干春松談儒學(xué)的歷史與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

干春松（ 蔣立冬 繪）

北京大學(xué)哲學(xué)系儒學(xué)研究院教授干春松多年來(lái)致力于儒學(xué)思想和中國(guó)近代思想文化的研究。近年來(lái)更積極參與了當(dāng)代中國(guó)新儒學(xué)的研究和討論。最近他的新書《儒學(xué)小史》出版，《上海書評(píng)》請(qǐng)他談了儒學(xué)的歷史以及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一些問(wèn)題。

對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，“儒家”與“儒學(xué)”似乎只是語(yǔ)詞的差別，是這樣嗎？您這本書談儒學(xué)歷史，能否先請(qǐng)您為我們辨析一下“儒家”與“儒學(xué)”的差別？

干春松：現(xiàn)在我們通常使用的相關(guān)的概念其實(shí)有三個(gè)：儒學(xué)、儒家和儒教。從概念來(lái)講，現(xiàn)在我們說(shuō)“儒教”主要是指稱儒家思想的“宗教”面向，也有用“孔教”的。但是，以前人們使用“儒教”，主要是說(shuō)明儒家的“教化”功能。一般我們所說(shuō)的儒家文化圈地區(qū)的韓國(guó)和日本，過(guò)去習(xí)慣于用“儒教”這個(gè)概念來(lái)統(tǒng)稱“儒學(xué)”。不過(guò)，最近也開(kāi)始流行用“儒學(xué)”。

 “儒學(xué)”和“儒家”這兩個(gè)概念肯定有重疊的地方，很多時(shí)候它們是可以通用的。不過(guò)，我自己側(cè)重于認(rèn)為，“儒家”更傾向于指孔子創(chuàng)立的思想學(xué)派。從孔子創(chuàng)立，吸引弟子三千，然后發(fā)展到孟子、荀子等等。有這樣的一群人、一個(gè)團(tuán)體，一直以孔子所倡導(dǎo)的理念作為價(jià)值基礎(chǔ)。相比之下，“儒學(xué)”主要側(cè)重于學(xué)派的思想主張。我的書為什么不叫“儒家小史”，而稱為“儒學(xué)小史”？就意味著其核心關(guān)切是歷史上所形成的各種各樣的儒家思想主張。如果是“儒家小史”，雖然也會(huì)討論思想主張，但更多可能會(huì)關(guān)注儒家人物的生平事跡。當(dāng)然，就目前的情形而言，將該書稱為“儒學(xué)小史”也會(huì)面臨很多問(wèn)題。這本書里沒(méi)怎么講經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)肯定是儒家思想的最重要的形態(tài)?；蛟S可以這么說(shuō)：《儒學(xué)小史》更接近于現(xiàn)代學(xué)科建立、有了文史哲這樣的學(xué)科分別之后，所經(jīng)常采用的討論儒家思想的一種方式，即關(guān)注儒家的核心問(wèn)題和核心觀念，并討論它們?cè)跉v史中的發(fā)展和變化。 

《儒學(xué)小史》，干春松著，上海人民出版社，2019年5月出版，312頁(yè)，59.00元

沒(méi)有過(guò)多地討論經(jīng)學(xué)問(wèn)題，除了自身知識(shí)上的局限之外，很大程度上是因?yàn)榻?jīng)學(xué)目前已經(jīng)成為一門專門的學(xué)科，更適合以“經(jīng)學(xué)史”的方式來(lái)書寫。當(dāng)然舍棄經(jīng)學(xué)來(lái)討論儒家思想也會(huì)產(chǎn)生具體的問(wèn)題，就儒學(xué)發(fā)展而言，在一些階段，確實(shí)最重要的人物可能是經(jīng)學(xué)家，比如東漢的鄭玄、魏晉時(shí)期的一些經(jīng)學(xué)家等等。他們甚至確立了經(jīng)典解釋的一些基本規(guī)范。這些人物的缺失，讓儒學(xué)的發(fā)展線索會(huì)顯得不完整。當(dāng)然，也不是說(shuō)完全不涉及經(jīng)學(xué)，比如，關(guān)于漢代主要就講了董仲舒。董仲舒的思想是以經(jīng)學(xué)的方式展開(kāi)的，他是公羊?qū)W的奠基性人物。講晚清的思想，也離不開(kāi)公羊?qū)W。但我在書中對(duì)他們的討論，并不是以“經(jīng)學(xué)”的方式展開(kāi)的。

