思想家的治國(guó)之道

　　作為世界五大法系之一的“中華法系”，它實(shí)際上包含兩個(gè)系統(tǒng)在內(nèi)。一個(gè)系統(tǒng)是制度系統(tǒng)，一個(gè)系統(tǒng)是理念系統(tǒng)。前者屬于“顯系統(tǒng)”，后者屬于“隱系統(tǒng)”，但后者對(duì)前者起支撐作用。中華法系中的理念系統(tǒng)是以儒家的治國(guó)理念為主導(dǎo)的，正由于此，作為制度系統(tǒng)的中華法系才帶有明顯的儒家色彩。鑒于上述，我認(rèn)為中華法系是一個(gè)將儒家治國(guó)理念貫穿于立法與司法制度中的法律文化系統(tǒng)。關(guān)于中華法系的歷史，筆者的看法是：中華法系萌生于周初，奠基于漢代，發(fā)展于魏晉南北朝，鼎盛于隋唐，而延續(xù)到清末。其中，戰(zhàn)國(guó)與秦代屬于以法家精神指導(dǎo)立法的時(shí)期，與中華法系的主流精神并不相合，故不能將其納人中華法系的歷程中加以考察?？疾熘腥A法系背后的治國(guó)理念，可以得出如下的認(rèn)識(shí)：它以“性善論”為治國(guó)根據(jù)，以“致中和”為治國(guó)理想，以“中庸之道”為治國(guó)方法，以“德主刑輔”為治國(guó)模式?！靶陨普摗笔侨寮胰诵哉摰闹髁鳎鋵?shí)質(zhì)在于肯定每個(gè)人都具有向善、成善的能力，前提是需要接受道德教化。這就為德治方略提供了理論依據(jù)。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想界，暢言“性善論”者首推孟子，他承孔子之余緒，認(rèn)為人皆有天賦“四端”，即側(cè)隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，它們就是道德意識(shí)的萌芽，是“人之所以異于禽獸者”。孟子所謂“性”，僅指道德性，但他認(rèn)為人性中又有自然性（生理本能），這種自然性，他是用“命”這一概念來(lái)指稱(chēng)的。也就是說(shuō)，孟子認(rèn)為人性包括了道德性與自然性?xún)煞矫?，而道德性屬于人的本質(zhì)屬性，自然性屬于人的非本質(zhì)屬性。荀子雖然提出了“性惡論”，但它與孟子的“性善論”并無(wú)根本不同原因在于：他們均認(rèn)為決定人與動(dòng)物之根本區(qū)別的是道德性，道德性加自然性構(gòu)成了人性的二元結(jié)構(gòu)，人人都具有接受道德教化的需要和能力。區(qū)別是次要的，僅僅在于：兩者對(duì)“性”的內(nèi)涵有不同的界定，孟子把“性”界定為道德性。荀子把“性”界定為自然性（他用“偽”來(lái)指稱(chēng)道德性）。還有一點(diǎn)不同：孟子認(rèn)為人的道德性是先天的，而荀子則認(rèn)為人的道德性是后天人為的結(jié)果。盡管荀子比孟子更重視法律的作用，但他提出的“禮治”說(shuō)仍然是一種德治方略。正由于先秦儒家在人性問(wèn)題上奠定了人的本質(zhì)屬性是善良的這一基調(diào)，后來(lái)的儒家基本都是對(duì)此加以繼承與發(fā)揮而已。其價(jià)值在于，儒家基于對(duì)人性的這種判斷，提出了“以德治國(guó)”的德治方略。這一治國(guó)方略以道德教化為核心，而實(shí)施道德教化的前提是人人具有向善、求善的需要和能力。“致中和”為儒家的治國(guó)理想，語(yǔ)出《中庸》一書(shū)。其基本含義是指若按中庸之道來(lái)推行政治，就能實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧。這也是儒家推崇的為政者的終極境界。可以說(shuō)，儒家的理想社會(huì)——“大同”社會(huì)就是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了“中和”的社會(huì)。在這樣的社會(huì)里，“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸?！枪手\閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉”。站在儒家的立場(chǎng)上看，這確實(shí)是一幅高度和諧的社會(huì)圖景?！爸杏怪馈笔侨寮彝瞥绲闹螄?guó)方法。那么，“中庸”的具體含義是什么呢？根據(jù)漢代儒家的解釋?zhuān)爸小笔沁m中、適當(dāng)?shù)囊馑?，而“庸”的意思是“用”，“中庸”即“用中”，即按“中”的?biāo)準(zhǔn)去做。“中庸之道”是反極端的，它注重事物的實(shí)質(zhì)平衡，這種平衡就是“中和”。