儒家理想的衰退
作為國(guó)家指導(dǎo)原則的漢代儒家學(xué)說(shuō)的勝利是一個(gè)緩慢的發(fā)展過(guò)程。隨著秦代可悲的滅亡，法家思想喪失了聲譽(yù)。反對(duì)秦政權(quán)政治暴行的強(qiáng)大反作用力，不但對(duì)法家思想體系有影響，而且對(duì)那些通過(guò)荀卿的思想能夠和法家學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)的夸張的儒家教導(dǎo)也有影響。前漢初年，對(duì)于為王朝政權(quán)擁有最高政治權(quán)力辯護(hù)的儒家天命思想曾有懷疑。在那種情況下，道家學(xué)說(shuō)由于它對(duì)無(wú)為的強(qiáng)調(diào)，贏得了漢初朝廷的特殊支持。政治上，無(wú)為意味著政府不應(yīng)當(dāng)采取不必要的或不實(shí)際的措施——朝廷應(yīng)當(dāng)避免過(guò)多地干預(yù)下級(jí)政府的行動(dòng)和地方社會(huì)中的生活。在經(jīng)濟(jì)和財(cái)政活動(dòng)中，朝廷應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格地實(shí)行節(jié)儉；節(jié)儉是一項(xiàng)重要的墨家準(zhǔn)則，后來(lái)被漢代的儒家作為一條基本原則而采用。
盡管普遍指責(zé)秦政權(quán)和其法家學(xué)說(shuō)，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒(méi)有離開(kāi)它從秦代繼承下來(lái)的法家學(xué)說(shuō)和實(shí)踐的范圍。遵循道家無(wú)為的準(zhǔn)則，朝廷很可能發(fā)現(xiàn)從事別的激烈的改革是行不通的，于是就滿足于讓下級(jí)政府按照既定的常規(guī)，由秦政權(quán)殘留下來(lái)的或按這種常規(guī)訓(xùn)練出來(lái)的官吏管理。由于亡秦的痛苦經(jīng)歷，這些法家培訓(xùn)出來(lái)的官吏和他們的理論倡導(dǎo)者不再能夠倚仗法家理論，法家理論已被漢政權(quán)否定，普遍喪失聲譽(yù)。他們改而依靠他們?cè)谡聞?wù)或者說(shuō)吏事方面的專門知識(shí)，這種專門知識(shí)在漢代實(shí)際上成了一種新法家學(xué)說(shuō)的同義語(yǔ)。道家對(duì)崇高道德理想的懷疑和強(qiáng)調(diào)政府只做可行的事情，連同新法家對(duì)行政技能的研究，在前漢早期思想中形成了一種實(shí)用主義的傾向。
甚至前漢初年的一些儒家思想家也受到這種實(shí)用主義態(tài)度的束縛。例如，當(dāng)陸賈試圖向高帝（公元前206—前195年在位）講說(shuō)儒家的《詩(shī)》、《書(shū)》時(shí)，他受到皇帝的駁斥，皇帝聲稱他在馬上——也就是靠軍隊(duì)和其他高壓手段——贏得了政權(quán)，用不著儒家經(jīng)典的崇高的、不切實(shí)際的思想。陸賈承認(rèn)政權(quán)是在“馬上”贏得的，但他告誡皇帝：“寧可以馬上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作為教訓(xùn)。他隨后受命在一本名為《新語(yǔ)》的書(shū)中寫(xiě)了12篇注重實(shí)際的論述秦代覆亡和其他古代國(guó)家興亡原因的文章，他在書(shū)中很可能采用了一些用世俗用語(yǔ)表達(dá)的、本質(zhì)上是儒家的思想。［1］
另外一個(gè)例子是文帝（公元前180—前157年在位）統(tǒng)治時(shí)期杰出的儒家賈誼。盡管賈誼全面而猛烈地譴責(zé)秦代的法家學(xué)說(shuō)，他對(duì)秦代覆亡的原因卻提出了非常實(shí)際的分析。他在他的題為《過(guò)秦論》［2］ 的優(yōu)秀論文中論證說(shuō)，如果秦二世把他打了敗仗的軍隊(duì)從東方撤回以保衛(wèi)秦的關(guān)中故地，在那里等待有利的時(shí)機(jī)以攻擊起義者，秦王朝有可能經(jīng)受住這次革命。賈誼指出，這就是秦始皇原先征服其他交戰(zhàn)國(guó)家時(shí)所采用的成功的戰(zhàn)略。賈誼強(qiáng)調(diào)，二世沒(méi)有采用這種戰(zhàn)略不是因?yàn)樗赖律嫌腥觞c(diǎn)（因戰(zhàn)略和道德毫不相干），而是因?yàn)樗麩o(wú)知——不僅在有關(guān)道德的問(wèn)題上無(wú)知，而且在治國(guó)之術(shù)上無(wú)知。這種無(wú)知是法家輕視教育的結(jié)果。賈誼斷定，對(duì)皇位繼承人的適當(dāng)教育或許能保全秦王朝。賈誼在他的《新書(shū)》中繼續(xù)提出，為漢王朝統(tǒng)治家族的后代擬訂適當(dāng)?shù)慕逃?jì)劃，這對(duì)于它的生存和安寧是必需的。這一論證是如此有力，以致公元前176年前后開(kāi)創(chuàng)了給皇帝子孫指定儒家?guī)煴５南壤?，以保證未來(lái)的漢代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是從儒家?guī)煴＝邮芰肆己媒逃蟛诺巧匣饰坏摹＃?］
在武帝統(tǒng)治下，公元前124年，公孫弘成為第一個(gè)從平民身份擢升到丞相職位的儒家學(xué)者。公元前136年，朝廷下令以《五經(jīng)》作為博士研究的正統(tǒng)課程。公元前124年，規(guī)定了弟子和儒弟子的定額。［4］ 這些人將在學(xué)官的主持下學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，因而設(shè)立了太學(xué)。在太學(xué)學(xué)習(xí)一年以后，考試一種經(jīng)書(shū)及格，儒弟子可以被委以中、下級(jí)政府職務(wù)。我們?cè)谶@里看到了文官考試制度的起源。弟子的定額從武帝時(shí)的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）時(shí)的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）時(shí)的200名，元帝（公元前49—前33年在位）時(shí)的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）時(shí)的3000名。西歷紀(jì)元初，王莽下令完全取消弟子人數(shù)的限額。［5］ 而且，人數(shù)不斷增多的著名儒家學(xué)者，尤其是那些學(xué)官，有幸被任命為太子的師保。這些人的學(xué)生成為皇帝時(shí)，他們便被提升到高級(jí)職位。
漢代儒家注重實(shí)效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多數(shù)高級(jí)官員也來(lái)自儒家，同時(shí)大批身份較低的儒弟子被安置在中級(jí)和低級(jí)的政府職位上。甚至地方權(quán)貴、有勢(shì)力的家族和氏族的族長(zhǎng)、大地主、成功的商人，或者有重大影響和普遍號(hào)召力的地方軍閥，開(kāi)始以儒家作為自己的模范。在某種意義上，儒家的勝利是全面的。
可是，隨著儒家注重實(shí)效的手段的成功，緊迫感卻喪失了。儒家學(xué)說(shuō)漸漸離開(kāi)其主要的主張變得更多樣化了，它的提倡者變得更有抱負(fù)，更傾向于理想主義了。和秦代法家學(xué)說(shuō)的勝利不同，漢代儒家學(xué)說(shuō)的勝利并沒(méi)有伴隨著對(duì)其他思想學(xué)派的公開(kāi)壓制，而是伴隨著一種對(duì)與儒家關(guān)心的基本事務(wù)相符合的學(xué)識(shí)和教育的巧妙的扶植。這種扶植是在政治上、社會(huì)上和文化上的廣泛而膚淺的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。
公元前140年，朝廷發(fā)布一項(xiàng)法令，罷黜一批已經(jīng)選拔出來(lái)的擅長(zhǎng)申不害、韓非、蘇秦、張儀的法家或折衷學(xué)說(shuō)的候補(bǔ)官員。［6］ 這項(xiàng)法令的實(shí)施限于它所指定的一批特定的人。武帝這種犧牲其他思想學(xué)派以提高儒家學(xué)說(shuō)的企圖，在公元前139年被傾向道家的太皇太后廢棄，道家仍舊受到朝廷的照顧，直到公元前136年太皇太后死時(shí)為止。即使在公元前140年選拔的一批賢良文學(xué)之士當(dāng)中，至少也有一個(gè)人——熟諳蘇秦折衷學(xué)說(shuō)的嚴(yán)助——未被罷黜，而被提升為光祿大夫。晚至公元前122年他仍居高位。［7］
此外，如公孫弘所定，允許入太學(xué)作弟子的人的條件只不過(guò)是“年十八以上儀狀端正者”。對(duì)那些允許作儒弟子的人的要求是：③
郡國(guó)縣官有好文學(xué)，敬長(zhǎng)上，肅政教，順鄉(xiāng)里，出入不悖……
