他方面（如服裝、思想）的內(nèi)部差異也很顯著。因此，近代社會是差異的社會，又是有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會。迪爾凱姆否認(rèn)社會分工的產(chǎn)生是為了創(chuàng)造更多財(cái)富的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)，一個事物的功能，并不是產(chǎn)生出這一事物的原因，原因在功能之前。分工可以提高效率，增加財(cái)富，但這要在分工出現(xiàn)后與分工前的對比中才能顯示出來。他認(rèn)為造成分工制的原因是人口密度過大。人口的增加最初迫使一些人遷徙到其他地方，當(dāng)無路可退時，他們被迫改換行業(yè)，分工制也就隨之出現(xiàn)。他重視研究社會事實(shí)的功能，是功能理論的先驅(qū)之一。同時在方法論上，強(qiáng)調(diào)區(qū)分功能與原因，這對功能理論的完善具有重要意義。迪爾凱姆在早期著作《社會分工論》中還批判了傳統(tǒng)社會中的共同意識，認(rèn)為這種共同的信念接近于宗教，帶有強(qiáng)制性，并滲入到一切社會生活中。他預(yù)言，共同意識和宗教維系社會的功能將逐漸被分工制取代。成熟期的迪爾凱姆在繼續(xù)研究人類社會的整合問題時，放棄了《社會分工論》中貶低共同意識的思想，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)共同意識和宗教的社會作用。自殺論　在《自殺論》一書中，迪爾凱姆試圖從社會與個人的關(guān)系上解釋自殺的原因。他把自殺劃分為 4種類型，即利己型自、利他型自殺、失范型自殺和宿命型自殺。認(rèn)為利己型自殺產(chǎn)生于極度的個人主義。社會的人必須以他為之服務(wù)的社會作為生活前提，他需要一種高于自我的生活目標(biāo)和意義。如教徒的生活目標(biāo)是宗教信仰。西方近代個人主義的發(fā)展使個人與家庭、宗教和社會相脫離，從而使一些人感到生活空虛并失去目標(biāo)。迪爾凱姆指出，利己型自殺多發(fā)生在基督教教徒、自由職業(yè)者、未婚者、離婚者中間。利己型自殺與社會的整合程度成反比。猶太教、天主教、英國公教都有更強(qiáng)的整合力量，而基督新教在規(guī)定教徒生活目標(biāo)上缺乏強(qiáng)制力；獨(dú)身者、離婚者比有家室的人較少地負(fù)有義務(wù)；從這些脫離了社會義務(wù)和束縛的人們中產(chǎn)生出更多的自殺者。利他型自殺產(chǎn)生于過分地屈從于一種社會目標(biāo)和意義，過密地結(jié)合在社會中，以致個人失去了自主。迪爾凱姆以歐洲軍隊(duì)為例說明利他型自殺。在軍隊(duì)里，士兵被訓(xùn)練得不看重自己的價值，使他們感到被一種“社會價值”所扼殺，失去了自我，失去了生活的樂趣，因而軍人的自殺率高于普通百姓。失范型自殺由社會混亂所導(dǎo)致，在混亂中社會成員的行為失去了規(guī)范，增添了痛苦。迪爾凱姆認(rèn)為，欲望與滿足欲望的手段之間的不平衡是一切生物痛苦的根源。動物的生理機(jī)制為其欲望劃定了界限，而人的欲望卻是無止境的。他占有的越多，欲求的就越多，所獲得的未能滿足需求反而刺激了新的欲望。欲望有界限，人們才會感到滿足和快樂，而欲望的限定只能來自社會。社會形成了一套等級秩序。不管這個秩序是基于世襲還是個人成就，正常社會中的秩序總是被大多數(shù)成員接受的。當(dāng)社會成員認(rèn)為這種等級原則合理，自己應(yīng)處在某一特定階層中，他就欣然地接受該階層給予他的限定，欲望與手段也就有了平衡的可能。當(dāng)社會發(fā)生動亂、變遷時，人們失去了種種秩序和規(guī)范，欲望與手段不協(xié)調(diào)，行為混亂而無節(jié)制，遂造成種種痛苦，導(dǎo)致自殺率升高。迪爾凱姆把工商業(yè)者在經(jīng)濟(jì)危機(jī)中的自殺現(xiàn)象視為此種類型的例證。宿命型自殺是由于社會控制過度造成的，個人失去了任何希望。迪爾凱姆認(rèn)為這種類型的自殺在現(xiàn)代社會并不常見，他沒有對此作詳細(xì)的討論。迪爾凱姆總結(jié)其自殺研究，提出了3個命題：社會的人需要一個高于個人的社會目標(biāo)；對這個目標(biāo)所負(fù)的義務(wù)不至于使他失去自主；他的欲望應(yīng)受到社會秩序給予的一定程度的限定。在自殺原因上，迪爾凱姆并不完全否定個人生理上的因素，但認(rèn)為那是次要的，社會原因才是主要的。