蒙古始終是中國典型的邊疆，因為蒙古的游牧民自古以來就幾乎是對于中國農業(yè)文明的經常不斷的軍事威脅。但是到十世紀之末，蒙古的游牧生活方式已經完全衰退。昔日游牧民的強盛和獨立已成過去。戰(zhàn)爭一度曾給游牧民帶來榮譽和團結的基礎，這也變成了過去，清朝把內蒙和外蒙的蒙古人——盡管他們的生活是流動的——同中國緊緊連在一起。由于缺乏人口統(tǒng)計資料，只能作一個最粗略的估計，但以下的估計并非臆測：在1800年之際，清帝國全部操蒙古語者可能多達三百五十萬人（不包括旗人），其中多達七十萬是在外蒙（大量居住在北部中央地帶），兩百六十萬是在內蒙（集中于東部）。其余二十萬是在新疆和青海。如果這個估計正確，也許從十八世紀前半期或更早以前，蒙古人口就已經在逐漸減少。［1］
畜牧是游牧民的傳統(tǒng)生計，蒙古人在這方面已陷于困境，因為他們要經常從西伯利亞輸入牛馬。當然，偶爾輸入牛馬并不表明游牧已長期衰退，因為天災有可能隨時來襲。有時“積雪過多而無法出去放牧，有時降雪不足而不能在干燥的寒冬維持牧場的飲水”。有時過多的牲畜集中于小塊牧地而糟踏了牧草，使牲畜無草可食；最常見而危害最大的是一陣異常的暖潮過后繼之以突如其來的冷凍，使牧草為薄冰所覆蓋，困于寒冬的牲畜無草可食，幾天之內就可能死亡成千上萬。［2］ 然而有證據(jù)表明，蒙古從西伯利亞輸入牛馬并非在一場不可避免的天災之后為了補充牲畜而偶一為之。［3］
無論在內蒙或外蒙，都沒有一個本族的全民族政府。清帝國在內蒙是通過駐扎在其南部和東部邊境的軍事力量實施統(tǒng)治的。這些軍隊緊密地控制著內蒙事務，所以到十九世紀內蒙并無實際的自治而言。外蒙也有清軍駐扎，它因遠離中國本土而享有較多的自治，不過清朝在這里的控制也是嚴格的。按照規(guī)定，全外蒙是歸只有旗人才能充任的烏里雅蘇臺將軍管轄。但在實際上，到了1800年是由庫倫的大臣總管外蒙東部，即土謝圖汗和車臣汗地區(qū)的事務，烏里雅蘇臺將軍則掌管賽因諾顏汗和扎薩克圖汗的領地。外蒙最西部的科布多周圍地區(qū)，最初歸屬烏里雅蘇臺，此時則劃為行政特區(qū)。清政府是根據(jù)《大清會典》及其前身《則例》（1818年以后為《事例》）管理內外蒙古的。只有在內部糾紛方面，外蒙古人（喀爾喀人）才被允許依照傳統(tǒng)的喀爾喀法解決分歧。
蒙古社會主要是由兩個階級組成：貴族和平民。扎薩克（即旗的王公）由貴族產生，是清代為游牧民設置的基本政治單位——旗（和碩）的世襲統(tǒng)治者。旗下劃分“蘇木”（“箭”），六蘇木設一扎蘭（參領）。蒙古諸旗的屬民應與滿、蒙、漢軍旗人嚴加區(qū)別，因為后者是支撐清朝的基本力量?！捌烊恕币辉~僅用于稱呼清朝的八旗軍成員，蒙古諸旗的屬民則稱為“旗下屬民”。
每一個蒙古貴族都接受清朝貴族爵位，分成從和碩親王到四等臺吉的十個等級。只有扎薩克即旗的王公才有世俗統(tǒng)治權。為了表示對清朝的臣服關系，扎薩克每年要按規(guī)定向皇帝進貢，主要是進獻一定數(shù)量的牲畜和畜產。其中最有名的是外蒙古諸汗進獻的“九白”之貢，即八匹白馬和一匹白駱駝，不過到了1800年，“九白”實際上已改用其他物品，諸如毛皮、獸革和精選的家畜。蒙古的進貢者則得到綢緞、布帛、瓷器和金銀作為回賞。這些回贈之物至少與貢品價值相當，因此可以設想，清政府并不認為進貢是對進貢者的一種經濟負擔。［4］
蒙古的平民（阿拉特）絕大部分是阿勒巴圖（旗下屬民），他們要向清政府和扎薩克納稅和服役。這種稅通常用實物，主要是用牲畜，后來多用銀兩。阿勒巴圖還要交納特種稅，例如每年要交納清帝所需的牲畜、毛皮、氈、帳、珠寶和其他土產；此外還有一些別的攤派，例如1819年嘉慶帝出巡多倫諾爾，喀爾喀人就曾進獻幼畜四萬頭。徭役則包括戍邊、驛役和其他官私差遣。每個旗下屬民都屬于某一旗，未經旗扎薩克許可不得擅自離去。扎薩克斟酌情況，把放牧權分配給其屬民，分配的多寡是根據(jù)男丁的人數(shù)而不是根據(jù)他們需要放牧的數(shù)量來進行的。［5］ 所分牧地面積以肥沃程度來定。有時扎薩克為了牟利，竟不顧本旗屬民的牧地不足，非法允許外旗屬民前來放牧。這便迫使本旗屬民侵入鄰旗以謀生。
