《法國文明史》：“文約而事豐”的文明史

《法國文明史》，[法]喬治·杜比 [法]羅貝爾·芒德魯著，傅先俊譯，東方出版中心2019年4月出版，108.00元

喬治·杜比（Georges Michel Claude Duby, 1919年10月7日-1996年12月3日）是法國重要的中世紀社會經(jīng)濟史研究專家，法蘭西學術院（Académie fran?aise）院士。著有《11—12世紀馬孔地區(qū)的社會》《布汶的星期天》《大教堂時代》《三個等級：想象的封建社會》等；主編過《法國農(nóng)村史》《私人生活史》《西方婦女史》等多卷本著作。他深受圍繞在1929年創(chuàng)刊的《經(jīng)濟社會史年鑒》周圍的學人群體影響，將心態(tài)和人種學融入到農(nóng)村史、區(qū)域史、藝術史等領域的寫作中，被譽為“20世紀下半葉法國最具影響力的中世紀史專家”（雅克·勒高夫語）。

很多史學工作者都有寫一部通史的意愿。所謂的“通史”，按劉家和先生的辨析，就是它“必須具備一種把歷經(jīng)古今變化的歷史視為同一體不斷發(fā)展的過程（或者說把歷史視為常與變的統(tǒng)一）的精神”，因此斷代史、專門史中蘊涵了通史精神（《論斷代史〈漢書〉中的通史精神》）。反過來說，通史中或許包含了時代精神。一部通史性的作品，集中反映了作者所處時代的狀況，甚至還置入了作者的師承。而且，讀者還都可以通過作者所構造的故事，多少找到其中所蘊含的意義和倫理訓誡。

二十世紀早期，何炳松依據(jù)法國史家瑟諾博司的《應用到社會科學中的歷史方法》，編著了《通史新義》，指出“社會乃一種關系之綜合，此種關系非吾人直接所能觀察者也，蓋純由想象得之”（《通史新義》第八章）。如果將民族國家看作是“想象的共同體”，那么民族史（national history）則是十九世紀中葉以來史學寫作的主流形態(tài)。在《經(jīng)濟社會史年鑒》于1929年創(chuàng)刊之前，法國的民族史主要關注政治、軍事方面的內(nèi)容，用學術一點的話說，就是“以政治為偶像”“以個人為偶像”“以編年為偶像”。1929年之后，經(jīng)濟社會、跨民族方面的內(nèi)容開始得到凸顯。一些多卷本的史學作品，例如，古希臘史專家格洛茲（Gustave Glotz）主編的十二卷本《通史》（Histoire générale）、路易·阿爾方（Louis Halphen）和菲利普·薩格納克（Philippe Sagnac）主編的二十卷本《民族與文明》（Peuples et Civilisations），表現(xiàn)了民族史中的互動傾向。1946年，《經(jīng)濟社會史年鑒》更名為《年鑒：經(jīng)濟、社會、文明》，在去掉“史”、加上“文明”一詞后，“社會”被置于討論的中心。喬治·杜比、羅貝爾·芒德魯（Robert Mandrou）受這種觀念影響，于1958年合作出版了《法國文明史》。進一步討論這部著作的新穎之處可以發(fā)現(xiàn)，它展現(xiàn)了“心態(tài)”，因而可以將它歸為“心態(tài)史”作品。

一

兩大冊的《法國文明史》（傅先俊譯，東方出版中心2019年4月第1版）依法文第十一版譯出，分為三部分：“中世紀”“現(xiàn)代法國”“當代法國（19至20世紀）”?！爸惺兰o”部分由杜比撰述，占五章的篇幅，“現(xiàn)代法國”“當代法國”由芒德魯所寫。相比1958年的法文版，現(xiàn)有的中譯本增加了知識分子研究專家讓-弗朗索瓦·西里奈利（Jean-Fran?ois Sirinelli）執(zhí)筆的“回顧當代法國”一章，它除了將“下限推進到最近年代[1983年]”之外，還展現(xiàn)出當時身為講師的西里奈利對社會前進的信心。全書共十八章，每章均用幾頁文字交代了本章的論述主題、重要觀點，讓讀者可以扼要地了解作者的用心。