他認(rèn)為，當(dāng)一個社會不能提供上述3項(xiàng)條件時，一些心理上脆弱的個人就可能會自殺。宗教和知識社會學(xué)　迪爾凱姆宗教研究的對象是澳大利亞原始部落中的圖騰崇拜，他的研究目的卻是為了“理解現(xiàn)今的人”，為了說明宗教的社會功能，說明一種共同意識對于社會秩序建立的必要性。迪爾凱姆批判了早期人類學(xué)家對宗教起源的兩種解釋：萬物有靈論和自然崇拜論。他說，這種解釋說明不了為什么在對于自然、生理現(xiàn)象的誤解露出破綻后，宗教還能持續(xù)下去，直到今天。他認(rèn)為，宗教不是要給人們一種對于物質(zhì)世界的描述，而是服務(wù)于社會。圖騰是民族的標(biāo)志、旗幟，圖騰原則就是民族本身。人們崇拜圖騰實(shí)際上是崇拜他們所屬的那個團(tuán)體，圖騰是團(tuán)體的象征，猶如國旗之于近代國家?！吧袷バ浴睔v來是解釋宗教的關(guān)鍵。迪爾凱姆認(rèn)為宗教的神圣來自社會，它不過是被實(shí)體化、人格化了的團(tuán)體力量，即道德力量。他認(rèn)為，社會力量以一種心理方式作用于個人，迫使人們服從它，甚至違背人們的自然傾向。人們感到了身外存在的這種力量既是強(qiáng)制的，又是需要依賴的。他們對之敬畏，又不能充分理解其性質(zhì)和來源，便萌發(fā)了某些觀念來象征這些力量，這些觀念就是宗教。這些神圣象征物（即宗教）的功能不僅在于幫助人們感到社會實(shí)體的存在，更在于維系社會，促進(jìn)其整合。迪爾凱姆認(rèn)為，澳大利亞民族的團(tuán)結(jié)不是來自共同的血統(tǒng)和習(xí)俗，而是來自共同的名稱、標(biāo)志、儀式，即共同的圖騰崇拜。取消了民族的象征物──圖騰，民族就不能存在。他認(rèn)為，宗教象征以其突出的神圣色彩加強(qiáng)個人對社會的隸屬關(guān)系。社會對于個人，就像神對于其崇拜者一樣，沒有了這種至高的神圣性，便不可能有社會生活。迪爾凱姆分析了原始宗教中的多種儀式，認(rèn)為它們起著維系社會、使之一體化的功能。他指出，不僅原始社會需要宗教的這種功能，“社會生活在其每一方面，在其每一個歷史時期，都要靠一個大的象征體系才成為可能”。這一點(diǎn)是他晚年思想中的最大轉(zhuǎn)變。在解釋宗教起源時，迪爾凱姆同時建立起他的知識社會學(xué)的思想?！皥F(tuán)體意識”和“團(tuán)體表象”既是他解釋宗教起源的鑰匙，也是他的知識社會學(xué)的核心概念。他認(rèn)為，一切感受來自個體經(jīng)驗(yàn)，一切理性并非與生俱來的、超驗(yàn)的，而是屬于“團(tuán)體表象”，來自“團(tuán)體意識”，產(chǎn)生于團(tuán)體生活之中。理性又分思維中的概念、范疇，倫理中的道德、宗教。這些均產(chǎn)生于團(tuán)體生活，不是源于個人的心理機(jī)制。在完全孤獨(dú)的個人生存中，為了生理需要的滿足，憑感覺就足夠了，并不形成時間、空間等概念。在動物式的個體生活中，客觀的時空并未消失，但它們不可能把握作為一種思維范疇的時空概念。只有團(tuán)體生活才需要形成概念、范疇和類別。迪爾凱姆并不否認(rèn)“范疇”、“概念”所反映的客觀實(shí)在，只是強(qiáng)調(diào)沒有團(tuán)體生活就不可能也不需要認(rèn)識這些實(shí)在。因此他認(rèn)為，一種道德思想不可以簡化為一種功利目的，理性不可以簡化為個人經(jīng)驗(yàn)。學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)　迪爾凱姆提出了社會事實(shí)作為社會學(xué)研究對象，闡述了社會事實(shí)之間存在的結(jié)構(gòu)、功能和因果的關(guān)系，制定了一系列社會學(xué)研究的實(shí)證規(guī)則，充實(shí)了由A.孔德開啟的實(shí)證主義社會學(xué)的構(gòu)想，使社會學(xué)方法論具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。他運(yùn)用統(tǒng)計(jì)方法對自殺現(xiàn)象的研究，用人類學(xué)資料對澳大利亞土著居民的宗教研究，是社會學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合的范例，從而結(jié)束了西方社會學(xué)理論研究和經(jīng)驗(yàn)研究長期脫節(jié)的狀況。迪爾凱姆豐富、精深的社會學(xué)思想，對社會學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。