寳應(yīng)王懋竑撰

記邵氏聞見錄語

邵氏聞見録記明道先生語曰司馬君實(shí)呂晦叔相矣當(dāng)與元豐大臣同若先分黨與他日可憂又曰元豐大臣皆嗜利者使自變其己甚害民之法則善矣不然衣冠之禍未艾也竊謂此乃邵氏因明道論新法之語而附防之非明道語也葢王荊公之髙志厲行文章議論本與諸君子合其得君行道固將以濟(jì)世安民特以所學(xué)不正又以狠愎自用故明道欲優(yōu)游委曲待其自悟而改之是以有新法之行亦吾黨激成之語然又曰此自思則如此今日許大氣焰當(dāng)時(shí)欲一二人動(dòng)之譬如河濵之人捧土以塞孟津誠可笑也亦自見其難以轉(zhuǎn)移之意矣若蔡確章惇輩乃小人之雄豈可以荊公為比而與之共政薰蕕不同器君子小人必不能以相合與之共政事事皆可以掣吾之肘稍久則乗間抵隙司馬諸公且不能一日安其身于朝廷之上而何轉(zhuǎn)移之有哉倘哲宗僅一中主其昏謬不至若是之甚則必?zé)o元符紹圣之事而衣冠之禍可以不作且是時(shí)哲宗方幼紹述之事未萌明道何能預(yù)知之夫士君子居可為之地乗得為之時(shí)惟問其事之當(dāng)為與不當(dāng)為而不必論其事之濟(jì)與不濟(jì)至于禍患尤非所恤以韓魏公寧可預(yù)憂其不濟(jì)遂輟不為之語及溫公天若祚宋必?zé)o此事之語推之則后來之禍固君子所不懼也哲宗雖以紹述為名而其實(shí)乃有恨于宣仁故盡反其所為而并及宣仁所用之人章蔡因其機(jī)肆行報(bào)復(fù)誅流竄殛以快其忿其于君徳朝政國計(jì)民生一切不問防徳參防君臣上下各逞其欲以馴至靖康之變所謂天實(shí)為之當(dāng)宣仁末哲宗失徳巳著呂范諸公不深惟社稷之計(jì)廣引正人為之輔弼屏除奸黨絶其萌芽而乃以調(diào)停為區(qū)區(qū)自全之防卒之潰敗決裂不可收拾雖非盡呂范諸公之過而亦有以致之論者不此之咎而反追咎溫公申公不與小人共政豈不誤之甚哉程氏遺書及淵源録皆載邵氏所記文集中答張呂二先生書亦有及此者疑皆未定之論也邵氏言至今四十年而言益驗(yàn)則固記于四十年之后而諸門人所録畧無及此者其非明道本語無疑而猶未敢定也姑記于此以俟后之君子考焉

元佑時(shí)行遣者僅一蔡新州確若呂惠卿章惇蔡卞輩皆布在列郡未有毫毛之傷但以退休散地怨入骨髓元符紹圣間乃力為報(bào)復(fù)必欲置元佑諸公于死地其忮恨如此是后羣奸相繼根據(jù)盤互并為一黨歴數(shù)十年牢不可破竊恐周孔復(fù)生亦無能變化之理張呂二先生葢有疑于此而胡氏所記尹氏亦疑此語則前輩多巳及之而答張呂書所云自是一時(shí)所見而非其終身之定論也【答張書在庚寅答呂書在甲午】

語類百三十卷有廖徳明葉賀孫録兩條廖錄在癸巳后與張呂書同葉録在辛亥后其語則大異雖不明言非明道語而斷以君子小人不可共政又引舜去四防孔子去少正卯為此則非復(fù)廖録之舉例矣又百二十三卷葉録云溫公直有旋干轉(zhuǎn)坤之功此心可以質(zhì)天地通神明豈容易及后來呂防仲范堯夫用調(diào)停之説并用小人所以成后來之禍今人不歸咎于調(diào)停反歸咎于元佑之政若真見得君子小人不可雜處如何要委曲遮防得此條尤説得盡愈可證答張呂書之非定論矣　又按百三十卷鄭可學(xué)録問明道共政之説亦是權(quán)曰是權(quán)若如所説縱不十分好亦不至如他日之甚此亦在辛亥后恐是偶然答問之詞或記者之誤當(dāng)以葉録為正也

