中國學(xué)術(shù)（2005 3/總第二十三輯）

　　我們所講的“中國學(xué)術(shù)”，絕非僅限于某一地理疆界之內(nèi)的學(xué)術(shù)活動，否則不光雜志的論域和器量會太受限制，而且就知識生產(chǎn)的世界現(xiàn)狀而言，也實在難以保證足夠的學(xué)術(shù)量。由此從外延來講，凡是來自廣義“文化中國”的學(xué)術(shù)創(chuàng)造，即使它并非大陸人甚至中國人的創(chuàng)造，仍要屬于“中國學(xué)術(shù)”；而從內(nèi)涵來講，凡是理應(yīng)納入當(dāng)代精神視野的重大話題，哪怕它超越了特定民族國家的具體關(guān)切，也仍要屬于“中國學(xué)術(shù)”?！≌撐臋诘谝唤M致力于中外文化關(guān)系史的研究，顯出文明間的跨越是其來有自的，只不過早先的主要邊界并不在中西之間。劉迎勝提出了一個既有難度又有興味的問題：明初人出使外番時究竟以何種語言交流？作者基于同時以漢、波斯與泰米爾三種文字刻成的錫蘭山碑推測：后兩種文字正是鄭和船隊的主要外交語言；更佐以其它材料（如明成祖致沙哈魯國王的國書的波斯文本）推斷：元亡以后，波斯語在中國的官方語言地位雖不復(fù)存在，但其作為外交語言的地位仍保持了一段時期，故明初時無論是沿陸路出使西域還是沿海路下西洋，均以它為外交語言。陸揚(yáng)比較了中古留下的多種鳩摩羅什傳記，并對之進(jìn)行了語境化和歷史化的詮釋。作者指出，當(dāng)時的佛教史家充分調(diào)用歷史與想像資源，在凸顯傳主與其母耆婆及中亞僧團(tuán)間的精神聯(lián)系、展現(xiàn)傳主過人智慧與佛教修行間的緊張關(guān)系、以及刻畫傳主遠(yuǎn)到異域傳教的孤獨(dú)與挫敗心態(tài)等方面，進(jìn)行了持續(xù)努力和不斷修正；可以想見，這類史書中的大量敘述細(xì)節(jié)，不僅反映了當(dāng)時佛門與公眾對傳主的評價與想像，也反映了佛教傳入中土?xí)r各種力量的相互影響與制衡?！〉诙M聚焦于明清小說中的性話語。陳建華對《金瓶梅詞話》的研究，綜合了三個不同的向度：從敘事傳統(tǒng)的角度，指出小說中的視覺特別是偷窺視角，在人與現(xiàn)象世界的關(guān)系中扮演了新的角色，并一定程度上促成了從全知敘事到有限敘事的歷史性轉(zhuǎn)折；從視覺文化的角度，指出小說中對私生活和偷窺的興趣，反映出隨著晚明城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，出現(xiàn)了私密性“閱讀”的新型要求；從社會性別的角度，指出潘金蓮的“惡”眼雖然蘊(yùn)涵著對女性的詛咒，但對新的“視力”的召喚卻亦反映了傳統(tǒng)倫理的恐懼，同時也帶來了性別天平出現(xiàn)“陰盛陽衰”的吊詭。商偉對《才子牡丹亭》的研究，強(qiáng)調(diào)了明末和清初間的連續(xù)性：這部成書于康熙、雍正年間，刊行于雍正、乾隆之際的評注性著作，其牽強(qiáng)的注釋似乎專門圍繞著性話題，表明晚明之風(fēng)其實到十八世紀(jì)上半葉仍未消歇。作者緣此認(rèn)為，這種顛覆性的情色詮釋，既以王學(xué)為其內(nèi)在動力和思想資源，也標(biāo)志著王學(xué)的邏輯極致；它的闡釋內(nèi)容和方法體現(xiàn)了晚明以來文學(xué)實踐的內(nèi)在趨向，故其意義便只能參照這些作品的母題和敘述模式來理解。　第三組聚焦于日本的江戶“蘭學(xué)”（即荷蘭之學(xué)）。近來學(xué)術(shù)界不約而同地關(guān)注起上世紀(jì)初葉從日本涌入的大量外來語，發(fā)現(xiàn)那里潛藏著許多文化誤讀的重大案例。然而，那些以漢字為假象的日語外來語，最初在其本土語境中又是怎樣形成的？沈國威道出了其中的“所以然”。