杜比一開篇就談到，法國文明是圍繞幾個中心慢慢形成的，“然后沿著幾個方向發(fā)展傳播”，因此希望“通過本部歷史書，明確地界定那些凝結點，找出傳播的方向和界限”，最終是為了“更好地認識構成當今法國的所有地區(qū)”（第4-5頁）。從這個意義上說，這是一部講述空間、人群、文化與民族的統(tǒng)一和融合的著作。

杜比將法國文明史的開端設定為公元1000年，而不是克洛維受洗的498年，也不是查理曼帝國一分為三而奠定法蘭西雛形的843年。按杜比的說法，這主要是因為在公元1000年左右，異族入侵告一段落、各個領地的個性逐漸顯現(xiàn)，另外就是信息來源明確、史實相對清晰。換言之，十世紀之前，各地隔絕，勃艮第、法蘭西與阿基坦未能統(tǒng)一，且統(tǒng)一的物質(zhì)基礎并不完備，資料也以傳聞性的居多。十世紀之后開始孕育了一種新制度，“一種新的社會關系、新意識和新習俗組成的社會形態(tài)”，即封建制（39頁）。杜比對封建制的看法不同于漢學家葛蘭言，后者從社會學和歷史比較的視角出發(fā)，將封建制看作是一種過渡性體制，而不是一種社會形態(tài)。杜比還認為，十二世紀是“從1070年起至1180年，即從卡昂修道院三一大教堂的落成為起點到巴黎圣母院的祭臺建成為止”，也是“整個中世紀最富有成就的世紀”（77-78頁）。十三世紀是“一個普遍繁榮的時代”，交通和物質(zhì)交流頻繁、城市得到統(tǒng)一；十四至十五世紀是“法國文明史演進中的第一時期”（145、191頁）。在杜比看來，中世紀并沒有在十五世紀末結束，“而是旺盛地存活著”，一直延伸到了十七世紀。

作為近現(xiàn)代史尤其是人文主義研究專家，芒德魯在《法國文明史》中呈現(xiàn)出另一種風格，時時對照古代和現(xiàn)代法國人的異同，呈現(xiàn)出一種雄辯式的筆調(diào)。芒德魯將十六世紀以來五百多年的時間分為“現(xiàn)代”“當代”兩個階段，“分界線在18世紀末，在1789年8月4日夜間或者8月26日那天”（261頁）?，F(xiàn)代階段是城市加速發(fā)展、鄉(xiāng)村生活基本無大變動的時期，其中的十六世紀“確實是一個極為豐富的時代”，而當代是資產(chǎn)階級向全世界發(fā)出開放信息的時期，是“第二次創(chuàng)造世界的開端”，其中的“19世紀80年代則是決定性的時期”，走上了“一條不再回頭的共和國之路”（337、660、641、671頁）。即便談到歷史上的多次宗教內(nèi)戰(zhàn)，例如“代表歐洲歷史轉折點”（布克哈特語）的圣巴托羅繆慘案，芒德魯也不是將它們看作“文明的暴死”，而是認為應該“從中看到一系列的過渡和演變，應該尊重而且不抹殺過去”（338頁）。在談到兩次世界大戰(zhàn)時，這種樂觀主義仍然明顯：“各種紛擾反映出深刻變動中世界的沖撞和不安，同時法國文明仍然在不斷地創(chuàng)新?！保?24頁）

“回顧當代法國”一章先談到1939年以來的“灰色調(diào)”，說這些“并非是最主要的。在事件中揚起的塵埃落定后，法國獲得了半個世紀前所未有的快速發(fā)展……一切都發(fā)生了根本性的變化?！保?67頁）可見，作者延續(xù)了樂觀主義的基調(diào)，向讀者確認了1939年以來近半個世紀法國在各方面的進步，也給自己增強了未來進步的信心。