文集辛亥與留丞相書言元佑九年之間黜幽陟明培固根本其效見于靖康建炎之際民到于今賴之又言元佑之失在于分別之不精而不可以為己甚至其后書又力言君子小人雜居并用非此勝彼則彼勝此無有兩相疑而終不決者雖舉朝皆君子而一二小人雜于百執(zhí)事之間投際抵巇皆足以為吾患況在侍從之列丞弼之任乎其言至為深痛雖不及元佑時(shí)事而其大旨與答張呂書則逈異矣兩葉録以與留書考之尤為明據(jù)范淳夫唐鑒言有治人無治法朱子嘗鄙其論以為茍簡而晚年作社倉記則亟稱之以為不易之論而自述前言之誤葢其經(jīng)歴巳多故前后所言有不同者讀者宜詳考焉未可執(zhí)其一説以為定也

答張敬夫書有伯恭不憚下問之語此在嚴(yán)州時(shí)伯恭以己丑十月至嚴(yán)州而朱子以九月丁母憂嵗內(nèi)不得有書其在庚寅無疑也答呂伯恭書有見外書胡氏所記之語外書成于癸巳故當(dāng)在癸巳后而呂集敘論淵源于戊戌非是或云在甲午七月后【鄒琢其云】大抵自庚寅至甲午僅五年故答張呂書所見畧同皆一時(shí)未定之論耳

書杜北征詩后

隱居詩話曰唐人詠馬嵬事多矣世所傳者劉禹錫曰官軍誅佞幸天子舍妖姬白居易曰六軍不發(fā)無奈何宛轉(zhuǎn)蛾眉馬前死此乃歌詠祿山能使官軍叛偪追明皇不得巳而誅楊妃也豈特不曉文章體裁抑亦造語蠢拙失臣子事君之體老杜則不然其曰憶昨狼狽初事與古先別不聞夏殷衰中自誅褒妲乃見明皇鑒夏殷之?dāng)∥诽旎诘溬n妃子以死官軍何與焉今按此論直不曉文義而妄為之説不獨(dú)老杜笑之即劉白亦笑之矣以褒妲比楊妃則明皇為何等主而歸其功于陳將軍詞句雖畧而指意明白葢有過于劉白之所言是豈明皇鑒于夏殷之?dāng)《哉D之者古人文字原無忌諱唐世詩人尚有小雅怨誹之遺而猥以末世諧媚心腸妄為測量使古人之指意晦昧而不白于后世可嘆也昔石湖范氏議元次山中興頌為不合頌體其自述云恰逢健筆剛題破從此磨崖不是碑而朱子直以諂子目之至今為笑魏泰所論與之正同也

劉白直敘其事其詞迫其情危使后世讀之為之悚然色變足為千古之殷鑒而老杜洞觀于興廢存亡之故以為不誅國忠不誅貴妃必不能成中興之功其識(shí)又逺出劉白之上矣故曰奸臣竟葅醢同惡隨蕩折周漢獲再興宣光果明哲桓桓陳將軍仗鉞奮忠烈微爾人盡非于今國猶活此言中興之功由于誅國忠貴妃而國忠貴妃之誅則皆陳將軍之力而以管仲比之其詞慷慨壯烈所以謂之詩史也昔黃涪翁論北征南山詩以詞語論則南山勝若書一代之事與國風(fēng)雅頌相表里則北征不可無而南山雖不作亦可此在古人已有定論而竊怪注杜者之不引此而反載魏泰之妄語也論語父為子隱子為父?此為證父攘羊言之言防不可證父之事耳非謂改易事實(shí)顛倒是非為親飾辭怙過也書不諱瞍鯀事獨(dú)不為舜禹計(jì)若以為尊親諱例之則虞夏之臣子當(dāng)蒙首惡之誅矣詩無魯風(fēng)而載驅(qū)之詩則録于齊夫子獨(dú)不為魯諱而刪之乎春秋隱公閔公不書弒此魯無南史董狐之筆為時(shí)君諱爾夫子因而不革而不地不己見其實(shí)至如夫人孫于齊夫人孫于邾夫人數(shù)防齊侯皆國之大惡而曽不為諱他如納郜鼎丹楹刻桷閏月不告朔公四不視朔之類皆直書之未嘗諱也唐太宗謂褚遂良曰朕有不善卿亦記之乎對曰臣職司載筆不敢不記劉洎曰借使遂良不記天下亦皆記之此正得古人臣之義后世不知此而徒舉為尊親諱之説所以人臣少有擬議輒加以誹謗先朝之罪而元符紹圣之禍歴千載而不息也司馬遷作史記不虛美不隱惡自劉向揚(yáng)雄皆以為實(shí)録而王允以為謗書俗儒之論往往如此故因魏泰論詩語而附及之未知后之君子以為何如也