作者指出，日本近代的蘭學(xué)從《解體新書》的刊行算起（1774年），迄至來自中國的漢譯西籍開始自由輸入（1860年前后），總共進(jìn)行了80余年。在此期間，蘭學(xué)家們面對西學(xué)“抗顏強(qiáng)譯”，并在實踐中總結(jié)出了譯詞三法——即利用中國典籍詞語的“翻譯”、摹借或汲意造詞的“義譯”，以及萬不得已而為之的“音譯”；而大量利用漢字拼合起來的新詞，正是在中國典籍中沒有現(xiàn)成對等詞語的困境下，被蘭學(xué)家們根據(jù)“義譯”的方法創(chuàng)制出來的。趙堅又在歷史和社會的背景下，綜述了日本蘭學(xué)的發(fā)生、發(fā)展與特征。作者還指出，蘭學(xué)這種“洋學(xué)”一開始又稱“蠻學(xué)”，是作為“漢學(xué)”（主要是傳統(tǒng)漢醫(yī)學(xué)）的對立面出現(xiàn)的，這種稱呼不僅包含著對其研究對象（“蠻人”）的鄙夷，也意味著蘭學(xué)和漢學(xué)之間的高下之分。不過，蘭學(xué)和漢學(xué)并非總是這般水火不容，反而很快就發(fā)生了融合，到后來后者竟成了前者的“素養(yǎng)”和“媒體”。準(zhǔn)此才可以理解，后來從晚清輸入的漢譯西籍（如《萬國公法》），何以又對幕末的蘭學(xué)有所推動。　評論欄圍繞著“歷史與現(xiàn)代性”的關(guān)聯(lián)。高毅基于歐洲的史實認(rèn)定，現(xiàn)代文明最本質(zhì)的東西是和人的天性連在一起的，那就是對于人類崇尚自由平等的自然本能的空前覺醒，以及力求實現(xiàn)自由平等和諧共處的理性精神。由此，所謂“現(xiàn)代性”應(yīng)是科學(xué)化、工業(yè)化和民主化的三位一體，而自由與平等兩大價值之間的張力則是它的內(nèi)在動力源。作者的辯護(hù)是，兩個多世紀(jì)來現(xiàn)代文明在其發(fā)生、成長和擴(kuò)散歷程中遭遇的種種困境，多是由各種對抗現(xiàn)代性的前現(xiàn)代因素所誘發(fā)促生，并非緣于現(xiàn)代性本身正當(dāng)性的不足。葉文心基于史家的敏感，指出高速起飛的前景如何促成了上海地方史資源的重新分配，以至以往革命史對于階級斗爭和外來壓迫的強(qiáng)調(diào)，也在新的史學(xué)話語中變成了“被動開放”與“主動開放”之辯。借助于這種雄辯，新的上海史著述就重塑了人們的記憶，也為該市主動謀求國際化的戰(zhàn)略建構(gòu)了歷史基礎(chǔ)。不過，同樣出于史家的敏感，作者亦指出九十年代的上海雖然提出了“主動開放”的戰(zhàn)略指標(biāo)，其歷史條件卻與“被動開放”的三十年代頗有不同?！≈v壇/通訊欄，發(fā)表了丁爾蘇基于本刊2003年春季號上的錢鐘書遺作——所進(jìn)行的聯(lián)想式發(fā)揮。作者再次以《世界公民》及《在中國屏風(fēng)上》為例，講述了關(guān)于中國的不同觀念是如何以及為何被異國挪用的?！∽詈笤倩氐狡鸪醯脑掝}。剛剛從瓦格納那里讀到了這樣一段望而生畏的文字：　中國學(xué)研究發(fā)生在一個多語言的世界。除了中文以外，學(xué)者們還在用日語、英語、法語、德語以及其它語言撰寫重要的著作；而相當(dāng)?shù)臍v史資料則在另一寬泛的語言跨度里傳布，從梵文到吐火羅文，從拉丁文到葡萄牙文，更不用說日文和韓文中對古漢語的運(yùn)用了。幾乎沒有學(xué)者敢于聲稱自己在用所有這些語言中的哪怕一小半來從事研究，而與此同時，這樣的學(xué)術(shù)原則卻依然有效：關(guān)于一個課題的所有重要的資料和研究均需要顧及，不管它們傳布在哪種語言中。（瓦格納：《王弼研究》中文版序言）　但轉(zhuǎn)念想來，不正是因為這項事業(yè)既如此艱難，又如此廣闊，我們才如此渴望去調(diào)動普天下的積極因素，來共同書寫——乃至于共同造就——那個早已成為世界性話題的、充滿遷移張力的中國性嗎？

暫缺《中國學(xué)術(shù)（2005 3/總第二十三輯）》作者簡介