旗下屬民分為蘇木屬民（蘇木阿勒巴圖）和屬于旗扎薩克及本旗其他貴族的農牧奴（khamjilgha）。從理論上說，前者只要向清廷進貢，向政府納稅和服役，而扎薩克只能靠清政府分給他的農牧奴和俸銀俸緞過活。但是到十九世紀，蘇木阿勒巴圖與農牧奴變得界線不清了。雖然法律禁止，扎薩克還是經常篡改簿籍，或者用較窮的農牧奴交換較富的蘇木屬民，或者勒索蘇木屬民以供自己揮霍。社會上還有另一類人為宗教仆役，即所謂沙比，其原意為“弟子”，但他們不是佛門弟子，而純粹是仆人。他們是屬于寺院或某些活佛（呼畢勒罕）的免稅奴；扎薩克有權把自己管轄下的平民戶撥給寺院或活佛充當沙比。這些平民戶充當沙比以后，即不再屬于原在之旗，他們的勞動及其產品則用于供養(yǎng)寺院或活佛。處于社會最底層的是奴隸，其中大多數(shù)是政府判刑的罪犯。這種奴隸不是永久的，也不是世襲的社會階層。
除了草原比不上中國本土的工業(yè)和技術以外，還有三大因素促使蒙古游牧部落一度稱雄的軍事力量中落，使游牧經濟走向衰退。第一就是分旗制度，滿人用這種方法劃分蒙古，割斷了諸部之間的傳統(tǒng)聯(lián)系。各旗的牧地都有嚴格的限制，不象清代以前的蒙古那樣可以比較自由地放牧（這在經濟上也能高產），從而使得沒有一個王公能夠擴張而取得優(yōu)勢。更重要的是，那些從前從屬于一位首領的諸大部落，現(xiàn)在被劃分為幾個旗，每旗各有在本旗享有自治權的扎薩克，他們各自直接向清政府負責。
原有的艾馬克——或部落領地，僅僅留下一點痕跡，取而代之的是滿人建立的盟；盟受清政府的嚴密控制，每三年聚會一次，除了調解各旗間的糾紛以外，別無更多權力。在外蒙喀爾喀人中，諸如車臣汗、土謝圖汗、賽因諾顏汗和扎薩克圖汗的后裔雖仍有汗號，且其品位在清代貴族等級中高于和碩親王（“汗”在滿語中指皇帝），但就政治權力而言，他們也不比那些著名的旗王公大多少。他們的領地名存實亡，因為滿人已經將它們改變?yōu)槊?，它們以三年一次盟會的所在地命名。除外蒙四盟和內蒙六盟外，還有一些大區(qū)，如達里杭愛、察哈爾、歸化城土默特旗、阿拉善地區(qū)、科布多邊境和沿中俄邊境的巡哨區(qū)等；清政府對這些地區(qū)的控制是更嚴更直接的。在青海，蒙古人（主要是屬于和碩特部的厄魯特人，還有喀爾喀人的一個蘇木）組成一盟，擁有二十九旗，由駐西寧的將軍管轄。
旗王公或盟長犯事，清政府則予以奪職削爵而不論其血統(tǒng)多么高貴。例如在1800年，清政府即曾革退車臣汗桑齋多爾濟的盟長職務，盡管他是成吉思汗之后裔，并剝奪他本人及其子孫的汗稱號。成吉思汗家系的成員也通過結親與清王朝聯(lián)系在一起，滿人總是小心翼翼地讓這些王公感到他們在清帝國占有特殊地位：清廷曾將他們擢升為清朝貴族，并使他們意識到，他們作為最早的軍事盟友，地位高于被征服的中國官僚。但是到了1800年，清王朝久已接受漢族的文化價值和標準，蒙古人顯然不是盟友而是臣屬了。
第二個使稱雄一時的蒙古人馴服的因素是西藏的黃教，即格魯派。對于內蒙來說，住在北京的活佛章嘉呼圖克圖是清廷支持的集權寺院體系的首領，也是內蒙最重要的宗教領袖。他屬下的寺院和喇嘛免稅免役，還享有許多特權。內蒙也有不屬于章嘉呼圖克圖為首的北京系統(tǒng)的寺院。它們雖無皇家寺院那樣的法律地位，不過清朝官員、扎薩克和老百姓也習慣地給予他們許多同樣的特權。基本上每個活佛都各有寺院。只有一個特別的例外是多倫諾爾的大寺，這里是章嘉呼圖克圖和其他十二位活佛的卓錫之所。［6］
外蒙人的宗教領袖是庫倫的哲布尊丹巴呼圖克圖，他是一位有很高聲望的活佛，在蒙古人心目中居黃教第三位，僅次于西藏的達賴和班禪。清政府極力阻止蒙古發(fā)展一個統(tǒng)一的宗教，免使蒙古社會借此重新統(tǒng)一，因此有意扶植章嘉呼圖克圖來抵消哲布尊丹巴的影響，并且精心地策劃在蒙古保持達賴喇嘛與這兩位蒙古活佛之間的權力平衡。為了防止世俗貴族同喇嘛教結盟而造成蒙古社會團結的危險后果，清政府還不許從貴族之家尋覓轉世活佛。