玉山講義考

按果齋李氏所云晚年始指示本體令人深思而自得之葢指此數(shù)書而言以今考之皆發(fā)明性善之指説出地頭名目如韓子原性人之所以為性者五人之所以為情者七之例非有指示本體令人深思而自得之之意若呂燾所記自是記録之誤故并載諸書而附呂録使后之讀者有考焉

玉山講義程珙請?jiān)徽撜Z多是説仁孟子卻兼説仁義意者夫子説元?dú)饷献诱h隂陽仁恐是體義恐是用先生曰孔孟之言有同有異因所當(dāng)講然今日當(dāng)體防何者為仁何者為義曉此兩字義理分明方于自己分上有用力處然后孔孟之言有同異處可得而論如其不曉自己分上元無工夫説得雖工何益于事且道如何説個(gè)仁義二字底道理大凡天之生物各付一性性非有物只是一個(gè)道理之在我者耳故性之所以為體只是仁義禮智信五字天下道理不出于此韓文公云人之所以為性者五其説最為得之卻為后世言性者多雜佛老而言所以將性字作知覺心意看之非圣賢所説性字本旨也五者之中所謂性者是個(gè)真實(shí)無妄底道理如仁義禮智皆真實(shí)而無妄者也故信字更不須説只仁義禮智四字于中各有分別不可不辨葢仁則是個(gè)溫和慈愛底道理義則是個(gè)斷制裁割底道理禮則是個(gè)恭敬撙節(jié)底道理智則是個(gè)分別是非底道理此四者具于人心乃是性之本體方其未發(fā)漠然無形象之可見及其發(fā)而為用則仁者為惻隱義者為羞惡禮者為恭敬智者為是非隨事發(fā)見各有苗脈不相淆亂所謂情也故孟子曰惻隠之心仁之端也羞惡之心義之端也恭敬之心禮之端也是非之心智之端也謂之端者猶有物在中而不可見必因其端緒發(fā)見于外然后可得而尋也葢一心之中仁義禮智各有界限而其性情體用義各自有分別須是見得分明然后就此四者之中又自見得仁義兩字是個(gè)大界限如天地造化四序流行而其實(shí)不過于一隂一陽而已于此見得分明然后就此又自見得仁字是個(gè)生底意思通貫周流于四者之中仁固仁之本體也義則仁之?dāng)嘀埔捕Y則仁之節(jié)文也智則仁之分別也正如春之生氣貫徹四時(shí)春則生之生也夏則生之長也秋則生之收也冬則生之藏也故程子謂四徳之元猶五常之仁偏言則一事專言則包四者是也孔子只言仁以其專言者言之也故但言仁而義禮智皆在其中孟子兼言義以其偏言者言之也然亦不是于孔子所言之外添入一個(gè)義字但于一理之中分別出來耳其又兼言禮智亦是如此葢禮又是仁之著智又是義之藏而仁之一字未嘗不流行于四者之中也若論體用亦有兩説葢以仁存于心而義形于外言之則曰仁人心也義人路也而以仁義相為體用若以仁對惻隠義對羞惡而言則就其一理之中又以未發(fā)巳發(fā)相為體用若認(rèn)得熟看得透則玲瓏穿穴縱橫顛倒無處不通而日用之間行著習(xí)察無不是著工夫處矣