儒弟子必須“一歲皆輒課，能通一藝”，才能從太學(xué)卒業(yè)。這樣一個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程對(duì)于充分的儒家思想灌輸簡(jiǎn)直是不夠的。漢代許多著名的儒家，他們?cè)?jīng)是其他思想學(xué)派的信徒，是通過(guò)官方的教育體制而改變了信仰的。這樣一些人在名義上改變了信仰以后，傾向于繼續(xù)按照他們?cè)瓉?lái)獻(xiàn)身的哲學(xué)體系的原則言談行事，而以儒家的用語(yǔ)表達(dá)這些原則。［8］
因此，起始于戰(zhàn)國(guó)晚期并受到前漢初期政府注重實(shí)效的態(tài)度認(rèn)可的這種折衷的思想流派，在儒家學(xué)說(shuō)名義上的統(tǒng)治之下繼續(xù)發(fā)展。武帝采用的許多革新措施都帶有折衷的法家流派的性質(zhì)，而武帝制定的許多宗廟祭典的儀式都是道家學(xué)說(shuō)、薩滿教巫術(shù)和陰陽(yáng)五行宇宙論的混合物。武帝時(shí)杰出的儒家思想家董仲舒，既是陰陽(yáng)五行宇宙論的提倡者，也是法家和儒生。
從這個(gè)背景中逐漸形成了一種以極為重要的儒家關(guān)于人的概念為基礎(chǔ)的儒家理想主義。按照這種概念，人是宇宙的中心。作為社會(huì)和國(guó)家的組成者，人們的主張是改革的唯一正確的根據(jù)。他們具有進(jìn)行認(rèn)識(shí)和判斷的感知機(jī)能和智能，又是獲取知識(shí)和修養(yǎng)德行的實(shí)際的實(shí)踐者，因此是改革所憑借的力量。不全然是依據(jù)一成不變的“本質(zhì)”去理解人性，而是依據(jù)可變潛力的創(chuàng)造性的“實(shí)現(xiàn)”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所設(shè)計(jì)、導(dǎo)演和監(jiān)視的狹窄舞臺(tái)上的戲劇演出；它是一個(gè)獻(xiàn)祭的進(jìn)程，人類演員在這個(gè)進(jìn)程中與天理和上帝混成了一體。
人的潛力的發(fā)展因人而異。如同獻(xiàn)祭的進(jìn)程，協(xié)調(diào)一致的行動(dòng)也需要一種所有參與者的共同參與的意識(shí)，但是所有參與者洞察整體的復(fù)雜性的程度不是一樣的。等級(jí)制度是被承認(rèn)了的，盡管有些儒家思想家從未放棄他們的理想：在一個(gè)太平之世，當(dāng)進(jìn)行教育取得成效，所有人都最大限度地顯露出他們的潛力的時(shí)候，完全的平等（太平）終將實(shí)現(xiàn)?？墒牵谶@個(gè)太平之世到來(lái)之前，平等和公正必須在等級(jí)體制中維系，這個(gè)體制不是以天生的權(quán)力和繼承為基礎(chǔ)，而是以每個(gè)人在教育過(guò)程中的成就表現(xiàn)出的內(nèi)在價(jià)值為基礎(chǔ)。［9］
在前漢，這種社會(huì)、政治和倫理方面的教導(dǎo)在天意和廣泛想象的宇宙論的理性假設(shè)方面又取得了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。按照這種假設(shè)，天包羅一切，而且必然包羅人類社會(huì)；既然人構(gòu)成人類社會(huì)之所在，而人類社會(huì)是范圍更大的天地萬(wàn)物或宇宙的一個(gè)主要部分，人在宇宙中也必定是一個(gè)重要的所在。此外，既然天象征公正，人類的公正就應(yīng)當(dāng)合乎天的公正。［10］ 但是，人在世俗的境遇中怎么能夠確定他們的知識(shí)、行為和公正合乎宇宙和天的原則？在這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題上，荀卿的“善”和“效”這兩種相互為用的因素的概念是極為重要的。按照荀卿的說(shuō)法，任何對(duì)人類是善的事物都對(duì)人類的生存和繼續(xù)發(fā)展作出貢獻(xiàn)，并因而加強(qiáng)了它自身；任何對(duì)人類是惡的事物都有可能毀滅人類文明，并將在同一過(guò)程中毀滅它自身。
人類的生存和以往一點(diǎn)一點(diǎn)積累起來(lái)的文明的進(jìn)展證實(shí)了這個(gè)原理：它不受人的意志的支配，可以想象為一種自然法則、一種宇宙原則或天理。天是全能的，效力無(wú)限的；人類的知識(shí)和行為，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影響個(gè)人在道德、政治和社會(huì)方面上進(jìn)的儒家教育過(guò)程，被視為在領(lǐng)悟天理中具有無(wú)比的重要性。當(dāng)一個(gè)人被天挑選出來(lái)作為最有道德的人，并受命于天進(jìn)行統(tǒng)治，他就是天理在人世的完全的表現(xiàn)。當(dāng)人類進(jìn)入太平之世時(shí)，天理將獲得全面的勝利。
在武帝時(shí)期（公元前141—前87年），儒家的這種理想主義只是用作對(duì)改革的一般呼吁，和對(duì)皇帝所采取的各種各樣實(shí)際措施的一種辯護(hù)?？墒牵搅嗽郏ü?9—前33年在位）時(shí)代，這種理想主義在許多著名的、處于要求實(shí)現(xiàn)它的地位的儒家人士的思想中，已經(jīng)變得根深蒂固了。因此，在前漢后期的儒家學(xué)說(shuō)中，理想主義逐漸壓倒了實(shí)用主義。這種儒家理想主義的特殊傾向是造成后漢許多思想家不滿、幻滅和迷惑的原因。
公元前1世紀(jì)中期的儒家可能有充分的理由相信，他們的學(xué)說(shuō)已經(jīng)占了上風(fēng)。受到最好教育的人和擢升到最高職位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社會(huì)和國(guó)家卻遠(yuǎn)不符合理想，太平之世和過(guò)去一樣遙遠(yuǎn)。儒家覺(jué)察到一定有什么事情出了毛病。根據(jù)我們現(xiàn)代的觀點(diǎn)，在這個(gè)儒家理想中就可以找到一個(gè)根本的錯(cuò)誤，即單憑教育不能改變?nèi)说谋拘裕膊荒芨脑焐鐣?huì)和國(guó)家。既然這樣一種認(rèn)識(shí)和儒家基本的假定是矛盾的，漢代儒家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的處理是走了一條彎路。
按照漢儒的信條，人在世上的地位是由他靠教育而得以顯露的內(nèi)在價(jià)值所決定的；這被解釋成一種合乎道德的、遍及宇宙的原則。既然皇帝位于政治和社會(huì)等級(jí)制度的頂點(diǎn)，他就應(yīng)當(dāng)從最有價(jià)值的人們中挑選出來(lái)。但是他之據(jù)有皇位與儒家有關(guān)教育、賢能和以功受獎(jiǎng)的信條毫不相干；它僅僅是由于出身和繼承的權(quán)利。因此，王朝統(tǒng)治的原則損害了儒家的基本理想。
儒家理想主義者發(fā)覺(jué)，人世還未進(jìn)入“大同”，是因?yàn)榛首暹€沒(méi)有被徹底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）時(shí)代，蓋寬饒已經(jīng)從《易經(jīng)》引用儒家傳說(shuō)，公開(kāi)主張根據(jù)天命改朝換代，他說(shuō)：［11］
五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時(shí)之運(yùn)，功成者去，不得其人則不居其位。
因?yàn)檫@樣暗指漢天子應(yīng)當(dāng)讓位，蓋寬饒被指為大逆不道而自殺。其后的兩個(gè)統(tǒng)治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他們個(gè)人品行的巨大壓力。壓力變得如此巨大，以致在公元前5年哀帝頒布詔書(shū)表示更改皇帝名號(hào)和年號(hào)，［12］ 企圖借新的稱號(hào)以恢復(fù)其家族所受之天命。［13］ 這一神秘的手法很快受到普遍的指斥而歸于失敗。壓力繼續(xù)增大，直到儒家類型的圣人王莽接過(guò)皇位，結(jié)束西漢王朝，建立了新朝（9—29年）。王莽就這樣實(shí)現(xiàn)了儒家的以圣人為君來(lái)取代衰落的漢王朝的理想。他接著下令進(jìn)行許多從儒家經(jīng)典推導(dǎo)出來(lái)的宏偉而不切實(shí)際的改革。王莽王朝的建立因而標(biāo)志著漢代儒家理想主義的頂峰。