另一方面，清政府又想把蒙古同清帝國結合在一起，因此在蒙古宗教感情許可的限度內，采取一種使喇嘛教與漢族宗教觀念相融合的政策。例如，第二代章嘉呼圖克圖（1717—1786年）就曾受到鼓勵用藏、滿、蒙三種文字編寫禱詞，把漢族的關帝君同黃教三大神相扯在一起。在十八世紀之末，清朝還資助在滿洲和亞洲腹地周邊各省建造關帝廟，作為旗人官員的監(jiān)護神。關帝被視為與毗沙門天相同，而毗沙門天則長期以來被視為西藏和蒙古的民間英雄格薩爾汗的化身。漢人流傳的有關關帝的種種讖言，也開始被譯成蒙文，進一步推進了清朝的宗教融合政策。在十九世紀下半期，清朝支持的蒙古僧侶干脆就把關帝-格薩爾汗奉為佛教的守護神。［7］
寺院和活佛本人愈來愈靠日益增多的沙比——即扎薩克賞賜的農牧奴——的供養(yǎng)。扎薩克還為牧放寺院牲畜提供大片牧地，喇嘛們則經常向旗下屬民勒索貢品。普通牧民不敢拒絕；每逢舉行宗教儀式，寺院還要揮霍大筆資財，如用黃油塑造佛像等，窮人則忍饑挨餓。到十九世紀之初，外蒙的哲布尊丹巴呼圖克圖得到大量的沙比和牧地，致使他的財產要由沙比專衙管理，實際上已形成了一個獨立的艾馬克。其實清政府在1822年就已把沙比衙署的商卓特巴（司庫喇嘛）提到相當于盟長的地位，以承認這一既成事實。由于政府對寺院及其沙比免稅，便大大加重了旗下屬民的賦稅負擔。與此同時，寺院還利用其財產從事各種商業(yè)交易，其中獲利最多的是放貸。
在蒙古人看來，佛教及其教義是與成吉思汗以來蒙古古老的世俗文化及其傳統(tǒng)的領導力量相抵觸的。所以有些陳巴爾虎的蒙古人仍然信仰薩滿教，而且直到十八世紀之末薩滿教在俄境布里亞特蒙古人當中還有強烈的影響。直到十九世紀頭幾十年，布里亞特人的薩滿教用具與衣著才被搜出焚毀。另外，蒙古佛教的兼容并包傾向使得許多薩滿教的傳統(tǒng)也能披上佛教外衣而殘存下來，但是，薩滿教作為蒙古社會一支不可輕視的力量則已成為過去。在整個十八和十九世紀，許愿當喇嘛的蒙古優(yōu)秀青年越來越多。但是他們并非全都脫離畜牧勞動而住進寺廟。約有三分之二的喇嘛留在旗內；一個喇嘛兼作世俗貴族的農牧奴倒沒有什么不合適的。［8］ 然而，進入寺院的年輕人確實越來越多，結果越來越多的蒙古牧場和牧產被用來支付寺廟繁文縟禮的開支，而不是用于供養(yǎng)人民。
雖然人口不斷減少，寺院卻不斷增加。到二十世紀初，內蒙寺廟之數(shù)或已逾千，外蒙的寺廟也有約七百五十處，而且兩地還有大量的小廟。估計內蒙竟有百分之三十至六十五的男子出家（至少平均每家一個兒子），外蒙在1918年出家者占男人的百分之四十五左右。同西藏相比，十九世紀末期的西藏估計也只有三分之一的成年男子當喇嘛。［9］ 這些估計同1800年的蒙古形勢有何聯(lián)系，還不得而知，不過很可能的是，僧侶的人數(shù)和寺院的數(shù)量在十九世紀都增加了。
到了1800年，寺院及其庇護下的商業(yè)活動也促成了社會另一方面的發(fā)展，即發(fā)展了城市中心，它們最初是在內蒙發(fā)展，后來逐漸擴大到外蒙。在大寺廟的附近，尤其是在庫倫——哲布尊丹巴呼圖克圖的駐地，集市發(fā)展成為喇嘛、漢商、手工匠和窮苦流浪漢云集的城鎮(zhèn)。在庫倫、烏里雅蘇臺和科布多等外蒙的要鎮(zhèn)，戍守的清軍也是促使城市化發(fā)展的另一因素。
第三個促使蒙古社會經濟衰退的因素乃是第二個因素作用的延伸。建造寺廟為漢商的滲入蒙古開辟了道路。在早期，蒙古人是在草原邊境用牲畜和畜產品交換他們所需要的中國等地的物產。另外，他們也隨貢使前往中國京城進行貿易，或者同帶著商隊從中亞前來草原的少量穆斯林商人進行物物交換。除了這些中亞商人的輸出、入貿易外，蒙古人內部的商業(yè)規(guī)模很小，只有相當有限的非市場交換，也沒有一個蒙族商人階級。蒙古人同俄國人也作些買賣，合法的地點是在恰克圖，非法的地點是在俄蒙邊境的其他地方；1728年的中俄恰克圖條約一個主要的后果，就是把對俄貿易轉到了漢商之手。