珙又請?jiān)蝗郧爸皇钦h中説極至孔門答問説著便是仁何也先生曰説中説極今人多錯(cuò)防了他文義今亦未暇一一詳説但至孔門方説仁字則是列圣相傳到此方漸次説親切處耳夫子所以賢于堯舜亦可見其一端也然仁之一字須更于自己分上實(shí)下功夫始得若只如此草草説過無益于事也先生因舉孟子道性善言必稱堯舜一章而遂言曰所謂性者適固已言之矣今復(fù)以一事譬之天之生此人猶朝廷之命此官人之有此性如官之有此職朝廷所命之職無非使之行法治民豈有不善天之生此人無不予之以仁義禮智之理亦何嘗有不善但欲生此物必須有氣然后此物有以聚而成質(zhì)而氣之為物有昏濁清明之不同稟其清明之氣而無物欲之累則為圣稟其清明而未純?nèi)珓t未免微有物欲之累而能克以去之則為賢稟其昏濁之氣又為物欲之所蔽而不能去則為愚為不肖是皆氣稟物欲之所為而其性未嘗不同也堯舜之生所受之性亦如是耳但以其氣稟清明自無物欲之蔽故為堯舜初非有所増益于性分之外也故學(xué)者知性善則知堯舜之圣非是強(qiáng)為識(shí)得堯舜做處則便識(shí)得性善底規(guī)模樣子而凡吾日用之間所以去人欲復(fù)天理者皆吾分內(nèi)當(dāng)然之事其勢至順而無難此孟子所以首為文公言之而又稱堯舜以實(shí)之也但當(dāng)戰(zhàn)國之時(shí)圣學(xué)不明天下之人但知功利之可求而不知己性之本善圣賢之可學(xué)聞是説者非惟不信往往亦不復(fù)致疑于其間若文公則雖未能盡信而已能有所疑矣是可與進(jìn)善之萌芽也孟子于其去而復(fù)來迎而謂之曰世子疑吾言乎而又告之曰夫道一而已矣葢古今圣愚同此一性固不容有二道但在篤信力行則天下之理雖有至難猶可必至況善乃人之所本有而為之不難乎然或氣稟昏愚而物欲深固則其勢雖順且易亦須勇猛著力痛切加功然后可以復(fù)乎其初故孟子又引商書之言曰若藥不瞑?厥疾不瘳若但悠悠似做不做則雖本甚易而反為甚難矣此章之言雖甚簡約然其反復(fù)曲折開曉學(xué)者最為深切諸君更宜熟讀深思反復(fù)玩味就日用間便著實(shí)下工夫始得中庸所謂尊徳性者正謂此也然圣賢教人始終本末循循有序精粗巨細(xì)無有或遺故才尊徳性便有個(gè)道問學(xué)一段事雖當(dāng)各自加功卻亦不是判然兩事也中庸曰大哉圣人之道至崇禮葢道之為體其大無外其小無內(nèi)無一物之不在焉故君子之學(xué)既尊徳性以全其大便須道問學(xué)以盡其小其曰致廣大極髙明溫故而敦厚則皆尊徳性之功也其曰盡精微道中庸知新崇禮則皆道問學(xué)之事也學(xué)者于此固當(dāng)以尊徳性為主然于道問學(xué)亦不可不盡其力要當(dāng)時(shí)時(shí)有以交相滋益互相發(fā)明則自然該貫通達(dá)而于道體之全無有闕處矣

按此説是因問者言孔孟之言同異而發(fā)明性之所有仁義禮智四者即孟子非由外鑠我我固有之之意只是講明道理地頭名目而其歸宿處在日用之間行著習(xí)察無不是著工夫處數(shù)語非是教人回頭轉(zhuǎn)腦向自己心中識(shí)認(rèn)四者模樣也故其后又曰須更在自己分上實(shí)下工夫始得若只如此草草説過無益于事又曰識(shí)得性善則知堯舜之圣不是強(qiáng)為識(shí)得堯舜做處便識(shí)得性善底規(guī)模樣子則豈徒向心中認(rèn)取四者之謂耶又后云就日用間便著實(shí)下工夫始得中庸所謂尊徳性也然尊徳性便有道問學(xué)一段事雖當(dāng)各自加功然亦不是判然兩事學(xué)者于此固當(dāng)以尊徳性為主然于道問學(xué)亦不可不盡其力其歸宿處只在于此亦可謂明白而無疑矣答陳器之林徳久兩書亦只發(fā)明前段之意而于下工夫處卻未之及至呂燾所記則直以認(rèn)識(shí)得里面物事模樣作工夫且謂敬是第二節(jié)事明與玉山講義相背此記録之誤不可以不辨也

