南華真經(jīng)義海纂微卷之三

武林道士褚伯秀學(xué)

齊物論第二

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬(wàn)物，一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉：筵與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已已，而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：朝三而暮四。衆(zhòng)狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆(zhòng)狙皆悅。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。

陳碧虛云：指馬之喻，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構(gòu)意而成斯喻，遂使解者指歸不同。今閱公孫龍六論內(nèi)《白馬》、《指物》二論，有白馬非馬、而指非指之說(shuō)，乃知漆園迷作有自來(lái)也。

郭象注：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，則彼指於我指為非指；覆以彼指喻我指，則我指於彼復(fù)為非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此區(qū)區(qū)者，各信其偏見(jiàn)耳。圣人知天地一指，萬(wàn)物一馬，故浩然大寧，各當(dāng)其分，同於自得，無(wú)復(fù)是非?？伸都赫?，即謂之可；不可於己，謂之不可，道無(wú)不成，物無(wú)不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳橫、楹縱、厲施#1、西施好，所謂齊者，豈叉齊形狀、同規(guī)矩哉？故恢、恑、憰、怪道通為一。夫物，或此以為毀，而彼以為成，我所謂成，彼謂之毀者，皆生於自見(jiàn)而不見(jiàn)彼。唯達(dá)者無(wú)滯於一方，寄當(dāng)於自用，因而不作故也。不知所以因而因，謂之道。道，即一也。達(dá)者之於一，豈勞神哉？若勞神明於為一，與彼不一無(wú)異矣，亦同衆(zhòng)狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，付之自均，聽(tīng)天下之是非，兩行而已。

呂惠卿注：以指喻指之非指，雖有名實(shí)、小大之辨，不出於同體，曷足為非指乎？以馬喻馬之非馬，雖有毛色、駑良之辯，不離於同類(lèi)，曷足為非馬乎？唯能不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類(lèi)，然後足以定天下之真是非。故天地雖大，無(wú)異一指，以其與我并生而同體也。萬(wàn)物雖衆(zhòng)，無(wú)異一馬，以其與我為一而同類(lèi)也。則物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非無(wú)為而成也。物謂之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其為之者不可得，則知其本無(wú)有，此物之所齊也。胡為趨舍於其間哉？小大美惡，固常相反，今以道通而一之，則其分也，乃所以成；其成也，乃所以毀，而萬(wàn)物無(wú)成與毀，復(fù)通為一，唯達(dá)者知通為一，故我則不用，寄萬(wàn)物之自用，寄物則通，通則無(wú)入而不自得，適得而近道，未可以為道，以其猶知其然也。知是之無(wú)體而因之，已而不知其然而後謂之道，道所以通為一者，以其小大、美惡之所自起，有在於是。若不知其然，勞神明而為之，乃所以為不一也。猶朝三暮四、朝四暮三不離乎七，而皆怒皆悅，此羣狙所以見(jiàn)畜於公，而公所以籠韋狙也。亦因是而已o

林疑獨(dú)注：是非各執(zhí)，彼我異情，以我指比他指，則以我指為是、他指為非。今欲息是非之辯，反以他指為主，以比我指，則他指為是，我指為非矣。以馬喻馬，其義亦然。反覆相喻，則彼我既同於自是，又伺於相非。是非同歸於道，則雖天地之大，萬(wàn)物之多，近取諸身，則一指。遠(yuǎn)取諸物，則一馬也。夫無(wú)可無(wú)不可、無(wú)然無(wú)不然者，天下之至理也?？傻乐?，行之而成；可物之物，謂之而然。己以為然而然之，己以為不然而不然之，皆不免於所系，莫若任物之自然、自可?？v橫、美惡復(fù)通為一，則道無(wú)不成，物無(wú)不然也。其分也成也，言道散為物。其成也毀也，有始叉有終。夫道，無(wú)成毀。成毀者，物之獨(dú)見(jiàn)。分木以為器，器成而木毀，固在造化之問(wèn)耳。達(dá)者廢獨(dú)見(jiàn)，而冥至理。為是不用而寓諸庸，蓋寄之常用，則無(wú)往而不通，無(wú)入而不自得，斯為近道矣。道本無(wú)通無(wú)得，為物不通不得，所以有通得之名，因是而復(fù)歸於無(wú)則已矣。既已而不知其然，強(qiáng)名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今勞而求其為一，失之遠(yuǎn)矣，何異狙公賦芧、朝暮四三，名實(shí)無(wú)虧，喜怒為用。世人不通至理者，與衆(zhòng)狙同乎喜怒，是以圣人和同乎是非，而休乎自然；聽(tīng)其兩行，而歸乎一致也。

陳詳?shù)雷ⅲ航≈T身以明天地，則天地一指也；遠(yuǎn)取諸物以明萬(wàn)物，則萬(wàn)物一馬也o 益天地雖大，不離乎有體；萬(wàn)物雖衆(zhòng)，不離乎有用。不離有體，則於空中猶一指而已；不離有用，則於天下猶一馬而已。若夫道，則無(wú)體而體以之成，無(wú)用而用以之備，無(wú)在無(wú)不在，無(wú)為無(wú)不為，豈一指、一馬之謂哉？