寺廟大大有助于漢商建立對整個蒙古商業(yè)的控制。從前除了牧民的營帳以外別無所有的廣大草原，后來建起了擁有圍墻的寺院，變成了市場和貨棧，使?jié)h商得以直接進入草原。這并不意味著中蒙邊境的貿易不再存在，因為在有清一代，漢人商號在邊境市鎮(zhèn)，特別是張家口，都在不斷增加。［10］ 但是漢商主要是北京幫和山西幫，他們帶著貨物安全地進入蒙古腹地，引起了人們對中國商品的喜愛，打開了銷路。過去被牧民視為奢侈品的東西，如茶、煙、雜品等等，蒙古人也認為是必需品了。中國的奢侈品一直是表示游牧貴族富有的象征，但是隨著寺院勢力的增長，喇嘛也開始追求各種奢侈品，不斷向人民榨取供奉來購買。這便引起廣大民眾的不滿。在十八世紀之末和十九世紀，許多地方，尤其是在土謝圖汗和車臣汗的領地，發(fā)生了排斥漢商的騷亂。暴徒經常痛打漢商，劫掠商店，銷毀帳簿。［11］ 漢商也經常激起寺廟和世俗人的憤怒，不過權衡得失，寺院所起的作用還是支持漢商貿易的。
在十八世紀，清朝的政策是保持蒙古人作為后備軍事力量。鑒于漢商滲入蒙古有損于這一目的，清廷曾想方設法限制漢商活動，尤其是在外蒙，但并無成效。清政府要求在蒙古的漢商每年都換領一次執(zhí)照；禁止他們娶蒙族婦女；禁止他們在蒙古人的帳篷中過夜；除特殊情況外，不許建造永久性房屋。由于漢商不遵守這些限制，清政府便力圖將無照商人逐出蒙古，如在1805年就曾這樣做過，但這些措施收效甚微。對擁有蒙古債戶的商人， 必須讓他們繼續(xù)逗留到收清債款。但是蒙古人不僅不能清償債務，而且還得繼續(xù)舉債；這樣一來，漢商就能留在蒙古照舊經商了。清政府本身也越來越依靠漢商交付的執(zhí)照費，以維持它在蒙古的行政機構?？傊?，清政府逐漸轉而采取支持在草原的漢商的政策。
蒙古人的畜產品是有季節(jié)性的，需要盡快出賣，他們的需求品則有連續(xù)性。因此，漢商得以低價買進、高價賣出，并且投放貸款。結果是蒙古人普遍舉債，蒙古的財富就這樣源源流入漢商之手。漢人的商號也象錢莊一樣，向那些未經世故的蒙古人放高利貸。甚至整個旗都被抵押給了這些商號；到十九世紀時漢人高利貸者生意興隆。隨著蒙古人債臺高筑，利息也暴漲。扎薩克、喇嘛和商人一起共同提倡賒購辦法，當扎薩克本人也因欠債過多而無力清償時，就非法地將征稅事務直接交給漢人商號，從而使那些商號和私商開始“擁有”蒙古阿拉特（平民）。把勞役和實物稅折成貨幣稅后，更進一步加劇了這種嚴重局勢。在十八世紀蒙古已經開始轉向貨幣經濟的發(fā)展，到十九世紀時銀兩已普遍成為必需的支付手段。寺廟也堅持要其所屬沙比交付銀兩。與此同時，銀價不斷提高，而沙比必須向寺院支付的和旗下屬民必須向旗王公支付的所有這些定額銀兩，就使他們不堪負擔了。這種嚴酷的經濟局面，再加上王公向屬民增收賦稅以清償所欠漢商的債務，便逐步導致蒙古民窮財盡。
雖然貿易和借款大部分控制在漢人手中，但是也有旗王公同漢商合作的情況，并且也有旗王公和喇嘛變成漢人商號和錢莊的股東。不管是有意或無意，王公、寺院和漢商的攜手合作終于摧毀了蒙古傳統(tǒng)游牧社會的殘余。與此同時，在草原的邊緣開始了另一個具有更深遠意義的轉變：漢族移民在那些過去是牧場土地的周邊從事耕種。
?。?］ 這個問題還需要作認真的歷史研究。關于對二十世紀人口的估計，可參閱邁斯基：《革命前夕的蒙古》，第2版第28—30頁；米勒：《內蒙古的寺院和文化變化》，第25—72頁；《人民中國手冊》，北京1957年版第14—15頁。
?。?］ 拉鐵摩爾：《重訪蒙古》，第33頁。
［3］ 法烏斯特：《1727—1805年俄國的對華貿易及其背景》，第85頁。
?。?］ 參看羅伯特·李的《滿洲邊疆》一書中關于打牲諸旗所負擔的納貢義務，第51、56—57頁。
?。?］ 納扎格多爾濟：《蒙古封建主義的經濟基礎》（拉鐵摩爾英譯），載《現(xiàn)代亞洲研究》，卷1第3期（1967年），第268頁。
［6］ 橋本光寶：《蒙古的喇嘛教》，第199—200頁。
?。?］ 見海希格：《蒙古的宗教》，載涂奇和海希格編：《西藏宗教與蒙古》，第408—410頁。
?。?］ 參看鮑登：《一件十九世紀的蒙古法律文書》，載《波恩大學中亞研究》，卷3（1969年），第231頁，247頁注36。