答陳器之書云性是太極渾然之體本不可以名字言但其中含具萬理而綱理之大者有四故命之曰仁義禮智孔門未嘗備言至孟子而始備言之者葢孔子時(shí)性善之理素明雖不詳著其條而説自具至孟子時(shí)異端蠭起往往以性為不善孟子懼是理之不明而思有以明之茍但曰渾然全體恐其如無星之秤無寸之尺終不足以曉天下于是別而言之界為四破而四端之説于是而立葢四端之未發(fā)也雖寂然不動(dòng)而其中自有條理自有間架不是儱侗都無一物所以外邊才感中間便應(yīng)如赤子入井之事感則仁之理便應(yīng)而惻隱之心于是乎形如過廟過朝之事感則禮之理便應(yīng)而恭敬之心于是乎形葢由其中間眾理渾具各各分明故外邊所遇隨感而應(yīng)所以四端之發(fā)各有面貌之不同是以孟子析而為四以示學(xué)者使知渾然全體之中而粲然有條若此則性之善可知矣然四端之未發(fā)也所謂渾然全體無聲臭之可言無形象之可見何以知其粲然有條如此葢是理之可驗(yàn)?zāi)艘廊痪退l(fā)處驗(yàn)得凡物必有本根性之理雖無形而端的之發(fā)最可驗(yàn)故由其惻?所以必知其有仁由其羞惡所以必知其有義由其恭敬所以必知其有禮由其是非所以必知其有智使其本無是理于內(nèi)則何以有是端于外由其有是端于外所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也故孟子言乃若其情則可以為善矣乃所謂善也是則孟子之言性善葢亦遡其情而逆知之耳仁義禮智既知得界限分曉又須知四者之中仁義是個(gè)對立底關(guān)鍵葢仁仁也而禮則仁之著也義義也而智則義之藏也猶春夏秋冬雖為四時(shí)然春夏皆陽之屬也秋冬皆隂之屬也故曰立天之道曰陰與陽立地之道曰柔與剛立人之道曰仁與義是知天地之道不兩則不能以立故端雖有四而立之者則兩耳仁義雖對立而成兩然仁實(shí)貫通于四者之中葢偏言則一事專言則包四者故仁者仁之本體禮者仁之節(jié)文義者仁之防制智者仁之分別猶春夏秋冬雖不同而同出乎春春則春之生也夏則春之長也秋則春之收也冬則春之藏也自四而兩自兩而一則統(tǒng)之有宗防之有元矣故曰五行一陰陽隂陽一太極是天地之理固然也仁包四端而智居四端之末者葢冬者藏也所以始萬物而終萬物者也智有藏之義焉又有終始之義焉則惻隱羞惡恭敬是三者皆有可為之事而智則無事可為但分別出為是為非耳是以謂之藏也又惻隱羞惡恭敬皆是一面底道理而是非則有兩面既別其所是又別其所非是始終萬物之義故元為四端而智則能成始能成終猶元雖四徳之長然元不生于元而生于貞葢由天地之化不翕聚則不能發(fā)散理固然也仁智交際之間乃萬化之機(jī)軸此理循環(huán)不窮脗合無間程子所謂動(dòng)靜無端陰陽無始者此也

按此因玉山講義而發(fā)明之其言尤詳所謂渾然全體無聲臭之可言無形象之可見何以知其粲然有條若此葢是理之可驗(yàn)依然就他發(fā)處驗(yàn)得使其本無是理于內(nèi)則何以有是端于外由其有是端于外所以知其必有是理于內(nèi)然則孟子之謂性善亦遡其情而逆知之如此發(fā)揮明白只説道理地頭名目如此非教人于此做工夫也做工夫處玉山講義巳明言之此因問者未之及故不復(fù)道耳若如呂燾所記要識(shí)認(rèn)得四者是甚模様物事則玉山講義答陳器之書與林徳久書皆無此語試循其説而求之四者是甚模樣物事如何各各于心中分別出來真所謂沒世窮年而不可以得矣義四者各有模樣物事仁義對立則又有二者模樣物事仁包四端則又有一個(gè)模樣物事智能成始成終則又有一個(gè)模樣物事一心之中紛亂已甚迷惑瞀悶不可爬梳雖禪家之庭前柏樹子毛布衫鎮(zhèn)州大蘿卜亦不至如是之轇轕也李公晦所云晚年始頗指示本體令深思而自得之葢由不細(xì)考此數(shù)書之意而為呂錄所誤不知朱子之意只孟子仁義禮智非由外鑠我也我固有之也只此一語可了無此等説數(shù)也昔朱子嘗言黃太史灑落之語延平先生拈出特令學(xué)者識(shí)得有個(gè)深造自得氣象以考所得之淺深不意一再傳后其乃至于此則公晦輩誤認(rèn)話頭之朱子早己明斥之矣