陳碧虛注：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此為是，指彼為非，彼不知非，又指此為未是，因執(zhí)此指為是，而謂彼指為非。若天下無(wú)有相指者，則物自為物，不為人強(qiáng)物；指自為指，不矜此妄指。物不為人強(qiáng)物，則忘物；指不矜此妄指，則非指矣。且不指物之指，元無(wú)彼此是非。為指物之指，強(qiáng)生彼此，是為非指也。馬固有形、色，拾色命名，益言馬耳。言馬，則天下之馬一馬也，白、墨不與焉。今求色命馬，故日白馬。求白馬，則黃黑之馬去矣。是因求色而失其形，求色失形，則白馬非馬也。若乃時(shí)之尚白，則以白為是，以馬為非，斯則以非為是，以是為非也。夫懷是非之心而不能齊者，指物有彼此、忘彼此，則雖天地之殊猶一指也。分種類(lèi)之多而不能一者，形色有去取，脫去取則雖萬(wàn)物之繁，猶一馬也。自其同者視之，可乎可也；自其異者視之，不可乎不可也。非道行之則敗，敗則孰謂之然。凡順理則然於然，無(wú)物不然也；逆理則不然於不然，無(wú)物然也。若詣理全當(dāng)，則無(wú)不然、無(wú)不可而自然冥會(huì)也。夫物狀萬(wàn)態(tài)，形類(lèi)不同，唯道通而一之，譬工之造器，計(jì)其成器，孰慮其毀樸哉？論成則無(wú)毀，論毀則無(wú)成，其於道也，復(fù)通為一。故達(dá)者因道樸之不為世用，而寄諸自用，是用之者假不用也。知不用之用，則有得於己，適得而盡矣。猶有跡存焉，知道之深者，心冥體會(huì)而已。已而不知其然，無(wú)因是之逵也。若勞神明以為一，則如狙公之役知以籠羣狙，韋狙之以喜怒為用，亦因是也。

王秀注：舉指、馬以喻非指、非馬，據(jù)此已有指有馬矣。故鈴至於未始有物而後為得也。天地異體，萬(wàn)物異用，有體故雖大而均於有在，有用故雖衆(zhòng)而均於有窮，若無(wú)不該、無(wú)不遍者，豈一指、一馬之謂乎？萬(wàn)物之變，固自有可不可、然不然者，但當(dāng)冥夫至理，不系於心而已。道無(wú)不成，物無(wú)不然，則可不可、然不然，皆為至理。合乎至理，則物之縱橫、美惡皆為一矣。道又散而為物，終則有始也。成毀者，物之妄見(jiàn)，冥於理則無(wú)成與毀，道通為一也。雖然，固不廢萬(wàn)物之成毀，但寄之常用而不自有耳。故無(wú)往而不通，通則得，得則近矣。若勞神明而為一，豈知其同哉！故繼以狙公之喻，朝暮雖異而芋無(wú)增喊，事變雖殊而心無(wú)得失，任世情而不核至理，未有不同乎衆(zhòng)狙者，圣人則和是非之有無(wú)而聽(tīng)其兩行也。

趙虛齊注：知指之外別有運(yùn)動(dòng)之者，則知指之非指；知馬之外別有驅(qū)馳之者，則知馬之非馬。指、馬有形者也；非指、非馬，無(wú)形者也。以有形喻形之非形，不若以無(wú)形喻形之非形也，則知天地之運(yùn)、萬(wàn)物之生，皆別有主宰之者，求之於天地、萬(wàn)物之外可也?？刹豢?、然不然、縱橫、美惡、恢、憶、橘、怪、是非、成毀復(fù)通為一，則無(wú)是非，雖是亦不用也。庸，常也，常者無(wú)用之用，所以為通。通則得，得則近於道矣。因是已已，則不特非者息，是者亦息，是非皆息，而猶不知其然，是未嘗有真知而離形去知，以為坐忘，非勞而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先後而不知其同也。狙公因眾狙之喜而從之，亦因是也。庸齋。義云：指，手指也。以我指為是指，則以人指為非指。彼非指之人，又以我指為非指。物我對(duì)立，是非不可得而定也。馬，博塞籌，《禮記□投壺篇》下馬有多寡，博者之相是非亦然。緣有彼我，故有是非。若天職覆，地職載，亦豈可以彼我分乎？此言物論之不可不齊也?？烧呖芍?，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物謂而然，說(shuō)底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本來(lái)有所然、有所可，既無(wú)物不然、無(wú)物不可，橫、直者各當(dāng)其分，美、惡者各全其質(zhì)，皆通而一之，歸諸造物也。凡物無(wú)毀則無(wú)成，無(wú)成則無(wú)段，如伐木以作室，室成而木毀。知此理，則去其是者不用而寓諸庸，常以為用，隨用皆通，通則得，得則盡矣。人有勞苦神明，自為一偏之說(shuō)，而不知理本同者謂之朝三，做此二字以設(shè)喻，與方生文法同。名、實(shí)未變，喜、怒隨之，喻是非之名雖異，而實(shí)理則同，但能因是，則世自無(wú)爭(zhēng)而任是非之兩行也。