王莽的勝利后來(lái)變成了巨大的災(zāi)難。他的許多改革計(jì)劃不切實(shí)際，許多有勢(shì)力有影響的人物——具有諷刺意義的是，這些人也自稱儒家——又強(qiáng)烈反對(duì)，這使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝滅亡。儒家的大改革被也自稱是儒家的人所反對(duì)并使之夭折，這一事實(shí)表明了漢代儒家的稱號(hào)是無(wú)意義的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，漢代所宣揚(yáng)的儒家教育不但無(wú)助于在受教育者中培養(yǎng)儒家經(jīng)學(xué)大師的理想化了的品行，而且無(wú)助于向所謂的儒家灌輸一種共同的思想意識(shí)。盡管受的是儒家教育，一個(gè)君主，仍然可能是一個(gè)殘暴的、法家式的，或懦弱無(wú)能的君主；一個(gè)官員，仍然可能是一個(gè)暴虐的或腐化的官員；一個(gè)地主，當(dāng)然可能和其他的地主一樣貪婪。甚至更為糟糕的是，他們能夠利用他們的儒家學(xué)說(shuō)的知識(shí)來(lái)為其卑劣的行為作動(dòng)聽(tīng)的辯護(hù)。
揚(yáng)雄：玄、精神和人性
王莽的失敗在東漢思想家中引起了一種批判的和分析的精神。盡管后漢的許多思想家仍然懷有道德理想，他們已漸漸變得懷疑前漢諸家的整體論的假定了。他們了解，政治的進(jìn)程不同于教育的進(jìn)程；政治的成就不僅僅是某個(gè)人的個(gè)人修養(yǎng)發(fā)揮作用的結(jié)果；良好的社會(huì)秩序不只是內(nèi)心道德的外在表現(xiàn)；政治和經(jīng)濟(jì)改革的動(dòng)力應(yīng)當(dāng)依靠政治和經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，而不是道德的基礎(chǔ)。漢代儒家綜合體內(nèi)部的緊張狀況導(dǎo)致那個(gè)浮夸的整體論逐漸崩潰，其中的各種成分，道家的或法家的，現(xiàn)在都重新申明自己的主張了。
王莽時(shí)代的著名思想家和學(xué)者揚(yáng)雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前漢儒家理想主義和樂(lè)觀主義的頂峰，而且也是令人不安的批判的辨別力的早期表現(xiàn)；這種辨別力在后漢思想中變得更加顯著。在揚(yáng)雄的《太玄經(jīng)》和《法言》中，樂(lè)觀主義是明顯的。他認(rèn)為前者完善了《五經(jīng)》中最深?yuàn)W的《易經(jīng)》；后者完善了孔子的《論語(yǔ)》，他把《論語(yǔ)》看作最偉大的儒家的評(píng)述。
《太玄經(jīng)》系統(tǒng)地說(shuō)明了前漢儒家包羅萬(wàn)象的統(tǒng)一體——揚(yáng)雄名之為“太玄”的假定，也系統(tǒng)地說(shuō)明了人在天、地、人三才中處于中心地位的假定。這部著作詳盡地闡述了顯著地表現(xiàn)于《道德經(jīng)》、陰陽(yáng)宇宙論和《易經(jīng)》中的變與不變、同與不同、簡(jiǎn)單與復(fù)雜的辯證概念。揚(yáng)雄創(chuàng)造了諸如球形的從中到周，以及程序的從中到成的新的成對(duì)范疇。為了解釋人的認(rèn)識(shí)和宇宙本體的相互關(guān)系，他構(gòu)想了一種陰陽(yáng)線狀符號(hào)的命理學(xué)推算的新體系，他認(rèn)為這種方法可以補(bǔ)充《易經(jīng)》的六線體系。
按照揚(yáng)雄的說(shuō)法，玄是無(wú)形的，但它“幽■萬(wàn)類”并“■措陰陽(yáng)而發(fā)氣”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虛無(wú)”，但它必須和“神明”相關(guān)以變成“通同古今以開(kāi)類”的定理。［14］
陽(yáng)知陽(yáng)而不知陰，陰知陰而不知陽(yáng)，知陰知陽(yáng)……其為玄乎。
揚(yáng)雄抬高神明——意指人的智力的認(rèn)識(shí)能力，以之作為太玄的協(xié)同因素。儒家強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識(shí)并“了解”萬(wàn)物的作用者的人，而在更廣大的宇宙中處于中心位置的作用者的人自身也包括在萬(wàn)物之中；在《法言》中，這種強(qiáng)調(diào)被明確地論述并予以重申。按照揚(yáng)雄的說(shuō)法：［15］
或問(wèn)神，曰心。請(qǐng)問(wèn)之，曰，潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測(cè)者也，心之潛也，猶將測(cè)之，況于人乎，況于事倫乎……人心其神矣乎，操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。沒(méi)有人，天不能使自己如實(shí)表現(xiàn)為動(dòng)因；沒(méi)有天，人不能完善自己。［16］ “真儒”憑借認(rèn)識(shí)的力量，就“無(wú)敵于天下”。［17］
前漢儒家有關(guān)人性和改革的理想主義看法的幻滅，一個(gè)明顯的跡象是給予命的注意不斷加強(qiáng)。在《法言》中，揚(yáng)雄在進(jìn)一步論說(shuō)人性、心、人事、經(jīng)師、學(xué)識(shí)和遭際時(shí)，變得冷靜、實(shí)際和比較悲觀了。他確信命取決于天。但他沒(méi)有明確地說(shuō)人的努力不能對(duì)命有所助益；相反，他把命的意義限定為與人無(wú)關(guān)。他寫(xiě)道：［18］
若立巖墻之下，動(dòng)而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以這樣認(rèn)為，人的智力能夠使人擺脫可以另外不正確地歸之于命的許多困難。按照這種看法，對(duì)于與命相對(duì)待的人的成功的努力起決定性作用的因素，是智力而不是德行。［19］ 這個(gè)概念承認(rèn)理想的人性有可能發(fā)展這一儒家信念，但緩和了從作為道德要素的人性善良這一理想主義看法產(chǎn)生出來(lái)的過(guò)分要求和隨之而來(lái)的幻滅感。
揚(yáng)雄調(diào)和人性要么全善（孟子的論點(diǎn)）要么全惡（荀卿的論點(diǎn)）這兩種極端看法，認(rèn)為人性在道德上是不確定的。［20］ 他寫(xiě)道：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！币?qū)W習(xí)而得以發(fā)展的智力才是確定善惡的因素。對(duì)揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)，禮和義的原則不像智力那么重要。他寫(xiě)道：［21］
天下有三門：由于禽欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨(dú)智，入自圣門。
既然所有哲學(xué)派別都主張運(yùn)用人的智力，揚(yáng)雄承認(rèn)它們的學(xué)說(shuō)的相對(duì)價(jià)值。他認(rèn)為一個(gè)人沒(méi)有必要只走一條道德上的直徑：［22］
涂雖曲，而通諸夏，則由諸。川雖曲，而通諸海，則由諸……事雖曲，而通諸圣，則由諸乎！
他甚至走得過(guò)遠(yuǎn)，以至于承認(rèn)，盡管軍事專家或?qū)嶋H政務(wù)家所搞的欺詐的詭計(jì)和陰謀是邪惡的，圣人也可善予利用。［23］ 他還承認(rèn)，有些儒家經(jīng)典的文字訛誤百出，出自智力低下之人；有些經(jīng)師則是無(wú)知的。
揚(yáng)雄爭(zhēng)辯說(shuō)，辨別智力的高下相對(duì)來(lái)說(shuō)是容易的，但辨別大圣和大佞是極端困難的，因?yàn)閮烧叨伎赡苡懈呷艘坏鹊闹橇?。?4］ 因此，揚(yáng)雄推崇真正圣人的典型和真正大師的模范——這是一個(gè)有代表性的儒家論題。但是他也認(rèn)為，法在人世中是極為緊要的。他維護(hù)法的尊嚴(yán)，把它看作古代圣君的模范規(guī)章。模范的法“始乎伏羲而成于堯”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的創(chuàng)造。［25］
他譴責(zé)申不害和韓非所發(fā)展的術(shù)，視為不人道。但是他承認(rèn)，法家有關(guān)法的學(xué)說(shuō)和道家莊子有關(guān)道的學(xué)說(shuō)，只要它們不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德價(jià)值，就可能和次要的儒家學(xué)說(shuō)具有同樣的價(jià)值。［26］ 揚(yáng)雄認(rèn)為，這些別的學(xué)派的缺點(diǎn)在于它們胸襟褊狹和才智有片面性。按照揚(yáng)雄的說(shuō)法，卓越的智力使人領(lǐng)悟眾多方面的事物。既然世間有數(shù)不盡的小事，僅有小事的知識(shí)或技能不能使一個(gè)人具有成為真正大師的資格。真正大師身上應(yīng)當(dāng)予以珍視的品質(zhì)是他擁有或意識(shí)到的“大知”。［27］
桓譚：務(wù)實(shí)的呼聲