答林徳久書云熹嘗愛韓子說所以為性者五而今之言性者皆雜佛老而言之所以不能不異在諸子中最為近理葢如吾儒之言則性之本體便只是仁義禮智之實(shí)如老佛之言則先有個(gè)空虛底性后方旋生此四者出來不然亦説性是一個(gè)虛空底物里面包得四者今人都為不曽曉得自家道理只見他説得熟故如此不能無疑又才見説四者為性之體便疑實(shí)有此四塊之物磊塊其間皆是錯(cuò)看了也須知性之為體不離此四者而四者又非有形象方所可撮可摩也但于渾然一理之中識(shí)得個(gè)意思情狀似有界限而實(shí)非有墻壁遮攔分別處也然此處極難言故孟子亦只于發(fā)處言之如言四端又言乃若其情則可以為善之類是于發(fā)處教人識(shí)取不是本體中元來有此如何用處發(fā)得此物出來但本體無著莫處故只可于用處看便省力耳按此書前有后書所疑之語必因徳久疑于玉山講義而特發(fā)明之其云不是先有個(gè)虛空底性旋生四者出來亦不是有個(gè)虛空底性包卻四者是又玉山講義所未及也既云性之為體不離此四者即云非有形象方所可撮可摩既云識(shí)得意思情狀似有界限即云非有墻壁遮攔分別處才下一語便即掃去正恐人錯(cuò)認(rèn)話頭故又云此處極難言故孟子只于發(fā)處言之又曰本體無著莫處只可于用處看其語自是分明是説地頭名目如此如中庸説率性之謂道不是教人回頭轉(zhuǎn)腦于心中識(shí)取四者分別界限如呂燾所記云云也呂燾所記則是實(shí)有此四塊磊塊在心中而又實(shí)有墻壁遮攔分別處矣后答林書又云界限之説亦是要見得五行之性在性中各有體段要得分辨不雜不可説未感時(shí)都無分別感物后方有分別也此又因有疑于界限之説而答之只是發(fā)明非是先有個(gè)虛空底性后有四者出來之意與呂燾所記自不同也

答方賔王書云葢人之性皆出于天而天之氣化必以五行為用故仁義禮智信之性即水火金木土之理也木仁金義火禮水智各有所主獨(dú)土無位而為四行之實(shí)故信亦無位而為四徳之實(shí)也仁義禮智同出于性而其體渾然莫得而見至于感物而動(dòng)然后見其惻隱羞惡恭敬辭遜是非之用而仁義禮智之端于此形焉乃所謂情而程子以謂陽氣發(fā)處者此也但此四者同在一處之中而仁乃生物之主故雖居四者之一而四者不能外焉此易傳所以有偏言則一事專言則包四者之説也大抵仁義禮智性也惻隱羞惡是非辭讓情也心則統(tǒng)性情者也以此觀之則區(qū)域分辨而不害其同脈絡(luò)貫通而不害其別庶乎其得之矣

此書在己酉其分別性情體用最為明了玉山講義葢本于此而加詳耳皆謂講明道理欲學(xué)者識(shí)得仁義禮智為性之徳而仁之貫四端則又推言之而非如呂燾所記體認(rèn)甚底模樣物事之云也四者各是模樣物事而仁之貫四端智之成始成終又是甚底模樣物事耶學(xué)者觀于此亦可曉然矣故附載焉

答或人云孟子語四端只欲人擴(kuò)而充之則仁義禮智不可勝用不言當(dāng)此之時(shí)別起一念體其為何物也無垢此言猶是禪學(xué)意思只要想像認(rèn)得此個(gè)精靈而不求之踐履之實(shí)若曰一面擴(kuò)充一面體認(rèn)則一心而兩用之亦不勝其煩擾矣