褚氏管見(jiàn)云：彼我異情，是非互指，東家之西，即西家之束；天地之先，亦太極之後。此亙古今而不齊者也，而真人舉非指、非馬之喻，可謂善齊物論矣。以指喻指之非指，常人之見(jiàn)也。以非指喻指之非指，至人之見(jiàn)也。非馬之義亦然，世之至見(jiàn)少而常見(jiàn)多，則天地一指、萬(wàn)物一馬之論又所以重增其惑也。請(qǐng)解之曰：所異者天下之情，所同者天下之理。一理可以通萬(wàn)情，則非指亦是也。萬(wàn)情不能歸一理，則是馬亦非也。益指馬涉乎形述，所以不免是非，非指非馬則超乎形數(shù)言議之表，故天地雖大，而一指可明，以其與我并生也。萬(wàn)物雖多，而一馬可喻，以其與我為一也。幾得其情而通其理，則物雖萬(wàn)殊，融會(huì)在我，事隔千里，契之以心，古之一羣情、有大物者，得諸此。太上云：得一萬(wàn)事畢。此物之所齊，論之所止，而非言之極議也歟！

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以有#2加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛(ài)之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無(wú)成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無(wú)成與虧，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無(wú)成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無(wú)成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

郭象注：人而知夫未始有物，則外不察乎宇宙，內(nèi)不覺(jué)其一身，故曠然無(wú)累，無(wú)所不應(yīng)。其次有物而未有封，雖未都忘，猶能忘其彼此。其次有封而未有是非，雖未忘彼此，猶能忘彼此之是非，無(wú)是非，道乃全。道虧，則情有所偏而愛(ài)有所成，果且有無(wú)成與虧乎哉？夫聲不可勝舉也。故吹管、操弦雖有繁手，遺聲多矣，而執(zhí)龠、嗚弦者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧者，昭文之鼓琴；不成而無(wú)虧，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辮，非己所明而明之，故知盡形勞，枝策假寤，據(jù)梧而暝。賴(lài)其盛，故能久，不爾早困也。三子自以殊於衆(zhòng)人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道術(shù)終於昧然。文之子又終文之緒亦卒不成。若三子而可謂成，則我之不成亦成也。若是而不可謂成，物與我無(wú)成也。圣人各冥其所能，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？圣人，無(wú)我者也。滑疑之耀，則圖而域之?；?、恑、憰、怪，則通而一之。使羣異各安所安，衆(zhòng)人不失所是，則已不用而萬(wàn)物之用用矣。放蕩之變，倔奇之異，曲而從乏，用雖萬(wàn)殊，歷然自明也。呂惠卿注：道無(wú)不在，則物無(wú)非道；物無(wú)非道，則道外無(wú)物。此古之人所以為未始有物，能即物而為道者也。知止於此，則至矣。其次以為有物而未有封域，未能即物為道，而能以道通，物。其次以為有封，而未有是非，未能以道通物，而能遺物以合道。二者所知雖未盡善於道，猶未虧也。至於是非之彰，道所以虧，道虧而情生，愛(ài)之所以成也。然自達(dá)者觀之，未始有物，果且有無(wú)成虧乎哉？昭氏之鼓琴，師曠之枝策，惠子之據(jù)梧，明有無(wú)成虧之意，亦幾矣。若是而可謂成，則無(wú)成者亦成也；若是而不可謂成，則物與我卒無(wú)成也。奈何役心於有無(wú)、成虧之問(wèn)，而欲以為成哉？幾光耀未盡，以滑吾心，而疑於有無(wú)者，猶圖而去之，復(fù)歸於明而後止。況容有物乎？所以為是不用而寄諸萬(wàn)物之自功，此之謂以明。