它也不是一種折中主義，折中主義把“中”當(dāng)成一種可以在表面或數(shù)量上對(duì)事物進(jìn)行“半斤八兩”式平分的標(biāo)尺，而忽視了“中”是衡量實(shí)質(zhì)平衡的標(biāo)準(zhǔn)，它代表的是一種真正的“恰到好處”、“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的狀態(tài)。“中庸之道”作為一種治國(guó)方法，可適用于各領(lǐng)域。在立法上，它要求立法適中、公正。有學(xué)者指出：“中庸是立法的指導(dǎo)原則，史稱(chēng)《唐律》‘一準(zhǔn)乎禮，得古今之平’，‘平’，即是寬嚴(yán)得當(dāng)、輕重適度、立法得中的意思……從哲學(xué)上說(shuō)，中庸是講對(duì)立面的相互依存，講矛盾的統(tǒng)一性，并有夸大統(tǒng)一性，否認(rèn)斗爭(zhēng)性，阻止事物實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍的傾向，這是應(yīng)當(dāng)批判和摒棄的，但法理學(xué)告訴我們，法作為提升為國(guó)家意志的統(tǒng)治階級(jí)意志，作為全社會(huì)的行為準(zhǔn)則，作為社會(huì)秩序、政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序的規(guī)范形式，其特點(diǎn)之一正是應(yīng)當(dāng)穩(wěn)定、平衡、和諧，中庸主義求中和、求和諧、求衡平、求穩(wěn)定的價(jià)值指向和思維方法自有與之相契合之處，等等?！痹谒痉ㄉ?，它要求刑罰適中，強(qiáng)調(diào)司法公平。有孔子之言為證：“刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！痹谥螄?guó)方略上，它要求寬猛相濟(jì)、德主刑輔（根據(jù)儒家的觀(guān)點(diǎn)，德主刑輔合乎實(shí)質(zhì)的“中”，而德刑并用只是一種表面的“中”）。在經(jīng)濟(jì)上，它反對(duì)那種過(guò)分拉大貧富差距的制度安排，要求共同富裕，并保障民眾的私產(chǎn)。在文化上，它表現(xiàn)為一種溫和而理性的文化發(fā)展觀(guān)，反對(duì)毀滅文化傳統(tǒng)，提倡文化的“損益”式發(fā)展?！暗轮餍梯o”自漢代開(kāi)始就成為封建統(tǒng)治者推崇的一種治國(guó)模式，它有兩層含義：一是在治國(guó)方略上，它要求以道德教化為主，以刑事制裁為輔；一是在立法上，它要求立法必須以儒家道德原則為指導(dǎo)，使法律體現(xiàn)儒家的道德精神。注重道德教化的政治功能，把道德教化當(dāng)成國(guó)家政治生活中的大事，這確實(shí)是儒家的一貫立場(chǎng)?？鬃铀^“不教而殺謂之虐”、“道之以德，齊之以禮，有恥且格”、孟子所謂“謹(jǐn)庠序之教”、荀子所謂“不教無(wú)以理民性”等等就是證明。這種治國(guó)方略落實(shí)到具體的制度安排上，則有調(diào)解制度和以德禮預(yù)防犯罪的制度等等?！吨芏Y》中有“調(diào)人”一職，它“掌司萬(wàn)民之難而諧和之”。明代王陽(yáng)明制定了一個(gè)帶有民間公約性質(zhì)的《十家牌法》，其中就很重視調(diào)解的作用：“每日各家照牌互相勸諭，務(wù)令講信修睦，息訟罷爭(zhēng)，日漸開(kāi)導(dǎo)，如此則小民日知爭(zhēng)斗之非，而詞訟亦簡(jiǎn)矣?！痹谝缘露Y預(yù)防犯罪方面，儒家在制度設(shè)計(jì)上可謂“無(wú)微不至”，各級(jí)官員在審獄決案、官場(chǎng)訓(xùn)話(huà)等場(chǎng)合要宣講儒家道德，學(xué)校教師在課堂上宣講儒家道德，甚至宗教教義也要宣揚(yáng)儒家道德（所謂“儒、釋、道三教合一”就是證明），其目的之一就是要預(yù)防犯罪，以維護(hù)社會(huì)安定。在立法方面強(qiáng)調(diào)以儒家道德原則為指導(dǎo)，更是儒家的“老生常談”。在儒家的推動(dòng)下，中國(guó)封建法律在漢一唐期間經(jīng)歷了從“法家立法”到“儒家立法”的轉(zhuǎn)換，法律儒家化了。《唐律》的“一準(zhǔn)乎禮”（如“八議”、“十惡”、“準(zhǔn)五服以制罪”等等），不僅標(biāo)志著封建立法的完善，也標(biāo)志著“德主刑輔”方略的制度化?！短坡伞肥侵腥A法系最為成熟的代表作，它反映了儒家的道德精神，代表了儒家對(duì)一種高度和諧的道德型社會(huì)的追求。它凝聚著儒家的治國(guó)理念，蘊(yùn)涵著儒家的治國(guó)智慧，確定并引導(dǎo)著中華傳統(tǒng)法律文化的走向。

暫缺《思想家的治國(guó)之道》作者簡(jiǎn)介