按此答或人書不詳何時(shí)疑是早年語然可證體認(rèn)是甚模樣物事之非故附載之

國秀問向曽問身心性情之徳蒙批誨云云宋杰竊于自己省驗(yàn)見得此心未發(fā)時(shí)其仁義禮智之體渾然未有區(qū)別于此敬而無失則發(fā)而為惻隱羞惡辭讓是非之情自有條理而不亂如此體認(rèn)不知是否曰未説到敬而無失與未有區(qū)別及自有條理而不亂在且要識(shí)認(rèn)得這身心性情之徳是甚底模樣説未有區(qū)別亦如何得雖是未發(fā)時(shí)無所分別然亦不可不有所分別葢仁自有一個(gè)仁底模樣物事在內(nèi)義自有一個(gè)義底模樣在內(nèi)禮智皆然今要就發(fā)處認(rèn)得在里面物事是甚模樣故發(fā)而為惻隱必要認(rèn)得惻隱之根在里面是甚底物事發(fā)而為羞惡必要認(rèn)得羞惡之根在里面是甚底物事禮智亦如之譬如木有四枝雖只一個(gè)大根然必有四根一枝必有一根也又問宋杰尋常覺得資質(zhì)昏愚但持敬則此心虛靜覺得好若敬心稍不存則里面固是昏雜而發(fā)于外亦鶻哭所以専于敬而無失上用功曰這里未須説敬與不敬在葢敬是第二節(jié)事而今便把夾雜説則鶻突了愈難理防且只要識(shí)得那一是一二是二便是虛靜也要識(shí)得這物事不虛靜也要識(shí)得這物事如未識(shí)得這物事時(shí)則所謂虛靜亦是黑底虛靜不是白底虛靜而今須是要打破黑底虛靜換個(gè)白底虛靜則八窻玲瓏無不融通不然則守定黒底虛靜終黒淬淬地莫之通曉也【呂燾録】

問何以驗(yàn)得性中有仁義禮智信先生怒曰觀公狀貌不離于嬰孩髙談每及于性命語眾人曰他只管來這里摸這性性若是去捕捉他則愈逺理本實(shí)有條理五常之體不可得而測度其用則為五教孝于親忠于君又曰必有本如惻隱之類知其自仁中發(fā)事得其宜知其自義中出恭敬知其自禮中出是是非非知其自智中出信者實(shí)有此四者眼前無非是性且于分明處作工夫又曰體不可得而見且于用上著工夫則體在其中次夜曰吉甫昨晚要見性中有仁義禮智無故不能發(fā)惻隱之類出來有仁義禮智故有惻隱之類

按呂燾録乃余國秀問疑國秀所記國秀無録故見于呂燾録中葢因玉山講義而言其云于發(fā)處認(rèn)得里面底物事是甚模樣又與玉山講義不同以答甘節(jié)語考之則防防非朱子語玉山講義先説道理也頭名目其歸結(jié)做工夫處在尊徳性道問學(xué)答陳器之林徳久義發(fā)玉山講義之意而于做工夫處則未之及如燾録則竟以識(shí)認(rèn)尋求為工夫程子嘗譏呂氏求中于未發(fā)之前為非中庸或問發(fā)明之而并以楊氏所謂驗(yàn)所謂執(zhí)亦有呂氏之病燾録所云葢不止于求中與驗(yàn)與執(zhí)者雖沒世窮年而必不可以得也故録玉山講義答陳器之林徳久兩書而附呂燾録及答甘節(jié)語于后則燾録之誤不辨而自明矣呂燾所記本之余國秀文集答國秀第二書有云須理防得其性情之徳體用分別各是何面目始得須逐一體認(rèn)玩味令日用間發(fā)見處的當(dāng)分明也此録與所問語全不對值而呂燾所記蒙批誨云云似指此而云問身心性情之徳則此條問語又初無此語也又一條問語甚分明而答云須是實(shí)識(shí)其里面義理之體用乃為有以明之亦與問語不相對值此不可曉而實(shí)識(shí)得里面等語又他所未有即玉山講義答陳器之林徳久書論性情體用甚詳而亦未有此語也呂燾所記自是國秀之意而于文集答語亦有不能無疑者姑記于此以俟質(zhì)焉

考文集答方賔王胡季隨書皆門人代答而朱子為之刋正者則他書亦多有之不必朱子一一親答也義有問目甚長而批示止數(shù)語自己各付其人家中未必盡存底本其后或從各家捜訪以來其中不能必?zé)o訛誤如答余國秀語答問都不相值其訛誤自顯然則文集尚有不可盡據(jù)者況語錄乎呂燾所録斷不可信故勉齋先生謂不當(dāng)以隨時(shí)應(yīng)答之語易生平手筆之書而薛敬軒先生亦屢言當(dāng)以朱子手筆之書為主葢以此也