林疑獨(dú)注：死生物之至大，能無(wú)死生，則余物不待無(wú)而自無(wú)。故以為未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生為有物，猶未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，離俗學(xué)道，已有封矣，猶能知彼我異情、任其自是自非，而無(wú)是非也。夫 道體渾淪，本無(wú)彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以虧，愛(ài)之所以成。有愛(ài)則有惡而彼是具焉，君子論道本以救虧，而言有所彰更成分別，故莊子於此不定成虧之有無(wú)，得意忘言，有在於是。古之圣人極高明則寂然不動(dòng)，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，則感而遂通，此昭氏之鼓琴也，師曠之枝策，惠子之據(jù)梧，三子之知皆近道而未至，然其藝衛(wèi)之盛載之末年，言終身不悟也。不盡性則滑，不窮理則疑。耀者，光之散也。圣人之所圖，不在於覺(jué)而在於妄，故寄之眾人之常用而能不昧也。陳詳?shù)雷ⅲ禾渍撸匆?jiàn)氣也，而體之者以為未始有物，至矣，盡矣！太初者，氣之始，而體之者以生為喪，以死為反。太始者，形之始，而體之者以無(wú)有為首，以生為體，以死為屍，益以生死為喪反者已。犯於物而未離乎道，故未始有封。有封者，德也。以無(wú)有、生、死為首、體、屍者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未嘗虧，而虧於是非之彰，愛(ài)未嘗成，而成於道之所虧。道，樸也。是非，器也。器成，則樸毀。道，江湖也。愛(ài)，濡沬也。江湖失，則濡沬與，此成虧之所以長(zhǎng)相仍，而莊子亦不定言其有無(wú)，在人以意求之。夫不資物而樂(lè)，天樂(lè)也。資物而後樂(lè)，人樂(lè)也。昭文、師曠、惠子之樂(lè)，皆不免於資物，其好徒異於眾人。身之所欲明者，卒於似是而非也。幾物未嘗無(wú)成，亦未嘗有成。以俗觀三子之衛(wèi)，則無(wú)不成，此所以耀矣不光而天下為之滑疑也。

陳碧虛注：未始有物，即游於物之初，謂隱幾者也。其次有物而未有封，咯然喪偶之謂也。其次有封而未有是非，吾喪我汝知之乎是也。是非彰而道虧，道虧愛(ài)所以成，果且有無(wú)成虧乎哉？昭文、師曠、惠子之技，性所長(zhǎng)者，而欲使性短者明之，則知盡精竭，不能兩得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可謂之成哉？圣人以精奇卓異之事為燴亂非常，故規(guī)畫(huà)限域，處物之分內(nèi)，而寄諸自用，則三子之技，各有所明矣。

趙虛齊注：《 列子》日生物者則不得謂之無(wú)，無(wú)極而太極也。有太極則有陰陽(yáng)，是謂有封。陰陽(yáng)分而剛?cè)嵊畜w，善惡生焉。喜、怒、哀、樂(lè)未發(fā)，則未始有物。謂之中，則未始無(wú)物。喜、怒、哀、樂(lè)，封也。中節(jié)、不中節(jié)，是非之彰也。中既發(fā)，則性動(dòng)而情矣。愛(ài)者，情之根本。有動(dòng)靜，則有成虧矣。昭文之琴，非師曠不知其音?；葑又q，非莊子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不聽(tīng)之聽(tīng)、不辮之辮，益未之知也。故莊子後之。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼，彼於不足明而明之，雖肆堅(jiān)白、同異之辯，終於昏昧不明。若昭文之子，不知無(wú)弦之玄，終於無(wú)成而已。如此而謂之成，亦可謂之不成，亦可皆不系乎其真。是故滑亂、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。

《庸齋口義》云：此一段，固是自天地之初說(shuō)來(lái)，然會(huì)此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、惡、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之時(shí)，但見(jiàn)胸次膠擾，便是道虧而愛(ài)成。及此念一過(guò)，依然無(wú)事，便見(jiàn)得何嘗有成虧。若能如此體認(rèn)，皆是切身受用。先說(shuō)成虧之理，卻以鼓琴喻之，繼以師曠、惠子，三子之技皆有盛名於世，以終其身。三子之好，自以為異於天下，故夸說(shuō)以明之，而聽(tīng)者不能曉。故終身無(wú)成。堅(jiān)白，公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辮堅(jiān)白之名耳?；瑏y而可疑，似明不明也，言圣人之心所主未嘗著跡，故所見(jiàn)若有若無(wú)。圖字，訓(xùn)欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。古之人貴真知而遣妄知，去滯有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心澆漓，世道愈降，有物以窒其虛明，有封以限其疆域，物我對(duì)而是非彰，是非彰而道虧愛(ài)成也。果且有無(wú)成虧乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齊物之本旨也。夫成虧者，物之粗逵，信能復(fù)乎無(wú)物，何成虧之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、聲、度、數(shù)，故不逃成虧。枝策謂以杖擊樂(lè)。據(jù)梧者，隱幾談?wù)摗４藥煏?、惠子之所長(zhǎng)，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又將以明彼，不度彼之所宜，徒強(qiáng)聒以求合，以至昧然而終，莫覺(jué)莫悟。而文之子又以綸終，終身無(wú)成。明前三子成於技而虧於道，固自以為成。文之子既虧於技，又虧於道，亦自以為是，言彼是之各偏，成虧之無(wú)定也。滑疑之耀，謂三子之技滑亂於世而疑眩耳目。故圣人之所圖，為此不可用而寓之於常道，求以漸復(fù)其初，是謂善用其光而不耀者也。