另一個(gè)生活于從前漢到后漢的過(guò)渡時(shí)期的杰出思想家是桓譚（公元前43年—公元28年）。揚(yáng)雄和桓譚兩人都是非正統(tǒng)的古文經(jīng)學(xué)的多才多藝的儒家學(xué)者。［28］ 桓譚崇拜揚(yáng)雄，把他當(dāng)作當(dāng)代的圣人。揚(yáng)雄以壽終，但他未親見(jiàn)對(duì)王莽政權(quán)覆滅的慘痛感受；桓譚則在王莽王朝滅亡后仍活著，因而目擊了高度保守的后漢政權(quán)的興起，他發(fā)現(xiàn)自己和后漢政權(quán)不相投合。和揚(yáng)雄溫和的理想主義傾向不同，桓譚的態(tài)度更重實(shí)效，更實(shí)際得多。可惜的是，他的名為《新論》的著作只有一些片斷留存了下來(lái)。［29］
桓譚承認(rèn)揚(yáng)雄關(guān)于人性在道德上不確定的看法，他認(rèn)為人有眼耳以視聽(tīng)，有智力以感知和辨識(shí)，有愛(ài)好和厭惡的感情，有趨利避害的傾向。這些是所有的人都相同的，不同之點(diǎn)在于：［30］
材能有大小，智略有深淺，聽(tīng)明有暗照，質(zhì)行有厚薄，亦皆異度焉。
只有那些具有優(yōu)異才能和深邃智力（辨別力）的人能夠領(lǐng)悟全部真理。揚(yáng)雄只強(qiáng)調(diào)智力，而桓譚則使智力與才能處于同等地位，堅(jiān)持認(rèn)為后者的重要性有如下述：［31］
如后世復(fù)有圣人，徒知其才能之勝己，多不能知其圣與非圣人也。
在非難當(dāng)代儒家學(xué)者方面，桓譚比揚(yáng)雄走得遠(yuǎn)得多，他認(rèn)為這些學(xué)者是無(wú)知的。他們不具備真正大師的作風(fēng)，他們變得越來(lái)越胡涂。［32］ 桓譚引用《論語(yǔ)》中甚至孔子也覺(jué)得天道、人性或命難言的記載，［33］ 批評(píng)了那些學(xué)者，說(shuō)他們不注意更實(shí)在的人的事務(wù)，卻珍視不可捉摸的、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的古圣人之道。他指出，盡管研究儒家學(xué)問(wèn)的機(jī)構(gòu)在武帝統(tǒng)治（公元前141—前87年）時(shí)，在規(guī)模和重要性方面都大有增長(zhǎng)，但與此同時(shí)政府活動(dòng)卻變得很糟。［34］ 這種批評(píng)打擊了前漢儒家關(guān)于學(xué)術(shù)與政治安寧和諧一致，或社會(huì)政治、道德和宇宙秩序互相感應(yīng)的假定的核心。
桓譚重實(shí)效的態(tài)度，當(dāng)他提出政府的政策應(yīng)當(dāng)因時(shí)而異，因而不能以一種固定的學(xué)說(shuō)（例如儒家學(xué)說(shuō)）作為根據(jù)時(shí)，終于接近了法家的態(tài)度。［35］ 他堅(jiān)持，在和平時(shí)期通曉道德方面的人應(yīng)當(dāng)受到褒獎(jiǎng)，但在困難時(shí)期武裝人員應(yīng)當(dāng)受到尊重。［36］ 他進(jìn)一步斷言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之間并沒(méi)有質(zhì)的差別。他寫(xiě)道：［37］
五霸用權(quán)智……興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之霸……唯王霸二盛之義，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，權(quán)統(tǒng)由一，政不二門，賞罰必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之術(shù)。
王者純粹，共德如彼；霸者駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬(wàn)民，垂統(tǒng)子孫。其實(shí)一也。
這可能是漢代儒家為法家學(xué)說(shuō)所作的最不隱諱的辯護(hù)。
?。?］ 有關(guān)陸賈和他與董仲舒的關(guān)系，見(jiàn)前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的價(jià)值和秦朝的失敗》。
?。?］ 關(guān)于這篇短論，見(jiàn)前第13章注19。關(guān)于賈誼的主旨，也有略為不同的看法，見(jiàn)前第2章《賈誼和晁錯(cuò)》。
?。?］ 《新書(shū)》卷五《保傅》，第3及以下各葉。有關(guān)此書(shū)見(jiàn)前第2章注86。有關(guān)太子師保的設(shè)立，見(jiàn)《漢書(shū)》卷十九上，第733頁(yè)（以及《漢書(shū)補(bǔ)注》卷十九上，第18葉的注釋）。有關(guān)賈誼的著作，見(jiàn)江潤(rùn)勛、陳煒良、陳炳良：《賈誼研究》（香港，1958）。
?。?］ 《漢書(shū)》卷六，第159、172頁(yè)（德效騫：《〈漢書(shū)〉譯注》（巴爾的摩，1938—1955）第2卷，第32、54頁(yè)。
?。?］ 有關(guān)太學(xué)的大量人員，見(jiàn)《后漢書(shū)》卷六七，第2186頁(yè)；卷七九上，第2547頁(yè)。關(guān)于太學(xué)的位置，見(jiàn)畢漢斯：《東漢的洛陽(yáng)》，載《遠(yuǎn)東古文物博物館通報(bào)》，48（1976），第68頁(yè)以下。
［6］ 《漢書(shū)》卷六，第156頁(yè)（德效騫：《〈漢書(shū)〉譯注》第2卷，第28頁(yè)）。
［7］ 有關(guān)嚴(yán)助，見(jiàn)《漢書(shū)》卷六四上，第2775頁(yè)以下。
?。?］ 本杰明·沃拉克：《漢代的孔子學(xué)說(shuō)和孔子》，載戴維·羅伊、錢存訓(xùn)合編：《古代中國(guó)：早期文明研究》（香港，1978），第215—218頁(yè)。
［9］ 唐納德·芒羅：《中國(guó)早期的人的概念》（加里弗尼亞州斯坦福，1969），第VIII和15頁(yè)。
［10］ 陳啟云《荀悅和東漢的思想：〈申鑒〉譯注，附導(dǎo)言》（普林斯頓，1980），第5—11頁(yè)。
?。?1］ 《漢書(shū)》卷七七，第3247頁(yè)。
?。?2］ 哀帝詔書(shū)：“以建平元年為太初元將元年。號(hào)曰陳圣劉太平皇帝”。如淳注：“陳，舜后。王莽，陳之后。謬語(yǔ)以明莽當(dāng)篡立而不知”?！稘h書(shū)》卷十一，第340頁(yè)?！g者
［13］ 《漢書(shū)》卷十一，第340頁(yè)（德效騫：《〈漢書(shū)〉譯注》第3卷，第25頁(yè)以下）；卷七五，第3192頁(yè)以下。見(jiàn)前第2章《世紀(jì)之末的風(fēng)氣》。
［14］ 《太玄經(jīng)》卷六，第6頁(yè)以下。
?。?5］ 《法言》（《漢魏叢書(shū)》本）卷四，第1頁(yè)。
?。?6］ 《法言》卷七，第2—3頁(yè)。
?。?7］ 《法言》卷五，第6頁(yè)。
?。?8］ 《法言》卷五，第2頁(yè)。
?。?9］ 《法言》卷五，第2頁(yè)。
?。?0］ 《法言》卷二，第3頁(yè)。
?。?1］ 《法言》卷二，第6頁(yè)。
［22］ 《法言》卷三，第1葉。
?。?3］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?4］ 《法言》卷四，第4葉；卷五，第1葉。
［25］ 《法言》卷三，第2及以下各葉。（引文據(jù)《法言》，與英文有所不同。——譯者）
?。?6］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?7］ 《法言》卷五，第1葉。
?。?8］ 嚴(yán)可均：《全后漢文》卷十五，第8葉。
?。?9］ 有關(guān)桓譚和他的著作的殘存片斷，見(jiàn)嚴(yán)可均：《全后漢文》卷十二，第7及以下各葉、第13—15葉；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）。
［30］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第25頁(yè)。
?。?1］ 引用于王充：《論衡》卷十六，《講瑞》，第256頁(yè)（艾弗雷德·福克譯：《論衡》，第1篇，第361頁(yè)）；波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第19頁(yè)。
?。?2］ 《全后漢文》卷十四，第8葉。
?。?3］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第239頁(yè)。
［34］ 《全后漢文》卷十四，第10—11葉。
?。?5］ 《全后漢文》卷十三，第3葉；卷十四，第9葉。
［36］ 《全后漢文》卷十二，第9葉。
［37］ 《全后漢文》卷十三，第2葉（波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第5—6頁(yè)。