答何叔京書云天理既渾然【既字疑有誤】然謂之理則便是個(gè)有條理底名字故其中所謂仁義禮智者合下便各有一個(gè)道理不相混雜以其未發(fā)莫見端緒是以謂之渾然非是渾然里面全無分別而仁義禮智卻是后來旋次生出四件有形有狀之物也須知天理只是仁義禮智之總名仁義禮智便是天地之件數(shù)更以程子好學(xué)論首章求之即可見得果然見得即心性仁愛之説皆不辨而自明矣

程子曰性即理也則天理渾然即性也玉山講義已發(fā)其凡于此矣此書在癸巳甲午間距甲寅二十年而其言若合符節(jié)如此則謂晚年始頗指示本體豈其然乎孟子曰仁義禮智非由外鑠我也我固有之也弗思耳矣故曰求則得之舍則失之玉山講義乃因程珙之問而發(fā)明之只孟子此數(shù)語耳答陳器之林正卿又因玉山講義而發(fā)其他則未嘗數(shù)數(shù)言之也故于末附此一條尤可以證晚年指示本體之説之非

答呂子約書云由乎中而應(yīng)乎外是推本視聴言動(dòng)四者皆是由中而出泛言其理之如此耳非謂從里而做工夫出來也制乎外所以養(yǎng)其中方是説做工夫處全是自外而內(nèi)自葉流根之意非謂內(nèi)外交相養(yǎng)【非字疑當(dāng)作所】與此章之文本不相及不須如此分踈也如視聴二箴云心兮本虛秉彞天性皆是推本而言若其工夫則全在制之于外閑邪勿聴處可更詳之【乙卯后】

按此書為程子四箴言卻可為玉山講義之證玉山講義前段所言仁義禮智皆是推本説泛言其理之如此非是説做工夫處至后段之尊徳性道問學(xué)方是正説做工夫處其答陳器之林徳久書只發(fā)明前段之意而不及后段做工夫之説呂燾録葢誤認(rèn)此決非朱子本語后來推衍愈多泛濫都是錯(cuò)認(rèn)了話頭也故附此條于后以疏通證明之學(xué)者參考于此亦可以洞然而無疑矣

答呂子約書云論性則以仁為本此只是泛説論義理則性中只有仁義禮智而仁為孝弟之本論為仁之功夫則孝弟是仁中之最緊切處當(dāng)務(wù)此以立本而仁道生也

按此書當(dāng)在壬辰癸巳間葢早年語也然正與玉山講義相發(fā)明論性則以仁為本此是泛説非謂做工夫處如玉山講義所言亦只是泛説論義理地頭名目如此若如呂燾録則必向心中識(shí)取物事模樣竟作做工夫處全非朱子之意矣以此書證之則呂錄之誤亦不待辨而明矣

或問覺得意思虛靜時(shí)應(yīng)事接物少有不中節(jié)者才是意思不虛靜少閑應(yīng)事接物便都錯(cuò)亂曰然然公又只守得那塊然底虛靜雖是虛靜里面黒漫漫地不曽守得那白底虛靜濟(jì)得甚事所謂虛靜者須是將那黒底打開成個(gè)白底教他里面東西南北玲瓏透徹虛明顯敞如此方喚做虛靜若只確守得個(gè)黒底虛靜何用也【沈僴錄】

按呂燾録在己未沈僴録在戊午后此條則同聞而別出也沈録答問恰相對值意思亦極通貫其云黒底虛靜者則如坐禪入定專守此心之謂也其云白底虛靜者則由講論考索使道理洞徹此心虛靈不昧之謂也即大學(xué)之物格知至孟子之知性知天其以虛靜為言葢因所問而答之而大意自極分明呂録則増入要識(shí)得這物事等語與沈録大不同明系國秀自以己意托之朱子以合前説且云敬是第二節(jié)事則是先要識(shí)得此物事而后虛靜虛靜而后能敬也豈其然乎敬者圣學(xué)之所以成始成終朱子再三言之問者曰于敬而無失上用功原是不錯(cuò)今反謂其夾雜鶻突而所云識(shí)得這物事與問語全不相對值必非朱子語也只以沈録對勘之則其得失自見而呂録之不可據(jù)亦不待辨説而益明矣