今且有言於此，不知其與是類(lèi)乎？其與是不類(lèi)乎？類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣。雖然，請(qǐng)嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽樱碜鏋樨?。天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有以至於三，而況自有適有乎？無(wú)適焉，因是已。

郭象注：今言無(wú)是非，不知其與言有者，類(lèi)乎？不類(lèi)乎？謂之類(lèi)，則我以無(wú)為是，彼以無(wú)為非，斯不類(lèi)矣。此雖是非不同，亦未免於有是非，則與彼類(lèi)矣。故類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，與彼無(wú)異也。將大不類(lèi)，莫若無(wú)心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。雖然，試嘗言之，有始也者，言叉有終。有未始有始也者，無(wú)終始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有也者，有有則美惡是非具焉。有無(wú)也者，有無(wú)則未知無(wú)無(wú)，是非好惡猶未離懷。有未始有無(wú)也者，知無(wú)無(wú)矣，而猶未能無(wú)知。有未始有夫未始有無(wú)也者，俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也，此都忘其知，俄然始了無(wú)耳。了無(wú)，則天地萬(wàn)物，彼我是非，豁然確斯也。又不知吾所謂之果有果無(wú)爾，乃蕩然無(wú)纖芥於胸中也。夫以形相對(duì)，則太山大於秋毫。若各據(jù)性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。足於其性，則秋毫不獨(dú)小其小，太山不獨(dú)大其大。若以性足為大，則天下之大未有過(guò)於秋毫。若其性足非大，則雖太山亦可稱(chēng)小矣。太山為小，則天下無(wú)大。秋毫為大，則天下無(wú)小。足於天然，安其性分，故雖天地未足為壽而與我并生，萬(wàn)物未足為異而與我為一也。萬(wàn)物萬(wàn)形，自得則一，已自一矣，理無(wú)所言。物或不能自明其一，故謂一以正之。既謂之一，即是有言。一與言為二，一本一矣，言又二之，有一有二得不謂之三乎？以言言一，猶乃成三，幾物殊稱(chēng)，何可勝紀(jì)？故一之者，與彼未殊；而忘一者，無(wú)言而自一也。

呂惠卿注：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲達(dá)此理，鈴於其始觀之，故日有始也者。始本無(wú)，自有此始，則有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免為有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既無(wú)所自，又無(wú)所遣，則我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，舉出於無(wú)也。唯能知此，則存亡在我，我欲無(wú)之不起而已。故日有無(wú)也者，然有此無(wú)亦未免為有，日未始有無(wú)也者，所以遣其無(wú)也。日未始有夫未始有無(wú)也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所無(wú)者亦不可得，則其悟在倪仰之問(wèn)，膾然自合，故日俄而有無(wú)矣，未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也，使學(xué)者忘言而以心契之。雖然，吾今所言亦未始有物也，則有謂、無(wú)謂吾安得而知之。又使學(xué)者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起，則毫末、太山、殤子、彭祖以至天地、萬(wàn)物，莫不起於此也，則小大久近，豈有常體哉？無(wú)名，天地之始，茍知此則我亦始於無(wú)名也。有我則有天地，故天地與我并生。有名，萬(wàn)物之母，茍知此則我亦生於有名也。無(wú)我則無(wú)萬(wàn)物，故萬(wàn)物與我為一也。林疑獨(dú)注：無(wú)言然後見(jiàn)獨(dú)，見(jiàn)獨(dú)然後不類(lèi)。今且有言者，欲遣其有，而言出更自為有。遣有歸無(wú)以求不類(lèi)，而遣之則更與為類(lèi)。故類(lèi)與不類(lèi)，復(fù)同為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣。然不言則無(wú)以悟天下之迷，故試言之。有始也者，有形而可見(jiàn)，見(jiàn)物不見(jiàn)道也。有未始有始也者，見(jiàn)道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，氣形質(zhì)具而未相離，謂之渾淪，此道之極致。有有也者，非妙有也。有無(wú)也者，非真無(wú)也。未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)哉，一陰一陽(yáng)謂之道，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神，然而未能忘言，不得已而有謂，其果有謂乎？果無(wú)謂乎？世人所謂小大者言其形，吾所謂小大者言其道。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無(wú)也。秋毫近於無(wú)形，以太山言之，足以為大。對(duì)無(wú)成虧而言，太山又為小矣。殤子近於無(wú)生，以彭祖言之，足以為壽。對(duì)無(wú)死生而言，彭祖又為夭矣。近於無(wú)生，故能與天地并生；近於無(wú)形，故能與萬(wàn)物為一也。