作為國(guó)家指導(dǎo)原則的漢代儒家學(xué)說(shuō)的勝利是一個(gè)緩慢的發(fā)展過(guò)程。隨著秦代可悲的滅亡，法家思想喪失了聲譽(yù)。反對(duì)秦政權(quán)政治暴行的強(qiáng)大反作用力，不但對(duì)法家思想體系有影響，而且對(duì)那些通過(guò)荀卿的思想能夠和法家學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)的夸張的儒家教導(dǎo)也有影響。前漢初年，對(duì)于為王朝政權(quán)擁有最高政治權(quán)力辯護(hù)的儒家天命思想曾有懷疑。在那種情況下，道家學(xué)說(shuō)由于它對(duì)無(wú)為的強(qiáng)調(diào)，贏得了漢初朝廷的特殊支持。政治上，無(wú)為意味著政府不應(yīng)當(dāng)采取不必要的或不實(shí)際的措施——朝廷應(yīng)當(dāng)避免過(guò)多地干預(yù)下級(jí)政府的行動(dòng)和地方社會(huì)中的生活。在經(jīng)濟(jì)和財(cái)政活動(dòng)中，朝廷應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格地實(shí)行節(jié)儉；節(jié)儉是一項(xiàng)重要的墨家準(zhǔn)則，后來(lái)被漢代的儒家作為一條基本原則而采用。
盡管普遍指責(zé)秦政權(quán)和其法家學(xué)說(shuō)，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒(méi)有離開(kāi)它從秦代繼承下來(lái)的法家學(xué)說(shuō)和實(shí)踐的范圍。遵循道家無(wú)為的準(zhǔn)則，朝廷很可能發(fā)現(xiàn)從事別的激烈的改革是行不通的，于是就滿足于讓下級(jí)政府按照既定的常規(guī)，由秦政權(quán)殘留下來(lái)的或按這種常規(guī)訓(xùn)練出來(lái)的官吏管理。由于亡秦的痛苦經(jīng)歷，這些法家培訓(xùn)出來(lái)的官吏和他們的理論倡導(dǎo)者不再能夠倚仗法家理論，法家理論已被漢政權(quán)否定，普遍喪失聲譽(yù)。他們改而依靠他們?cè)谡聞?wù)或者說(shuō)吏事方面的專門知識(shí)，這種專門知識(shí)在漢代實(shí)際上成了一種新法家學(xué)說(shuō)的同義語(yǔ)。道家對(duì)崇高道德理想的懷疑和強(qiáng)調(diào)政府只做可行的事情，連同新法家對(duì)行政技能的研究，在前漢早期思想中形成了一種實(shí)用主義的傾向。
甚至前漢初年的一些儒家思想家也受到這種實(shí)用主義態(tài)度的束縛。例如，當(dāng)陸賈試圖向高帝（公元前206—前195年在位）講說(shuō)儒家的《詩(shī)》、《書(shū)》時(shí)，他受到皇帝的駁斥，皇帝聲稱他在馬上——也就是靠軍隊(duì)和其他高壓手段——贏得了政權(quán)，用不著儒家經(jīng)典的崇高的、不切實(shí)際的思想。陸賈承認(rèn)政權(quán)是在“馬上”贏得的，但他告誡皇帝：“寧可以馬上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作為教訓(xùn)。他隨后受命在一本名為《新語(yǔ)》的書(shū)中寫(xiě)了12篇注重實(shí)際的論述秦代覆亡和其他古代國(guó)家興亡原因的文章，他在書(shū)中很可能采用了一些用世俗用語(yǔ)表達(dá)的、本質(zhì)上是儒家的思想。［1］
另外一個(gè)例子是文帝（公元前180—前157年在位）統(tǒng)治時(shí)期杰出的儒家賈誼。盡管賈誼全面而猛烈地譴責(zé)秦代的法家學(xué)說(shuō)，他對(duì)秦代覆亡的原因卻提出了非常實(shí)際的分析。他在他的題為《過(guò)秦論》［2］ 的優(yōu)秀論文中論證說(shuō)，如果秦二世把他打了敗仗的軍隊(duì)從東方撤回以保衛(wèi)秦的關(guān)中故地，在那里等待有利的時(shí)機(jī)以攻擊起義者，秦王朝有可能經(jīng)受住這次革命。賈誼指出，這就是秦始皇原先征服其他交戰(zhàn)國(guó)家時(shí)所采用的成功的戰(zhàn)略。賈誼強(qiáng)調(diào)，二世沒(méi)有采用這種戰(zhàn)略不是因?yàn)樗赖律嫌腥觞c(diǎn)（因戰(zhàn)略和道德毫不相干），而是因?yàn)樗麩o(wú)知——不僅在有關(guān)道德的問(wèn)題上無(wú)知，而且在治國(guó)之術(shù)上無(wú)知。這種無(wú)知是法家輕視教育的結(jié)果。賈誼斷定，對(duì)皇位繼承人的適當(dāng)教育或許能保全秦王朝。賈誼在他的《新書(shū)》中繼續(xù)提出，為漢王朝統(tǒng)治家族的后代擬訂適當(dāng)?shù)慕逃?jì)劃，這對(duì)于它的生存和安寧是必需的。這一論證是如此有力，以致公元前176年前后開(kāi)創(chuàng)了給皇帝子孫指定儒家?guī)煴５南壤?，以保證未來(lái)的漢代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是從儒家?guī)煴＝邮芰肆己媒逃蟛诺巧匣饰坏摹＃?］
在武帝統(tǒng)治下，公元前124年，公孫弘成為第一個(gè)從平民身份擢升到丞相職位的儒家學(xué)者。公元前136年，朝廷下令以《五經(jīng)》作為博士研究的正統(tǒng)課程。公元前124年，規(guī)定了弟子和儒弟子的定額。［4］ 這些人將在學(xué)官的主持下學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，因而設(shè)立了太學(xué)。在太學(xué)學(xué)習(xí)一年以后，考試一種經(jīng)書(shū)及格，儒弟子可以被委以中、下級(jí)政府職務(wù)。我們?cè)谶@里看到了文官考試制度的起源。弟子的定額從武帝時(shí)的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）時(shí)的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）時(shí)的200名，元帝（公元前49—前33年在位）時(shí)的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）時(shí)的3000名。西歷紀(jì)元初，王莽下令完全取消弟子人數(shù)的限額。［5］ 而且，人數(shù)不斷增多的著名儒家學(xué)者，尤其是那些學(xué)官，有幸被任命為太子的師保。這些人的學(xué)生成為皇帝時(shí)，他們便被提升到高級(jí)職位。
漢代儒家注重實(shí)效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多數(shù)高級(jí)官員也來(lái)自儒家，同時(shí)大批身份較低的儒弟子被安置在中級(jí)和低級(jí)的政府職位上。甚至地方權(quán)貴、有勢(shì)力的家族和氏族的族長(zhǎng)、大地主、成功的商人，或者有重大影響和普遍號(hào)召力的地方軍閥，開(kāi)始以儒家作為自己的模范。在某種意義上，儒家的勝利是全面的。
可是，隨著儒家注重實(shí)效的手段的成功，緊迫感卻喪失了。儒家學(xué)說(shuō)漸漸離開(kāi)其主要的主張變得更多樣化了，它的提倡者變得更有抱負(fù)，更傾向于理想主義了。和秦代法家學(xué)說(shuō)的勝利不同，漢代儒家學(xué)說(shuō)的勝利并沒(méi)有伴隨著對(duì)其他思想學(xué)派的公開(kāi)壓制，而是伴隨著一種對(duì)與儒家關(guān)心的基本事務(wù)相符合的學(xué)識(shí)和教育的巧妙的扶植。這種扶植是在政治上、社會(huì)上和文化上的廣泛而膚淺的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。
公元前140年，朝廷發(fā)布一項(xiàng)法令，罷黜一批已經(jīng)選拔出來(lái)的擅長(zhǎng)申不害、韓非、蘇秦、張儀的法家或折衷學(xué)說(shuō)的候補(bǔ)官員。［6］ 這項(xiàng)法令的實(shí)施限于它所指定的一批特定的人。武帝這種犧牲其他思想學(xué)派以提高儒家學(xué)說(shuō)的企圖，在公元前139年被傾向道家的太皇太后廢棄，道家仍舊受到朝廷的照顧，直到公元前136年太皇太后死時(shí)為止。即使在公元前140年選拔的一批賢良文學(xué)之士當(dāng)中，至少也有一個(gè)人——熟諳蘇秦折衷學(xué)說(shuō)的嚴(yán)助——未被罷黜，而被提升為光祿大夫。晚至公元前122年他仍居高位。［7］
此外，如公孫弘所定，允許入太學(xué)作弟子的人的條件只不過(guò)是“年十八以上儀狀端正者”。對(duì)那些允許作儒弟子的人的要求是：③