［9］ 米勒：《內蒙古的寺院》，第27—31頁；邁斯基：《革命前夕的蒙古》，第42—43頁；鮑登《蒙古近代史》，第160頁；卡拉斯科：《西藏的土地和政體》，第121頁。
?。?0］ 田山茂：《清代的蒙古社會制度》，第280—281頁。
［11］ 見《蒙古人民共和國通史》，第2版，第211—212頁；鮑登：《蒙古近代史》，第173頁。
畜牧是游牧民的傳統(tǒng)生計，蒙古人在這方面已陷于困境，因為他們要經常從西伯利亞輸入牛馬。當然，偶爾輸入牛馬并不表明游牧已長期衰退，因為天災有可能隨時來襲。有時“積雪過多而無法出去放牧，有時降雪不足而不能在干燥的寒冬維持牧場的飲水”。有時過多的牲畜集中于小塊牧地而糟踏了牧草，使牲畜無草可食；最常見而危害最大的是一陣異常的暖潮過后繼之以突如其來的冷凍，使牧草為薄冰所覆蓋，困于寒冬的牲畜無草可食，幾天之內就可能死亡成千上萬。［2］ 然而有證據(jù)表明，蒙古從西伯利亞輸入牛馬并非在一場不可避免的天災之后為了補充牲畜而偶一為之。［3］
無論在內蒙或外蒙，都沒有一個本族的全民族政府。清帝國在內蒙是通過駐扎在其南部和東部邊境的軍事力量實施統(tǒng)治的。這些軍隊緊密地控制著內蒙事務，所以到十九世紀內蒙并無實際的自治而言。外蒙也有清軍駐扎，它因遠離中國本土而享有較多的自治，不過清朝在這里的控制也是嚴格的。按照規(guī)定，全外蒙是歸只有旗人才能充任的烏里雅蘇臺將軍管轄。但在實際上，到了1800年是由庫倫的大臣總管外蒙東部，即土謝圖汗和車臣汗地區(qū)的事務，烏里雅蘇臺將軍則掌管賽因諾顏汗和扎薩克圖汗的領地。外蒙最西部的科布多周圍地區(qū)，最初歸屬烏里雅蘇臺，此時則劃為行政特區(qū)。清政府是根據(jù)《大清會典》及其前身《則例》（1818年以后為《事例》）管理內外蒙古的。只有在內部糾紛方面，外蒙古人（喀爾喀人）才被允許依照傳統(tǒng)的喀爾喀法解決分歧。
蒙古社會主要是由兩個階級組成：貴族和平民。扎薩克（即旗的王公）由貴族產生，是清代為游牧民設置的基本政治單位——旗（和碩）的世襲統(tǒng)治者。旗下劃分“蘇木”（“箭”），六蘇木設一扎蘭（參領）。蒙古諸旗的屬民應與滿、蒙、漢軍旗人嚴加區(qū)別，因為后者是支撐清朝的基本力量?！捌烊恕币辉~僅用于稱呼清朝的八旗軍成員，蒙古諸旗的屬民則稱為“旗下屬民”。
每一個蒙古貴族都接受清朝貴族爵位，分成從和碩親王到四等臺吉的十個等級。只有扎薩克即旗的王公才有世俗統(tǒng)治權。為了表示對清朝的臣服關系，扎薩克每年要按規(guī)定向皇帝進貢，主要是進獻一定數(shù)量的牲畜和畜產。其中最有名的是外蒙古諸汗進獻的“九白”之貢，即八匹白馬和一匹白駱駝，不過到了1800年，“九白”實際上已改用其他物品，諸如毛皮、獸革和精選的家畜。蒙古的進貢者則得到綢緞、布帛、瓷器和金銀作為回賞。這些回贈之物至少與貢品價值相當，因此可以設想，清政府并不認為進貢是對進貢者的一種經濟負擔。［4］
蒙古的平民（阿拉特）絕大部分是阿勒巴圖（旗下屬民），他們要向清政府和扎薩克納稅和服役。這種稅通常用實物，主要是用牲畜，后來多用銀兩。阿勒巴圖還要交納特種稅，例如每年要交納清帝所需的牲畜、毛皮、氈、帳、珠寶和其他土產；此外還有一些別的攤派，例如1819年嘉慶帝出巡多倫諾爾，喀爾喀人就曾進獻幼畜四萬頭。徭役則包括戍邊、驛役和其他官私差遣。每個旗下屬民都屬于某一旗，未經旗扎薩克許可不得擅自離去。扎薩克斟酌情況，把放牧權分配給其屬民，分配的多寡是根據(jù)男丁的人數(shù)而不是根據(jù)他們需要放牧的數(shù)量來進行的。［5］ 所分牧地面積以肥沃程度來定。有時扎薩克為了牟利，竟不顧本旗屬民的牧地不足，非法允許外旗屬民前來放牧。這便迫使本旗屬民侵入鄰旗以謀生。