陳詳?shù)雷ⅲ悍虻乐谔煜?，無(wú)終無(wú)始，非有非無(wú)；及散而寓於物，則終始相循，有無(wú)相生。故自繳觀之，則有始也者，有有也者；自妙觀之，極於未始有夫未始有始、未始有夫未始有無(wú)，斯為至矣?！?老子》曰：無(wú)名，天地之始。無(wú)者體，始者用也。今先以有始而繼以有無(wú)，即用以原其體而已。夫道之為物，無(wú)而非虛，有而非實(shí)，無(wú)在無(wú)不在，無(wú)為無(wú)不為。故古之言道者，常處以疑似，而不膠於有無(wú)，所以遣為言之累也。陳碧虛注：有始，謂道生一。未始有始，混洞太無(wú)。未始有夫未始有始，視聽(tīng)不及，虛之虛者也。此三者叔道，未始有氣。有有，謂物形獨(dú)化，塊然自有。有無(wú)，謂物形未兆，怕然虛寂。未始有無(wú)，謂形兆之先，沈默空同，至無(wú)者也。未始有夫未始有無(wú)，謂冥寂虛廓，搏之不得，無(wú)之無(wú)也。此四者叔道未始有形。俄而有無(wú)矣，謂道無(wú)不在，生化無(wú)時(shí)，萬(wàn)物卓然而疑獨(dú)，翩然而往復(fù)，天地密移疇覺(jué)，其有無(wú)哉。有謂、無(wú)謂，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。趙虛齋注：有始，有有，皆有也。等而上之，至於無(wú)始、無(wú)有，既以為無(wú)而有我者存，則不得謂之無(wú)。然則所謂有無(wú)，何從而知之乎？天地與我并生，無(wú)壽夭也。萬(wàn)物與我為一，無(wú)巨細(xì)也。才說(shuō)一，即涉有言。有言，即有數(shù)。自無(wú)適有，不可勝窮。唯無(wú)所適，則所謂因是者，亦無(wú)之矣。況於非乎。

《庸齋口義》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所謂太質(zhì)、太素、太初之意。又謂若以太山為大，天地更大於太山，故太山亦可謂之小。彭祖至壽，比之天地，又為夭矣！天地與我并生於太虛之間，萬(wàn)物與我并生於天地之間，雖草木昆蟲(chóng)，亦與我混然為一矣。

凡天下之論大，莫過(guò)乎太山；壽，莫過(guò)乎彭祖。此以形論，不能無(wú)限。若以虛空性體觀之，太山直細(xì)物，彭祖直嬰孩耳。秋毫雖細(xì)，而有形之初同具此理，何嘗無(wú)至大者存？殤子雖幼，而有生之初同稟此性，何嘗無(wú)上壽者？寓天地特形之大，萬(wàn)物特形之衆(zhòng)，原其所自來(lái)，益未嘗不一也。故翻覆互言，以破世人執(zhí)著之見(jiàn)，以開(kāi)物理造極之機(jī)。由是而進(jìn)，黍珠容黎土，芥子納須彌之義，可類(lèi)通矣。學(xué)者信能得其環(huán)中之空，休乎天均之分，則大秋毫而小太山，壽殤子而夭彭祖之論，非徒矯流俗之弊，救責(zé)生之失，究理之極，有誠(chéng)然者。奈何世眼，徒見(jiàn)萬(wàn)物之進(jìn)擾擾不齊，而方寸澄明之區(qū)與之俱滑，如水赴壑，莫覬還源？故真人諄諄訓(xùn)導(dǎo)，使之反究本初，混融物我，同胞同體，無(wú)間吾仁，嗥嗥熙熙，共樂(lè)清靜，則羲黃帝代今日是也。圣賢密傳此心是也。復(fù)何壽夭、彼此、大小、古今之辯哉！并生為一，大樂(lè)與前一指一馬之喻相類(lèi)。雖語(yǔ)若乖宜，而理實(shí)精到，所謂正言若反，可與知者，道也。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請(qǐng)言其吵：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競(jìng)、有爭(zhēng)，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，衆(zhòng)人辯之以相示也。故曰辯也者有不見(jiàn)也。夫大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此謂之天府。注焉而不滿(mǎn)，酌焉而不竭？而不知其所由來(lái)，此之謂葆光。故昔者堯問(wèn)於舜日：我欲伐宗、膾、胥放，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！