作為中世紀研究專家，杜比并未嚴格按照學術界通行的歷史分期，去“斷限”文明演進的一般秩序。杜比站在法國統(tǒng)一和連續(xù)性的角度考慮文明的開端，而不是討論文明的起源（origin）問題。開端是歷史學家的主動選擇，可以按照不同的主題分別加以設置，而起源是一個神性問題，甚至還有所謂的“起源崇拜”。芒德魯認為實證主義的開端是在1850年，結束則在1900年，而不是第一次世界大戰(zhàn)結束的1918年或之后。

杜比專注于法國歷史情境的學術探討，而芒德魯在古今對照中找到歷史上法國人對新世界的好奇心，西里奈利則主要關注知識界的狀況及其對時代的反映。如果說他們在將法國描繪成一部“物質(zhì)和精神生活條件、文化和飲食水平”改進的歷史之外，還有什么共同點的話，以經(jīng)濟社會視角為基礎討論這一千多年法國人的“意識”“思想和行為方式”是他們的重心（72頁及以下各處）?！八枷搿薄耙庾R”“習俗”“集體心理”時時閃現(xiàn)在全書各個章節(jié)。因而，這部著作既符合年鑒學派倡導的歷史觀，又展現(xiàn)出歷史學家各自的性格、興趣和愛好。

杜比、芒德魯在書中較少運用參考性腳注，但中文版譯者恰當?shù)靥峁┝艘恍┙忉屝缘淖ⅲ奖阕x者的閱讀。劉知幾提道，“夫國史之美者，以敘事為工；而敘事之工者，以簡要為主”，且要求盡量做到“文約而事豐”（《史通·敘事》）?！斗▏拿魇贰吩谶@一點上相當接近。

二

年屆七旬的譯者傅先俊先生提醒我們，基佐有一套同題講義《法國文明史》，但它只寫到十四世紀即法國中世紀結束，對十五世紀以后的法國社會演變未加以討論，因此杜比、芒德魯?shù)闹鲗⒀a足基佐的講義。文明（civilisation）在基佐所處的時代是一個新穎的概念?；糇鳛槭紫唷⒏Ｒ襞尚磐?，從政治的視角關注法國的歷史進程，認為“文明是一個事實（a fact）”，而不是一種理念（an ideal）。在基佐看來，進步才是文明史寫作的動力和參考標準。這種進步體現(xiàn)在社會、心態(tài)和個人性質(zhì)上，是“社會和人類的完善”?；粼诒容^歐洲文明之后，得出的基本看法是法國文明為“最重要和最富有成果的文明”（基佐：《法國文明史》第一講）。敘述上，基佐多談起源，談法國文明中的羅馬因素、日耳曼社會。

除基佐之外，十九世紀寫作法國史較有影響的學者包括米什萊、拉維斯（Ernest Lavisse）。例如，拉維斯主編的《法國史》中，“當代”部分始于法國大革命，結束于1918年。芒德魯則將“當代”的終點落到1939年；西里奈利將之落到二十世紀八十年代初。

當代史作為專業(yè)歷史學的分支，遲至二十世紀三十年代才出現(xiàn)。這大概是因為，過去和當代的距離不夠，寫當代史難以保證歷史的客觀性。即便承認當代史，歷史學家對它的起點也不盡持相同看法。反殖民史研究專家博諾（Robert Bonnaud）在《歷史的體系》（Le Système de l’histoire，1989）一書中提到歷史的三個階段：中世紀以前、現(xiàn)代（1467-1917年左右）、當代（1917年以后）。檔案上的時間分類更細一些，1800-1940年7月10日的檔案屬于現(xiàn)代，1940年7月11日以后的屬于當代。歷史學界對當代的認知并不同步，或者說，當代本身是多樣性的?！斗▏拿魇贰犯袑W教科書保持一致，將1789年作為當代的起點，但該書卻認為1775年以后的危機仍“屬于法國大革命歷史的一部分”（494頁）。