旗下屬民分為蘇木屬民（蘇木阿勒巴圖）和屬于旗扎薩克及本旗其他貴族的農牧奴（khamjilgha）。從理論上說，前者只要向清廷進貢，向政府納稅和服役，而扎薩克只能靠清政府分給他的農牧奴和俸銀俸緞過活。但是到十九世紀，蘇木阿勒巴圖與農牧奴變得界線不清了。雖然法律禁止，扎薩克還是經常篡改簿籍，或者用較窮的農牧奴交換較富的蘇木屬民，或者勒索蘇木屬民以供自己揮霍。社會上還有另一類人為宗教仆役，即所謂沙比，其原意為“弟子”，但他們不是佛門弟子，而純粹是仆人。他們是屬于寺院或某些活佛（呼畢勒罕）的免稅奴；扎薩克有權把自己管轄下的平民戶撥給寺院或活佛充當沙比。這些平民戶充當沙比以后，即不再屬于原在之旗，他們的勞動及其產品則用于供養(yǎng)寺院或活佛。處于社會最底層的是奴隸，其中大多數(shù)是政府判刑的罪犯。這種奴隸不是永久的，也不是世襲的社會階層。
除了草原比不上中國本土的工業(yè)和技術以外，還有三大因素促使蒙古游牧部落一度稱雄的軍事力量中落，使游牧經濟走向衰退。第一就是分旗制度，滿人用這種方法劃分蒙古，割斷了諸部之間的傳統(tǒng)聯(lián)系。各旗的牧地都有嚴格的限制，不象清代以前的蒙古那樣可以比較自由地放牧（這在經濟上也能高產），從而使得沒有一個王公能夠擴張而取得優(yōu)勢。更重要的是，那些從前從屬于一位首領的諸大部落，現(xiàn)在被劃分為幾個旗，每旗各有在本旗享有自治權的扎薩克，他們各自直接向清政府負責。
原有的艾馬克——或部落領地，僅僅留下一點痕跡，取而代之的是滿人建立的盟；盟受清政府的嚴密控制，每三年聚會一次，除了調解各旗間的糾紛以外，別無更多權力。在外蒙喀爾喀人中，諸如車臣汗、土謝圖汗、賽因諾顏汗和扎薩克圖汗的后裔雖仍有汗號，且其品位在清代貴族等級中高于和碩親王（“汗”在滿語中指皇帝），但就政治權力而言，他們也不比那些著名的旗王公大多少。他們的領地名存實亡，因為滿人已經將它們改變?yōu)槊?，它們以三年一次盟會的所在地命名。除外蒙四盟和內蒙六盟外，還有一些大區(qū)，如達里杭愛、察哈爾、歸化城土默特旗、阿拉善地區(qū)、科布多邊境和沿中俄邊境的巡哨區(qū)等；清政府對這些地區(qū)的控制是更嚴更直接的。在青海，蒙古人（主要是屬于和碩特部的厄魯特人，還有喀爾喀人的一個蘇木）組成一盟，擁有二十九旗，由駐西寧的將軍管轄。
旗王公或盟長犯事，清政府則予以奪職削爵而不論其血統(tǒng)多么高貴。例如在1800年，清政府即曾革退車臣汗桑齋多爾濟的盟長職務，盡管他是成吉思汗之后裔，并剝奪他本人及其子孫的汗稱號。成吉思汗家系的成員也通過結親與清王朝聯(lián)系在一起，滿人總是小心翼翼地讓這些王公感到他們在清帝國占有特殊地位：清廷曾將他們擢升為清朝貴族，并使他們意識到，他們作為最早的軍事盟友，地位高于被征服的中國官僚。但是到了1800年，清王朝久已接受漢族的文化價值和標準，蒙古人顯然不是盟友而是臣屬了。
第二個使稱雄一時的蒙古人馴服的因素是西藏的黃教，即格魯派。對于內蒙來說，住在北京的活佛章嘉呼圖克圖是清廷支持的集權寺院體系的首領，也是內蒙最重要的宗教領袖。他屬下的寺院和喇嘛免稅免役，還享有許多特權。內蒙也有不屬于章嘉呼圖克圖為首的北京系統(tǒng)的寺院。它們雖無皇家寺院那樣的法律地位，不過清朝官員、扎薩克和老百姓也習慣地給予他們許多同樣的特權。基本上每個活佛都各有寺院。只有一個特別的例外是多倫諾爾的大寺，這里是章嘉呼圖克圖和其他十二位活佛的卓錫之所。［6］
外蒙人的宗教領袖是庫倫的哲布尊丹巴呼圖克圖，他是一位有很高聲望的活佛，在蒙古人心目中居黃教第三位，僅次于西藏的達賴和班禪。清政府極力阻止蒙古發(fā)展一個統(tǒng)一的宗教，免使蒙古社會借此重新統(tǒng)一，因此有意扶植章嘉呼圖克圖來抵消哲布尊丹巴的影響，并且精心地策劃在蒙古保持達賴喇嘛與這兩位蒙古活佛之間的權力平衡。為了防止世俗貴族同喇嘛教結盟而造成蒙古社會團結的危險后果，清政府還不許從貴族之家尋覓轉世活佛。
另一方面，清政府又想把蒙古同清帝國結合在一起，因此在蒙古宗教感情許可的限度內，采取一種使喇嘛教與漢族宗教觀念相融合的政策。例如，第二代章嘉呼圖克圖（1717—1786年）就曾受到鼓勵用藏、滿、蒙三種文字編寫禱詞，把漢族的關帝君同黃教三大神相扯在一起。在十八世紀之末，清朝還資助在滿洲和亞洲腹地周邊各省建造關帝廟，作為旗人官員的監(jiān)護神。關帝被視為與毗沙門天相同，而毗沙門天則長期以來被視為西藏和蒙古的民間英雄格薩爾汗的化身。漢人流傳的有關關帝的種種讖言，也開始被譯成蒙文，進一步推進了清朝的宗教融合政策。在十九世紀下半期，清朝支持的蒙古僧侶干脆就把關帝-格薩爾汗奉為佛教的守護神。［7］