郭象注：道未始有封，冥然無(wú)不在。言未始有常，是非無(wú)定也。道無(wú)封，故萬(wàn)物得恣其分域。左右異便，物物有理，羣分類(lèi)別，逐競(jìng)辯爭(zhēng)，略而判之：有此八德。六合之外，謂物性分之表，雖有理存焉，未嘗以感圣人，故不論。六合之內(nèi)，陳其性而安之。先王之志，順其成跡凝乎至當(dāng)，故物物自分，事事自別，若由己以分別之，不見(jiàn)彼之自別也。圣人以不辯為懷，衆(zhòng)人則辯己所知以示之，故有不見(jiàn)也。大道無(wú)稱(chēng)，付之自稱(chēng)。大辯不言，而自別。大仁無(wú)愛(ài)而自存。大廉無(wú)所容其賺盈。大勇無(wú)所往而不順彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常愛(ài)必不周。康激然則非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有為傷當(dāng)，不能止乎本性，而外求無(wú)已，猶以圓學(xué)方，以魚(yú)羨烏耳。故所不知，皆性分之外，不求強(qiáng)知，止於不知之內(nèi)而至矣。不言、不道，此謂天府浩然都任之也。至人之心，應(yīng)而不藏，理存無(wú)跡，任其自明而光不蔽也。昔堯欲伐三國(guó)而問(wèn)於舜，舜謂物之所安無(wú)陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然、何哉？十日并出，無(wú)不光被，德進(jìn)乎日，則又無(wú)所不照。今欲奪蓬艾之愿，而伐使從己，於道未弘，故不釋然神解。若物暢其性，各安所安，則彼無(wú)不當(dāng)，我無(wú)不怡也。呂惠卿注：道無(wú)往而不存，未始有封也。言惡存而不可，未始有常也，由其自無(wú)適有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有競(jìng)爭(zhēng)，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不論，或論而不議，或議而不辯。觀六經(jīng)之言，則圣人之所以論不論、議不議、辯不辯者可知矣。益理極則分有不分，辯有不辯。若欲事事物物分而辯之，卒至於有競(jìng)有爭(zhēng)，圣人知理不可辯，懷之而已。衆(zhòng)人則辯以相示，而有不見(jiàn)也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圓而判其銳，則趨於道矣。心之出為銳，圓而到其銳，則不以生其心，豈容有知於其間哉？此不言之辯，不道之道也。天府者，有萬(wàn)不同而至富，故注不滿(mǎn)、酌不竭而不知所由來(lái)，此光而不耀者也。堯欲代宗、膾、胥敖而不釋然，三子猶存乎蓬艾之間，是未伐之也；未伐而不釋然，非應(yīng)物而不藏，物探而後出者也。德進(jìn)於日，其有不釋然者乎？言智日之所未照，故猶有是論也。宗、膾、胥敖之事，史所未聞。

林疑獨(dú)注：道有分者，物物自分；有不分者，我未嘗分辯也者。事事自辯，有不辯者，我未嘗辯。物自分，故分而不分；事自辯，故辯而不辯。圣人藏而不言，衆(zhòng)人辯以示之，故有不見(jiàn)也。夫道，無(wú)不在，不可名稱(chēng)。不言之辯，斯真辯也。萬(wàn)物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉無(wú)隅，故無(wú)所容其嗛。大勇不忮，神武而不殺者也。凡物滯，則有圭角，通則無(wú)方隅。五者，皆患在於滯：道滯於昭，言滯於辯，仁滯於常，廉滯於清，勇滯於忮。若圓剉其圭角以同乎大全，則幾於道之方矣。天府者，自然之藏，萬(wàn)物所歸。故注焉不滿(mǎn)，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自來(lái)而不可得，此之謂葆光，其光在內(nèi)，蔽而不發(fā)也。夫圣心冥寂，各安所安，無(wú)遠(yuǎn)近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。

陳詳?shù)雷ⅲ旱牢词加蟹猓蓍?、瓦礫無(wú)乎不在也。言未始有常，存而不論、議而不辮也。及道降為德，出而有吵、以體則有左右，以理則有倫義，以言則有分辮，以事則有競(jìng)爭(zhēng)，何望乎物之齊哉？道昭而不道，公孫休之徒是也。言辯而不及，公孫龍之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆銳其圭角，能到而圓之，則近於道矣。推而上之，極於不可知之神，所謂真知無(wú)知是也。無(wú)乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之無(wú)喪無(wú)得者也。不言之辯，無(wú)所不舉；不道之道，無(wú)所不通。此即道以盡性之效也。弘於道者，一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)。若以物我為心，是非為辯，而欲攻人於蓬艾之間，至南面而不釋然，則所希者小、所損者大，非所謂知葆光也。陳碧虛注：無(wú)有入無(wú)間，有封孰所礙。至言無(wú)不當(dāng)，有常孰為定。然可道、可言，豈得無(wú)規(guī)法？左右、倫義屬封，分辯、競(jìng)爭(zhēng)屬言。其封其言，理有實(shí)際，故謂之德。六合之外，圣人不論，理存則事遣也。六合之內(nèi)，圣人不議，事當(dāng)則言忘也。歷代帝王治亂，圣人詳議褒貶，垂戒將來(lái)，非矜其博辯也。故分於內(nèi)者，不分於外；辯於此者，不辯於彼。圣人懷之，知者不言；衆(zhòng)人辯之，言者不知也。大道不稱(chēng)，謂無(wú)所不宜。辯、仁、康、勇五者備矣，則於道無(wú)為，於理自齊。若乃一事傷當(dāng)，如以圓向方，必與物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辯，不道之道，皆藏于人心，豈非天府哉？有形則注爻滿(mǎn)，有源則酌必竭。今不滿(mǎn)不竭者，是知無(wú)源，源之深；無(wú)形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子猶存蓬艾之問(wèn)，猶鷦鷯安於一枝。十日，比堯之德，言其無(wú)幽不燭也。