基佐：《法國文明史》

錢鍾書引過芒德魯?shù)摹督▏鴮д摗?，說“心知之需名，猶手工之需器（outillage mental）”（《管錐編》“一四三 全晉文卷一〇五”）。“outillage mental”，一般譯成“心態(tài)工具”“心性工具”，大意是說每一個時代皆有它自身的思想詞匯、科技，而不為另一個時代所有，或者說從前一個時代改良而來。用馬克思的話來說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。”（《路易·波拿巴的霧月十八日》）同是寫文明史，杜比和芒德魯從經(jīng)濟社會史的路徑出發(fā)討論集體心理、心態(tài)的演進，而不將一種與當時時代不符的心態(tài)工具放到對過去的理解中。這種做法還與二十世紀上半葉流行的從血緣、種族和語言角度解釋民族起源、民族特性的范式區(qū)別開來。

細究起來，歷史學中有關心態(tài)的討論，還可以追溯到芒德魯?shù)睦蠋焻挝靼病べM弗爾（Lucien Febvre），《經(jīng)濟社會史年鑒》的創(chuàng)辦者。1941年，費弗爾在《情感與歷史》（“La sensibilité et l’histoire”）一文中強調(diào)有必要討論情感及其表現(xiàn)的歷史性。在費弗爾看來，情感不是由于外部世界刺激而產(chǎn)生的自動回應，而是一種社會表達。要重建情感生活，就有必要利用三種資料——“風俗資料”“藝術資料”“文學資料”。實際的情況是，杜比、芒德魯除了利用上述三種資料，還使用了地圖、數(shù)字等。

牛津大學的學者澤爾?。═heodore Zeldin）在《法國（1848—1945）》（France, 1848-1945）中提到，民族的理想形式在平時和戰(zhàn)時或危機時刻表現(xiàn)各異，但共通之處在于：“就法國而言，首要也是最具影響的理論便是它代表‘文明’?！?1929年經(jīng)濟危機時，費弗爾組織了以“文明”一詞為主題的研討會，參與者包括馬塞爾·莫斯和韋伯（Louis Weber）。費弗爾在這次的主題討論中追溯了“文明”一詞及其觀念群的演變過程，認為文明和進步交織在一起，可以追溯到十八世紀末，而進步屬于道德與社會改良的一部分（Febvre, “Civilisation”）。在區(qū)分不同層次的文明時，費弗爾關注價值和信仰，而不僅僅是物質(zhì)上的文明。在這次討論之前，費弗爾就提道：“文明不是完全由物質(zhì)創(chuàng)造，即不是由機器和不同復雜程度的工具組成的。文明是一套觀念、情感和信仰體系?！保ā癠n champ privilégié d’études”）

杜比在自傳History Continues第九章中說，他“早至1955年”就開始展開心態(tài)史的研究，和比他小兩歲的芒德魯一起沿著費弗爾開創(chuàng)的道路前進。他們合作的成果就是《法國文明史》。1956年費弗爾去世后，芒德魯從《年鑒》雜志編委會的名單中消失了，布羅代爾成了雜志的全權負責人。在布羅代爾擔任《年鑒》主編期間，雜志花了更多篇幅關注非西方文明與文化的發(fā)展。同樣作為費弗爾的學生，布羅代爾在1962年出版了一部面向中學生的《文明史綱》。布羅代爾在其中談到了文明一詞的衍變，認為應利用社會科學的成果，從地理、社會、經(jīng)濟和心態(tài)角度研究文明。芒德魯在理念上遵循老師的看法，將十六世紀看作一個具有活力的時代，多從心態(tài)上討論大眾文化的變遷。雖然都強調(diào)文明的連續(xù)性，但布羅代爾更看重諸文明之間的接觸、交流和適應，用長時段的視野對之加以觀照，將843年8月《凡爾登條約》看作法國邊疆定型的年代。