寺院和活佛本人愈來愈靠日益增多的沙比——即扎薩克賞賜的農牧奴——的供養(yǎng)。扎薩克還為牧放寺院牲畜提供大片牧地，喇嘛們則經常向旗下屬民勒索貢品。普通牧民不敢拒絕；每逢舉行宗教儀式，寺院還要揮霍大筆資財，如用黃油塑造佛像等，窮人則忍饑挨餓。到十九世紀之初，外蒙的哲布尊丹巴呼圖克圖得到大量的沙比和牧地，致使他的財產要由沙比專衙管理，實際上已形成了一個獨立的艾馬克。其實清政府在1822年就已把沙比衙署的商卓特巴（司庫喇嘛）提到相當于盟長的地位，以承認這一既成事實。由于政府對寺院及其沙比免稅，便大大加重了旗下屬民的賦稅負擔。與此同時，寺院還利用其財產從事各種商業(yè)交易，其中獲利最多的是放貸。
在蒙古人看來，佛教及其教義是與成吉思汗以來蒙古古老的世俗文化及其傳統(tǒng)的領導力量相抵觸的。所以有些陳巴爾虎的蒙古人仍然信仰薩滿教，而且直到十八世紀之末薩滿教在俄境布里亞特蒙古人當中還有強烈的影響。直到十九世紀頭幾十年，布里亞特人的薩滿教用具與衣著才被搜出焚毀。另外，蒙古佛教的兼容并包傾向使得許多薩滿教的傳統(tǒng)也能披上佛教外衣而殘存下來，但是，薩滿教作為蒙古社會一支不可輕視的力量則已成為過去。在整個十八和十九世紀，許愿當喇嘛的蒙古優(yōu)秀青年越來越多。但是他們并非全都脫離畜牧勞動而住進寺廟。約有三分之二的喇嘛留在旗內；一個喇嘛兼作世俗貴族的農牧奴倒沒有什么不合適的。［8］ 然而，進入寺院的年輕人確實越來越多，結果越來越多的蒙古牧場和牧產被用來支付寺廟繁文縟禮的開支，而不是用于供養(yǎng)人民。
雖然人口不斷減少，寺院卻不斷增加。到二十世紀初，內蒙寺廟之數(shù)或已逾千，外蒙的寺廟也有約七百五十處，而且兩地還有大量的小廟。估計內蒙竟有百分之三十至六十五的男子出家（至少平均每家一個兒子），外蒙在1918年出家者占男人的百分之四十五左右。同西藏相比，十九世紀末期的西藏估計也只有三分之一的成年男子當喇嘛。［9］ 這些估計同1800年的蒙古形勢有何聯(lián)系，還不得而知，不過很可能的是，僧侶的人數(shù)和寺院的數(shù)量在十九世紀都增加了。
到了1800年，寺院及其庇護下的商業(yè)活動也促成了社會另一方面的發(fā)展，即發(fā)展了城市中心，它們最初是在內蒙發(fā)展，后來逐漸擴大到外蒙。在大寺廟的附近，尤其是在庫倫——哲布尊丹巴呼圖克圖的駐地，集市發(fā)展成為喇嘛、漢商、手工匠和窮苦流浪漢云集的城鎮(zhèn)。在庫倫、烏里雅蘇臺和科布多等外蒙的要鎮(zhèn)，戍守的清軍也是促使城市化發(fā)展的另一因素。
第三個促使蒙古社會經濟衰退的因素乃是第二個因素作用的延伸。建造寺廟為漢商的滲入蒙古開辟了道路。在早期，蒙古人是在草原邊境用牲畜和畜產品交換他們所需要的中國等地的物產。另外，他們也隨貢使前往中國京城進行貿易，或者同帶著商隊從中亞前來草原的少量穆斯林商人進行物物交換。除了這些中亞商人的輸出、入貿易外，蒙古人內部的商業(yè)規(guī)模很小，只有相當有限的非市場交換，也沒有一個蒙族商人階級。蒙古人同俄國人也作些買賣，合法的地點是在恰克圖，非法的地點是在俄蒙邊境的其他地方；1728年的中俄恰克圖條約一個主要的后果，就是把對俄貿易轉到了漢商之手。
寺廟大大有助于漢商建立對整個蒙古商業(yè)的控制。從前除了牧民的營帳以外別無所有的廣大草原，后來建起了擁有圍墻的寺院，變成了市場和貨棧，使?jié)h商得以直接進入草原。這并不意味著中蒙邊境的貿易不再存在，因為在有清一代，漢人商號在邊境市鎮(zhèn)，特別是張家口，都在不斷增加。［10］ 但是漢商主要是北京幫和山西幫，他們帶著貨物安全地進入蒙古腹地，引起了人們對中國商品的喜愛，打開了銷路。過去被牧民視為奢侈品的東西，如茶、煙、雜品等等，蒙古人也認為是必需品了。中國的奢侈品一直是表示游牧貴族富有的象征，但是隨著寺院勢力的增長，喇嘛也開始追求各種奢侈品，不斷向人民榨取供奉來購買。這便引起廣大民眾的不滿。在十八世紀之末和十九世紀，許多地方，尤其是在土謝圖汗和車臣汗的領地，發(fā)生了排斥漢商的騷亂。暴徒經常痛打漢商，劫掠商店，銷毀帳簿。［11］ 漢商也經常激起寺廟和世俗人的憤怒，不過權衡得失，寺院所起的作用還是支持漢商貿易的。