郡國(guó)縣官有好文學(xué)，敬長(zhǎng)上，肅政教，順鄉(xiāng)里，出入不悖……
儒弟子必須“一歲皆輒課，能通一藝”，才能從太學(xué)卒業(yè)。這樣一個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程對(duì)于充分的儒家思想灌輸簡(jiǎn)直是不夠的。漢代許多著名的儒家，他們?cè)?jīng)是其他思想學(xué)派的信徒，是通過(guò)官方的教育體制而改變了信仰的。這樣一些人在名義上改變了信仰以后，傾向于繼續(xù)按照他們?cè)瓉?lái)獻(xiàn)身的哲學(xué)體系的原則言談行事，而以儒家的用語(yǔ)表達(dá)這些原則。［8］
因此，起始于戰(zhàn)國(guó)晚期并受到前漢初期政府注重實(shí)效的態(tài)度認(rèn)可的這種折衷的思想流派，在儒家學(xué)說(shuō)名義上的統(tǒng)治之下繼續(xù)發(fā)展。武帝采用的許多革新措施都帶有折衷的法家流派的性質(zhì)，而武帝制定的許多宗廟祭典的儀式都是道家學(xué)說(shuō)、薩滿教巫術(shù)和陰陽(yáng)五行宇宙論的混合物。武帝時(shí)杰出的儒家思想家董仲舒，既是陰陽(yáng)五行宇宙論的提倡者，也是法家和儒生。
從這個(gè)背景中逐漸形成了一種以極為重要的儒家關(guān)于人的概念為基礎(chǔ)的儒家理想主義。按照這種概念，人是宇宙的中心。作為社會(huì)和國(guó)家的組成者，人們的主張是改革的唯一正確的根據(jù)。他們具有進(jìn)行認(rèn)識(shí)和判斷的感知機(jī)能和智能，又是獲取知識(shí)和修養(yǎng)德行的實(shí)際的實(shí)踐者，因此是改革所憑借的力量。不全然是依據(jù)一成不變的“本質(zhì)”去理解人性，而是依據(jù)可變潛力的創(chuàng)造性的“實(shí)現(xiàn)”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所設(shè)計(jì)、導(dǎo)演和監(jiān)視的狹窄舞臺(tái)上的戲劇演出；它是一個(gè)獻(xiàn)祭的進(jìn)程，人類演員在這個(gè)進(jìn)程中與天理和上帝混成了一體。
人的潛力的發(fā)展因人而異。如同獻(xiàn)祭的進(jìn)程，協(xié)調(diào)一致的行動(dòng)也需要一種所有參與者的共同參與的意識(shí)，但是所有參與者洞察整體的復(fù)雜性的程度不是一樣的。等級(jí)制度是被承認(rèn)了的，盡管有些儒家思想家從未放棄他們的理想：在一個(gè)太平之世，當(dāng)進(jìn)行教育取得成效，所有人都最大限度地顯露出他們的潛力的時(shí)候，完全的平等（太平）終將實(shí)現(xiàn)?？墒牵谶@個(gè)太平之世到來(lái)之前，平等和公正必須在等級(jí)體制中維系，這個(gè)體制不是以天生的權(quán)力和繼承為基礎(chǔ)，而是以每個(gè)人在教育過(guò)程中的成就表現(xiàn)出的內(nèi)在價(jià)值為基礎(chǔ)。［9］
在前漢，這種社會(huì)、政治和倫理方面的教導(dǎo)在天意和廣泛想象的宇宙論的理性假設(shè)方面又取得了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。按照這種假設(shè)，天包羅一切，而且必然包羅人類社會(huì)；既然人構(gòu)成人類社會(huì)之所在，而人類社會(huì)是范圍更大的天地萬(wàn)物或宇宙的一個(gè)主要部分，人在宇宙中也必定是一個(gè)重要的所在。此外，既然天象征公正，人類的公正就應(yīng)當(dāng)合乎天的公正。［10］ 但是，人在世俗的境遇中怎么能夠確定他們的知識(shí)、行為和公正合乎宇宙和天的原則？在這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題上，荀卿的“善”和“效”這兩種相互為用的因素的概念是極為重要的。按照荀卿的說(shuō)法，任何對(duì)人類是善的事物都對(duì)人類的生存和繼續(xù)發(fā)展作出貢獻(xiàn)，并因而加強(qiáng)了它自身；任何對(duì)人類是惡的事物都有可能毀滅人類文明，并將在同一過(guò)程中毀滅它自身。
人類的生存和以往一點(diǎn)一點(diǎn)積累起來(lái)的文明的進(jìn)展證實(shí)了這個(gè)原理：它不受人的意志的支配，可以想象為一種自然法則、一種宇宙原則或天理。天是全能的，效力無(wú)限的；人類的知識(shí)和行為，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影響個(gè)人在道德、政治和社會(huì)方面上進(jìn)的儒家教育過(guò)程，被視為在領(lǐng)悟天理中具有無(wú)比的重要性。當(dāng)一個(gè)人被天挑選出來(lái)作為最有道德的人，并受命于天進(jìn)行統(tǒng)治，他就是天理在人世的完全的表現(xiàn)。當(dāng)人類進(jìn)入太平之世時(shí)，天理將獲得全面的勝利。
在武帝時(shí)期（公元前141—前87年），儒家的這種理想主義只是用作對(duì)改革的一般呼吁，和對(duì)皇帝所采取的各種各樣實(shí)際措施的一種辯護(hù)?？墒牵搅嗽郏ü?9—前33年在位）時(shí)代，這種理想主義在許多著名的、處于要求實(shí)現(xiàn)它的地位的儒家人士的思想中，已經(jīng)變得根深蒂固了。因此，在前漢后期的儒家學(xué)說(shuō)中，理想主義逐漸壓倒了實(shí)用主義。這種儒家理想主義的特殊傾向是造成后漢許多思想家不滿、幻滅和迷惑的原因。
公元前1世紀(jì)中期的儒家可能有充分的理由相信，他們的學(xué)說(shuō)已經(jīng)占了上風(fēng)。受到最好教育的人和擢升到最高職位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社會(huì)和國(guó)家卻遠(yuǎn)不符合理想，太平之世和過(guò)去一樣遙遠(yuǎn)。儒家覺(jué)察到一定有什么事情出了毛病。根據(jù)我們現(xiàn)代的觀點(diǎn)，在這個(gè)儒家理想中就可以找到一個(gè)根本的錯(cuò)誤，即單憑教育不能改變?nèi)说谋拘裕膊荒芨脑焐鐣?huì)和國(guó)家。既然這樣一種認(rèn)識(shí)和儒家基本的假定是矛盾的，漢代儒家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的處理是走了一條彎路。
按照漢儒的信條，人在世上的地位是由他靠教育而得以顯露的內(nèi)在價(jià)值所決定的；這被解釋成一種合乎道德的、遍及宇宙的原則。既然皇帝位于政治和社會(huì)等級(jí)制度的頂點(diǎn)，他就應(yīng)當(dāng)從最有價(jià)值的人們中挑選出來(lái)。但是他之據(jù)有皇位與儒家有關(guān)教育、賢能和以功受獎(jiǎng)的信條毫不相干；它僅僅是由于出身和繼承的權(quán)利。因此，王朝統(tǒng)治的原則損害了儒家的基本理想。
儒家理想主義者發(fā)覺(jué)，人世還未進(jìn)入“大同”，是因?yàn)榛首暹€沒(méi)有被徹底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）時(shí)代，蓋寬饒已經(jīng)從《易經(jīng)》引用儒家傳說(shuō)，公開(kāi)主張根據(jù)天命改朝換代，他說(shuō)：［11］
五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時(shí)之運(yùn)，功成者去，不得其人則不居其位。
因?yàn)檫@樣暗指漢天子應(yīng)當(dāng)讓位，蓋寬饒被指為大逆不道而自殺。其后的兩個(gè)統(tǒng)治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他們個(gè)人品行的巨大壓力。壓力變得如此巨大，以致在公元前5年哀帝頒布詔書(shū)表示更改皇帝名號(hào)和年號(hào)，［12］ 企圖借新的稱號(hào)以恢復(fù)其家族所受之天命。［13］ 這一神秘的手法很快受到普遍的指斥而歸于失敗。壓力繼續(xù)增大，直到儒家類型的圣人王莽接過(guò)皇位，結(jié)束西漢王朝，建立了新朝（9—29年）。王莽就這樣實(shí)現(xiàn)了儒家的以圣人為君來(lái)取代衰落的漢王朝的理想。他接著下令進(jìn)行許多從儒家經(jīng)典推導(dǎo)出來(lái)的宏偉而不切實(shí)際的改革。王莽王朝的建立因而標(biāo)志著漢代儒家理想主義的頂峰。