《道德經(jīng)》云：大國(guó)不過(guò)欲兼畜人，小國(guó)不過(guò)欲入事人。兩者各得其所欲，故大者宜為下。

趙虛齋注：道未始有封，無(wú)往不存也。言未始有常，無(wú)存不可也。為欲明其是，然後有封畛，左右至競(jìng)爭(zhēng)八者是也。六合之外，無(wú)形者也。六合之內(nèi)，有形者也。有形生於無(wú)形，叉有無(wú)形者為之本。存而不論，無(wú)言也。論而不議，有言也。事至於議，辯論紛起矣?！洞呵铩肥ト斯P削之書(shū)，寓是非於褒貶，益出於不得已，而諸傳又未必得圣人之心。故曰：有不見(jiàn)也。莊子借此以自明其著書(shū)之意。大道不稱(chēng)至大勇不忮五者圓而幾向方也，圓乃破肌為園之義，幾向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，則道裂矣。知止乎其所不知，則無(wú)能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，則其中虛，故日天府，言物之所自出也，至於注不滿(mǎn)、酌不竭，則是無(wú)所底止，不知其所由來(lái)，并與知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、膾、胥敖，不見(jiàn)於經(jīng)史。下章言正處、正味、正色，謂口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，堯欲克而去之，雖處至尊，不以為樂(lè)。舜告堯以帝有真見(jiàn)，財(cái)是三者安其所當(dāng)，安何必去之哉。唯圣人然後可以踐形，以是觀之，則宗、膾、胥敖似是寓言。

《庸齋□口義》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本無(wú)彼此，因人心之私有個(gè)是字，生出許多畛域。八德只是物我對(duì)立之意，才彼此對(duì)立說(shuō)理說(shuō)事，便各有所主，分辯無(wú)已？故六合之外，存而不論。釋氏所謂：四維上下，不可思量。六合之內(nèi)有許多道理，圣人何嘗不說(shuō)？但不詳議以強(qiáng)天下之知。見(jiàn)於史冊(cè)者，皆先王經(jīng)世之意，圣人豈容不議？然亦何嘗爭(zhēng)競(jìng)是非？凡天下之理，忘言為至，才到分辯，則是胸中無(wú)見(jiàn)，故有不分、有不辯也。大道不稱(chēng)，謂、無(wú)對(duì)立者，。大辯不言，乃至言也。大仁不仁，無(wú)仁之跡。猴藏食處日嗛，滿(mǎn)也。以康為廉，則意自滿(mǎn)，不得為大廉矣。不技者，不見(jiàn)其用勇之邊。圓，圓也。已上五者，皆是圓物，本自混成，若稍有跡，則近於方物，有圭角也。真知無(wú)知，便可以見(jiàn)天理之所會(huì)矣。故欲益不能，欲損不可，而不知其所由來(lái)。藏其光而不露，是日葆光。宗、膾、胥敖，事無(wú)經(jīng)見(jiàn)，亦寓言耳？蓬艾之間，喻物欲障蔽，謂彼三子物欲自蔽，不能向化。我才有不悅之心，則物我對(duì)立矣。日於萬(wàn)物無(wú)所不照，況德進(jìn)於日而不能容此三子乎？物我是非，圣人所以真之不辯者，照之于天也。十日之說(shuō)，即莫若以明之喻。堯欲伐宗、膾、胥敖一節(jié)，似與上文不貫，然句首加故昔者，則是因上文而引證無(wú)疑。第此事不見(jiàn)他經(jīng)，無(wú)所考訂。三國(guó)之名，義亦難分，諸解缺而不論。獨(dú)音義載崔氏云：宗一、膾二、胥敖三也。陳碧虛音義亦引崔說(shuō)，一云宗膾叢支胥教三國(guó)。人問(wèn)世篇亦有堯攻叢支胥敖之語(yǔ)，然觀者又當(dāng)究其立言之意，不可以事跡拘也。偶得管見(jiàn)，附于編後，以俟博識(shí)。竊詳經(jīng)旨，自上文有封、有常、有吵而來(lái)。意三國(guó)者，借喻前六合內(nèi)外、先王之志日論曰議日辯三條，皆欲攻而去之，所以離言辯之是非，復(fù)道德之玄默，而堯猶未能自勝，以問(wèn)於舜，舜答以三子者猶存蓬艾之間，謂皆已存而不論，莫若聽(tīng)其自處?kù)稛o(wú)人之境，則在我不以介懷，在彼無(wú)所礙累，何不釋然之有？復(fù)證云昔者十日并出，羣陰皆退，有目有趾，待是成功，況今帝德又過(guò)乎日，則彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫論、議、辮不生，則是非自息，此齊物之大旨也。

南華真經(jīng)義海慕微卷之三

#1據(jù)郭注『施』字當(dāng)為『丑』字。

#2 衍『有』字。