在十八世紀，清朝的政策是保持蒙古人作為后備軍事力量。鑒于漢商滲入蒙古有損于這一目的，清廷曾想方設法限制漢商活動，尤其是在外蒙，但并無成效。清政府要求在蒙古的漢商每年都換領一次執(zhí)照；禁止他們娶蒙族婦女；禁止他們在蒙古人的帳篷中過夜；除特殊情況外，不許建造永久性房屋。由于漢商不遵守這些限制，清政府便力圖將無照商人逐出蒙古，如在1805年就曾這樣做過，但這些措施收效甚微。對擁有蒙古債戶的商人， 必須讓他們繼續(xù)逗留到收清債款。但是蒙古人不僅不能清償債務，而且還得繼續(xù)舉債；這樣一來，漢商就能留在蒙古照舊經商了。清政府本身也越來越依靠漢商交付的執(zhí)照費，以維持它在蒙古的行政機構?？傊?，清政府逐漸轉而采取支持在草原的漢商的政策。
蒙古人的畜產品是有季節(jié)性的，需要盡快出賣，他們的需求品則有連續(xù)性。因此，漢商得以低價買進、高價賣出，并且投放貸款。結果是蒙古人普遍舉債，蒙古的財富就這樣源源流入漢商之手。漢人的商號也象錢莊一樣，向那些未經世故的蒙古人放高利貸。甚至整個旗都被抵押給了這些商號；到十九世紀時漢人高利貸者生意興隆。隨著蒙古人債臺高筑，利息也暴漲。扎薩克、喇嘛和商人一起共同提倡賒購辦法，當扎薩克本人也因欠債過多而無力清償時，就非法地將征稅事務直接交給漢人商號，從而使那些商號和私商開始“擁有”蒙古阿拉特（平民）。把勞役和實物稅折成貨幣稅后，更進一步加劇了這種嚴重局勢。在十八世紀蒙古已經開始轉向貨幣經濟的發(fā)展，到十九世紀時銀兩已普遍成為必需的支付手段。寺廟也堅持要其所屬沙比交付銀兩。與此同時，銀價不斷提高，而沙比必須向寺院支付的和旗下屬民必須向旗王公支付的所有這些定額銀兩，就使他們不堪負擔了。這種嚴酷的經濟局面，再加上王公向屬民增收賦稅以清償所欠漢商的債務，便逐步導致蒙古民窮財盡。
雖然貿易和借款大部分控制在漢人手中，但是也有旗王公同漢商合作的情況，并且也有旗王公和喇嘛變成漢人商號和錢莊的股東。不管是有意或無意，王公、寺院和漢商的攜手合作終于摧毀了蒙古傳統(tǒng)游牧社會的殘余。與此同時，在草原的邊緣開始了另一個具有更深遠意義的轉變：漢族移民在那些過去是牧場土地的周邊從事耕種。
?。?］ 這個問題還需要作認真的歷史研究。關于對二十世紀人口的估計，可參閱邁斯基：《革命前夕的蒙古》，第2版第28—30頁；米勒：《內蒙古的寺院和文化變化》，第25—72頁；《人民中國手冊》，北京1957年版第14—15頁。
?。?］ 拉鐵摩爾：《重訪蒙古》，第33頁。
［3］ 法烏斯特：《1727—1805年俄國的對華貿易及其背景》，第85頁。
?。?］ 參看羅伯特·李的《滿洲邊疆》一書中關于打牲諸旗所負擔的納貢義務，第51、56—57頁。
?。?］ 納扎格多爾濟：《蒙古封建主義的經濟基礎》（拉鐵摩爾英譯），載《現(xiàn)代亞洲研究》，卷1第3期（1967年），第268頁。
［6］ 橋本光寶：《蒙古的喇嘛教》，第199—200頁。
?。?］ 見海希格：《蒙古的宗教》，載涂奇和海希格編：《西藏宗教與蒙古》，第408—410頁。
?。?］ 參看鮑登：《一件十九世紀的蒙古法律文書》，載《波恩大學中亞研究》，卷3（1969年），第231頁，247頁注36。
［9］ 米勒：《內蒙古的寺院》，第27—31頁；邁斯基：《革命前夕的蒙古》，第42—43頁；鮑登《蒙古近代史》，第160頁；卡拉斯科：《西藏的土地和政體》，第121頁。
?。?0］ 田山茂：《清代的蒙古社會制度》，第280—281頁。
［11］ 見《蒙古人民共和國通史》，第2版，第211—212頁；鮑登：《蒙古近代史》，第173頁。
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