讀者或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，法國擁有大量海外殖民地，但殖民地、移民的內(nèi)容卻很少出現(xiàn)在《法國文明史》第二冊當中。在1969年之前，研究殖民史的學者對土著居民更感興趣，最著名的例子就是列維-斯特勞斯談論巴西的“非虛構作品”《憂郁的熱帶》。二十世紀五十年代，《憂郁的熱帶》遭到著名的伽里瑪出版社的編輯婉拒，理由是他們認為“旅行故事不受法國讀者歡迎”?？梢姡?969年之前，法國談論民族史的連續(xù)性是主流。換言之，越南、摩洛哥和突尼斯獨立后，歷史學家開始將遭到消解的法蘭西整合成一個集中討論的主題，強調(diào)它的連續(xù)性，將多維度的“我”轉變成“我們”。

三

受神經(jīng)科學、后現(xiàn)代主義的影響，當前歷史學界存在一種“情感轉向”（emotional turn）。例如，澤爾丁的《法國（1848-1945）》就試圖討論“六種情感：抱負、愛、怒、驕傲、品味和焦慮”。具體說情感，它還包括開心、悲傷、恐慌、懷舊等。作為專題之一，情感史詮釋個體和社會、人類的感受和行為之間的關系。《法國文明史》用了較多篇幅談科技的進步，表現(xiàn)出科技中也包含了情感。第十七章主要談兩次世界大戰(zhàn)期間的科技和藝術成就，贊賞“自由探索知識的氛圍與前人創(chuàng)造的條件”推動了法國知識界的繁榮活躍（725頁）。

基佐提議在研究文明史之前有必要學習通史。換句話說，文明史不等于通史，也不同于文化史?！癈ivilisation”一詞于1756年首次出現(xiàn)在法國米拉波的《人類之友》中，既表示一個持續(xù)的過程，又展現(xiàn)一種存在狀態(tài)，且于1772年才出現(xiàn)在英國文學家鮑斯韋爾的《約翰生傳》中。德國學者則將文明看作是第二層次的、只處理外部事物的概念；文化（Kultur）表現(xiàn)的是他們對民族驕傲和成就感的自我理解，更側重思想、藝術和宗教上的事物。雖然文明史和通史、文化史一樣，都可以按時間順序來寫，但文明史更側重經(jīng)濟、社會和科技上的內(nèi)容，《法國文明史》尤其體現(xiàn)了這一點。

在全球化時代里，諸文明之間的關系和交流應該成為文明史的一部分。按照年鑒學派的理念，經(jīng)濟文明和社會文明都應該成為文明史討論的重心。財富的增長、物質(zhì)的交換和科技的變遷屬于經(jīng)濟文明的內(nèi)容。人類的社會關系在互動中得到發(fā)展、成長，屬社會文明的內(nèi)容。從詞源學上說，與“civilisation”相關的動詞“civiliser”（使文明），是一則法律術語，用來描述刑事訴訟向民事訴訟的轉變（本尼維斯特：《普通語言學問題》第十九章）。法律尤其是民法規(guī)范著人們的日常生活，因而法律文明應該在文明史中占有重要的位置。杜比、芒德魯對法國的法律描寫得相對較少，只提到《南特敕令》《民法典》等律令，沒有談到《共和十年憲法》、確立免費義務教育的《費里法》等。

接觸、交流才有創(chuàng)造的可能。保羅·利科在論“世界文明和民族文化”時寫道：“每種文化都沒法承受和化解現(xiàn)代文明的沖擊。這里出現(xiàn)了一種悖論：如何在變得現(xiàn)代的同時又能返回根源；如何在復活沉睡的古老文明時又參與到全球文明中。”（Ricoeur, History and Truth）回應這一悖論不是一部著作所能獨立完成的使命，但在《法國文明史》中，我們能找到一些回應的痕跡，或深或淺。