王莽的勝利后來(lái)變成了巨大的災(zāi)難。他的許多改革計(jì)劃不切實(shí)際，許多有勢(shì)力有影響的人物——具有諷刺意義的是，這些人也自稱儒家——又強(qiáng)烈反對(duì)，這使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝滅亡。儒家的大改革被也自稱是儒家的人所反對(duì)并使之夭折，這一事實(shí)表明了漢代儒家的稱號(hào)是無(wú)意義的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，漢代所宣揚(yáng)的儒家教育不但無(wú)助于在受教育者中培養(yǎng)儒家經(jīng)學(xué)大師的理想化了的品行，而且無(wú)助于向所謂的儒家灌輸一種共同的思想意識(shí)。盡管受的是儒家教育，一個(gè)君主，仍然可能是一個(gè)殘暴的、法家式的，或懦弱無(wú)能的君主；一個(gè)官員，仍然可能是一個(gè)暴虐的或腐化的官員；一個(gè)地主，當(dāng)然可能和其他的地主一樣貪婪。甚至更為糟糕的是，他們能夠利用他們的儒家學(xué)說(shuō)的知識(shí)來(lái)為其卑劣的行為作動(dòng)聽(tīng)的辯護(hù)。
揚(yáng)雄：玄、精神和人性
王莽的失敗在東漢思想家中引起了一種批判的和分析的精神。盡管后漢的許多思想家仍然懷有道德理想，他們已漸漸變得懷疑前漢諸家的整體論的假定了。他們了解，政治的進(jìn)程不同于教育的進(jìn)程；政治的成就不僅僅是某個(gè)人的個(gè)人修養(yǎng)發(fā)揮作用的結(jié)果；良好的社會(huì)秩序不只是內(nèi)心道德的外在表現(xiàn)；政治和經(jīng)濟(jì)改革的動(dòng)力應(yīng)當(dāng)依靠政治和經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，而不是道德的基礎(chǔ)。漢代儒家綜合體內(nèi)部的緊張狀況導(dǎo)致那個(gè)浮夸的整體論逐漸崩潰，其中的各種成分，道家的或法家的，現(xiàn)在都重新申明自己的主張了。
王莽時(shí)代的著名思想家和學(xué)者揚(yáng)雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前漢儒家理想主義和樂(lè)觀主義的頂峰，而且也是令人不安的批判的辨別力的早期表現(xiàn)；這種辨別力在后漢思想中變得更加顯著。在揚(yáng)雄的《太玄經(jīng)》和《法言》中，樂(lè)觀主義是明顯的。他認(rèn)為前者完善了《五經(jīng)》中最深?yuàn)W的《易經(jīng)》；后者完善了孔子的《論語(yǔ)》，他把《論語(yǔ)》看作最偉大的儒家的評(píng)述。
《太玄經(jīng)》系統(tǒng)地說(shuō)明了前漢儒家包羅萬(wàn)象的統(tǒng)一體——揚(yáng)雄名之為“太玄”的假定，也系統(tǒng)地說(shuō)明了人在天、地、人三才中處于中心地位的假定。這部著作詳盡地闡述了顯著地表現(xiàn)于《道德經(jīng)》、陰陽(yáng)宇宙論和《易經(jīng)》中的變與不變、同與不同、簡(jiǎn)單與復(fù)雜的辯證概念。揚(yáng)雄創(chuàng)造了諸如球形的從中到周，以及程序的從中到成的新的成對(duì)范疇。為了解釋人的認(rèn)識(shí)和宇宙本體的相互關(guān)系，他構(gòu)想了一種陰陽(yáng)線狀符號(hào)的命理學(xué)推算的新體系，他認(rèn)為這種方法可以補(bǔ)充《易經(jīng)》的六線體系。
按照揚(yáng)雄的說(shuō)法，玄是無(wú)形的，但它“幽■萬(wàn)類”并“■措陰陽(yáng)而發(fā)氣”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虛無(wú)”，但它必須和“神明”相關(guān)以變成“通同古今以開(kāi)類”的定理。［14］
陽(yáng)知陽(yáng)而不知陰，陰知陰而不知陽(yáng)，知陰知陽(yáng)……其為玄乎。
揚(yáng)雄抬高神明——意指人的智力的認(rèn)識(shí)能力，以之作為太玄的協(xié)同因素。儒家強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識(shí)并“了解”萬(wàn)物的作用者的人，而在更廣大的宇宙中處于中心位置的作用者的人自身也包括在萬(wàn)物之中；在《法言》中，這種強(qiáng)調(diào)被明確地論述并予以重申。按照揚(yáng)雄的說(shuō)法：［15］
或問(wèn)神，曰心。請(qǐng)問(wèn)之，曰，潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測(cè)者也，心之潛也，猶將測(cè)之，況于人乎，況于事倫乎……人心其神矣乎，操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。沒(méi)有人，天不能使自己如實(shí)表現(xiàn)為動(dòng)因；沒(méi)有天，人不能完善自己。［16］ “真儒”憑借認(rèn)識(shí)的力量，就“無(wú)敵于天下”。［17］
前漢儒家有關(guān)人性和改革的理想主義看法的幻滅，一個(gè)明顯的跡象是給予命的注意不斷加強(qiáng)。在《法言》中，揚(yáng)雄在進(jìn)一步論說(shuō)人性、心、人事、經(jīng)師、學(xué)識(shí)和遭際時(shí)，變得冷靜、實(shí)際和比較悲觀了。他確信命取決于天。但他沒(méi)有明確地說(shuō)人的努力不能對(duì)命有所助益；相反，他把命的意義限定為與人無(wú)關(guān)。他寫(xiě)道：［18］
若立巖墻之下，動(dòng)而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以這樣認(rèn)為，人的智力能夠使人擺脫可以另外不正確地歸之于命的許多困難。按照這種看法，對(duì)于與命相對(duì)待的人的成功的努力起決定性作用的因素，是智力而不是德行。［19］ 這個(gè)概念承認(rèn)理想的人性有可能發(fā)展這一儒家信念，但緩和了從作為道德要素的人性善良這一理想主義看法產(chǎn)生出來(lái)的過(guò)分要求和隨之而來(lái)的幻滅感。
揚(yáng)雄調(diào)和人性要么全善（孟子的論點(diǎn)）要么全惡（荀卿的論點(diǎn)）這兩種極端看法，認(rèn)為人性在道德上是不確定的。［20］ 他寫(xiě)道：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！币?qū)W習(xí)而得以發(fā)展的智力才是確定善惡的因素。對(duì)揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)，禮和義的原則不像智力那么重要。他寫(xiě)道：［21］
天下有三門：由于禽欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨(dú)智，入自圣門。
既然所有哲學(xué)派別都主張運(yùn)用人的智力，揚(yáng)雄承認(rèn)它們的學(xué)說(shuō)的相對(duì)價(jià)值。他認(rèn)為一個(gè)人沒(méi)有必要只走一條道德上的直徑：［22］
涂雖曲，而通諸夏，則由諸。川雖曲，而通諸海，則由諸……事雖曲，而通諸圣，則由諸乎！
他甚至走得過(guò)遠(yuǎn)，以至于承認(rèn)，盡管軍事專家或?qū)嶋H政務(wù)家所搞的欺詐的詭計(jì)和陰謀是邪惡的，圣人也可善予利用。［23］ 他還承認(rèn)，有些儒家經(jīng)典的文字訛誤百出，出自智力低下之人；有些經(jīng)師則是無(wú)知的。
揚(yáng)雄爭(zhēng)辯說(shuō)，辨別智力的高下相對(duì)來(lái)說(shuō)是容易的，但辨別大圣和大佞是極端困難的，因?yàn)閮烧叨伎赡苡懈呷艘坏鹊闹橇?。?4］ 因此，揚(yáng)雄推崇真正圣人的典型和真正大師的模范——這是一個(gè)有代表性的儒家論題。但是他也認(rèn)為，法在人世中是極為緊要的。他維護(hù)法的尊嚴(yán)，把它看作古代圣君的模范規(guī)章。模范的法“始乎伏羲而成于堯”，“唐虞成周之法也”；法不是法家的創(chuàng)造。［25］
他譴責(zé)申不害和韓非所發(fā)展的術(shù)，視為不人道。但是他承認(rèn)，法家有關(guān)法的學(xué)說(shuō)和道家莊子有關(guān)道的學(xué)說(shuō)，只要它們不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德價(jià)值，就可能和次要的儒家學(xué)說(shuō)具有同樣的價(jià)值。［26］ 揚(yáng)雄認(rèn)為，這些別的學(xué)派的缺點(diǎn)在于它們胸襟褊狹和才智有片面性。按照揚(yáng)雄的說(shuō)法，卓越的智力使人領(lǐng)悟眾多方面的事物。既然世間有數(shù)不盡的小事，僅有小事的知識(shí)或技能不能使一個(gè)人具有成為真正大師的資格。真正大師身上應(yīng)當(dāng)予以珍視的品質(zhì)是他擁有或意識(shí)到的“大知”。［27］
桓譚：務(wù)實(shí)的呼聲
另一個(gè)生活于從前漢到后漢的過(guò)渡時(shí)期的杰出思想家是桓譚（公元前43年—公元28年）。揚(yáng)雄和桓譚兩人都是非正統(tǒng)的古文經(jīng)學(xué)的多才多藝的儒家學(xué)者。［28］ 桓譚崇拜揚(yáng)雄，把他當(dāng)作當(dāng)代的圣人。揚(yáng)雄以壽終，但他未親見(jiàn)對(duì)王莽政權(quán)覆滅的慘痛感受；桓譚則在王莽王朝滅亡后仍活著，因而目擊了高度保守的后漢政權(quán)的興起，他發(fā)現(xiàn)自己和后漢政權(quán)不相投合。和揚(yáng)雄溫和的理想主義傾向不同，桓譚的態(tài)度更重實(shí)效，更實(shí)際得多。可惜的是，他的名為《新論》的著作只有一些片斷留存了下來(lái)。［29］
桓譚承認(rèn)揚(yáng)雄關(guān)于人性在道德上不確定的看法，他認(rèn)為人有眼耳以視聽(tīng)，有智力以感知和辨識(shí)，有愛(ài)好和厭惡的感情，有趨利避害的傾向。這些是所有的人都相同的，不同之點(diǎn)在于：［30］
材能有大小，智略有深淺，聽(tīng)明有暗照，質(zhì)行有厚薄，亦皆異度焉。
只有那些具有優(yōu)異才能和深邃智力（辨別力）的人能夠領(lǐng)悟全部真理。揚(yáng)雄只強(qiáng)調(diào)智力，而桓譚則使智力與才能處于同等地位，堅(jiān)持認(rèn)為后者的重要性有如下述：［31］
如后世復(fù)有圣人，徒知其才能之勝己，多不能知其圣與非圣人也。
在非難當(dāng)代儒家學(xué)者方面，桓譚比揚(yáng)雄走得遠(yuǎn)得多，他認(rèn)為這些學(xué)者是無(wú)知的。他們不具備真正大師的作風(fēng)，他們變得越來(lái)越胡涂。［32］ 桓譚引用《論語(yǔ)》中甚至孔子也覺(jué)得天道、人性或命難言的記載，［33］ 批評(píng)了那些學(xué)者，說(shuō)他們不注意更實(shí)在的人的事務(wù)，卻珍視不可捉摸的、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的古圣人之道。他指出，盡管研究儒家學(xué)問(wèn)的機(jī)構(gòu)在武帝統(tǒng)治（公元前141—前87年）時(shí)，在規(guī)模和重要性方面都大有增長(zhǎng)，但與此同時(shí)政府活動(dòng)卻變得很糟。［34］ 這種批評(píng)打擊了前漢儒家關(guān)于學(xué)術(shù)與政治安寧和諧一致，或社會(huì)政治、道德和宇宙秩序互相感應(yīng)的假定的核心。
桓譚重實(shí)效的態(tài)度，當(dāng)他提出政府的政策應(yīng)當(dāng)因時(shí)而異，因而不能以一種固定的學(xué)說(shuō)（例如儒家學(xué)說(shuō)）作為根據(jù)時(shí)，終于接近了法家的態(tài)度。［35］ 他堅(jiān)持，在和平時(shí)期通曉道德方面的人應(yīng)當(dāng)受到褒獎(jiǎng)，但在困難時(shí)期武裝人員應(yīng)當(dāng)受到尊重。［36］ 他進(jìn)一步斷言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之間并沒(méi)有質(zhì)的差別。他寫(xiě)道：［37］
五霸用權(quán)智……興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之霸……唯王霸二盛之義，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，權(quán)統(tǒng)由一，政不二門，賞罰必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之術(shù)。
王者純粹，共德如彼；霸者駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬(wàn)民，垂統(tǒng)子孫。其實(shí)一也。
這可能是漢代儒家為法家學(xué)說(shuō)所作的最不隱諱的辯護(hù)。
?。?］ 有關(guān)陸賈和他與董仲舒的關(guān)系，見(jiàn)前第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的價(jià)值和秦朝的失敗》。
?。?］ 關(guān)于這篇短論，見(jiàn)前第13章注19。關(guān)于賈誼的主旨，也有略為不同的看法，見(jiàn)前第2章《賈誼和晁錯(cuò)》。
?。?］ 《新書(shū)》卷五《保傅》，第3及以下各葉。有關(guān)此書(shū)見(jiàn)前第2章注86。有關(guān)太子師保的設(shè)立，見(jiàn)《漢書(shū)》卷十九上，第733頁(yè)（以及《漢書(shū)補(bǔ)注》卷十九上，第18葉的注釋）。有關(guān)賈誼的著作，見(jiàn)江潤(rùn)勛、陳煒良、陳炳良：《賈誼研究》（香港，1958）。
?。?］ 《漢書(shū)》卷六，第159、172頁(yè)（德效騫：《〈漢書(shū)〉譯注》（巴爾的摩，1938—1955）第2卷，第32、54頁(yè)。
?。?］ 有關(guān)太學(xué)的大量人員，見(jiàn)《后漢書(shū)》卷六七，第2186頁(yè)；卷七九上，第2547頁(yè)。關(guān)于太學(xué)的位置，見(jiàn)畢漢斯：《東漢的洛陽(yáng)》，載《遠(yuǎn)東古文物博物館通報(bào)》，48（1976），第68頁(yè)以下。
［6］ 《漢書(shū)》卷六，第156頁(yè)（德效騫：《〈漢書(shū)〉譯注》第2卷，第28頁(yè)）。
［7］ 有關(guān)嚴(yán)助，見(jiàn)《漢書(shū)》卷六四上，第2775頁(yè)以下。
?。?］ 本杰明·沃拉克：《漢代的孔子學(xué)說(shuō)和孔子》，載戴維·羅伊、錢存訓(xùn)合編：《古代中國(guó)：早期文明研究》（香港，1978），第215—218頁(yè)。
［9］ 唐納德·芒羅：《中國(guó)早期的人的概念》（加里弗尼亞州斯坦福，1969），第VIII和15頁(yè)。
［10］ 陳啟云《荀悅和東漢的思想：〈申鑒〉譯注，附導(dǎo)言》（普林斯頓，1980），第5—11頁(yè)。
?。?1］ 《漢書(shū)》卷七七，第3247頁(yè)。
?。?2］ 哀帝詔書(shū)：“以建平元年為太初元將元年。號(hào)曰陳圣劉太平皇帝”。如淳注：“陳，舜后。王莽，陳之后。謬語(yǔ)以明莽當(dāng)篡立而不知”?！稘h書(shū)》卷十一，第340頁(yè)?！g者
［13］ 《漢書(shū)》卷十一，第340頁(yè)（德效騫：《〈漢書(shū)〉譯注》第3卷，第25頁(yè)以下）；卷七五，第3192頁(yè)以下。見(jiàn)前第2章《世紀(jì)之末的風(fēng)氣》。
［14］ 《太玄經(jīng)》卷六，第6頁(yè)以下。
?。?5］ 《法言》（《漢魏叢書(shū)》本）卷四，第1頁(yè)。
?。?6］ 《法言》卷七，第2—3頁(yè)。
?。?7］ 《法言》卷五，第6頁(yè)。
?。?8］ 《法言》卷五，第2頁(yè)。
?。?9］ 《法言》卷五，第2頁(yè)。
?。?0］ 《法言》卷二，第3頁(yè)。
?。?1］ 《法言》卷二，第6頁(yè)。
［22］ 《法言》卷三，第1葉。
?。?3］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?4］ 《法言》卷四，第4葉；卷五，第1葉。
［25］ 《法言》卷三，第2及以下各葉。（引文據(jù)《法言》，與英文有所不同。——譯者）
?。?6］ 《法言》卷三，第3—4葉。
?。?7］ 《法言》卷五，第1葉。
?。?8］ 嚴(yán)可均：《全后漢文》卷十五，第8葉。
?。?9］ 有關(guān)桓譚和他的著作的殘存片斷，見(jiàn)嚴(yán)可均：《全后漢文》卷十二，第7及以下各葉、第13—15葉；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）。
［30］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第25頁(yè)。
?。?1］ 引用于王充：《論衡》卷十六，《講瑞》，第256頁(yè)（艾弗雷德·福克譯：《論衡》，第1篇，第361頁(yè)）；波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第19頁(yè)。
?。?2］ 《全后漢文》卷十四，第8葉。
?。?3］ 波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第239頁(yè)。
［34］ 《全后漢文》卷十四，第10—11葉。
?。?5］ 《全后漢文》卷十三，第3葉；卷十四，第9葉。
［36］ 《全后漢文》卷十二，第9葉。
［37］ 《全后漢文》卷十三，第2葉（波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第5—6頁(yè)。
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