本書之所以叫“小史”主要是因?yàn)槠?，這也決定了它不可能特別完整地介紹儒家思想的各種面相。

關(guān)于儒家的起源，從漢代劉歆的“諸子出于王官”說(shuō)以來(lái)，有很多討論，您認(rèn)為將儒家的起源定于或不局限于某一職官，對(duì)我們理解儒家與儒學(xué)有什么意義？

干春松：我覺(jué)得分析儒家的起源對(duì)于理解儒學(xué)是挺重要的。我們要了解某個(gè)學(xué)派的特征的時(shí)候，肯定會(huì)討論其來(lái)歷。最早系統(tǒng)探討儒家的起源的，是漢代書寫歷史的那批人。在近代，隨著現(xiàn)代歷史學(xué)的傳入，似乎又重新點(diǎn)燃了人們關(guān)心儒家起源的熱情。

我們說(shuō)儒家的學(xué)派是從孔子開(kāi)始的，但從思想上來(lái)講，“祖述堯舜，憲章文武”，說(shuō)明孔子是吸收了古代圣賢的思想資源，并加以整理、闡發(fā)而形成自己的思想體系的。

你提到的“諸子出于王官”說(shuō)，是探討儒家來(lái)源中很有影響的一種觀點(diǎn)，人們根據(jù)儒家注重教化的思想特征，認(rèn)為其可能來(lái)源于古代的司徒等強(qiáng)調(diào)社會(huì)教化的官員。近代的討論吸收了比較多的社會(huì)科學(xué)的方法。像章太炎說(shuō)的“達(dá)名”“類名”“私名”，相當(dāng)于我們現(xiàn)在所討論的泛指和專有名詞。胡適和馮友蘭先生在民國(guó)初期提出，儒家原初可能從事的是“相禮”等職業(yè)，或許是從孔子的生平，以及儒家弟子十分重視禮儀所引發(fā)的。

明仇英繪《孔子圣跡圖》

儒家為什么后面會(huì)成為最大的學(xué)派？我想是因?yàn)橛薪虩o(wú)類和因材施教的原則。墨子就不是誰(shuí)都教，墨家是一個(gè)有嚴(yán)密的組織的學(xué)派。老子也不是誰(shuí)都教，他太強(qiáng)調(diào)個(gè)人，本來(lái)就反對(duì)拉幫結(jié)伙。所以儒家學(xué)派的人數(shù)眾多，因?yàn)榈茏觼?lái)源十分多樣化。當(dāng)然，這也導(dǎo)致了儒家學(xué)派的分化。分化其實(shí)不可怕，它是學(xué)派興盛的必然后果。

近代以來(lái)從歷史學(xué)的角度出發(fā)重視孔子的來(lái)歷，有一個(gè)很重要原因，就是要對(duì)孔子去魅化。章太炎當(dāng)然因?yàn)椴煌饪涤袨榈热税芽鬃铀茉斐梢粋€(gè)教主，強(qiáng)調(diào)孔子是一名教師。而整個(gè)近代的立場(chǎng)，就是去除孔子身上的“神秘性”因素，通過(guò)把孔子還原到歷史的真實(shí)場(chǎng)景中，去掉其身上的光環(huán)。

《保教立國(guó)：康有為的現(xiàn)代方略》，干春松著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年3月出版，328頁(yè)，38.00元

在儒家發(fā)展的歷史上，公羊家比較強(qiáng)調(diào)孔子的重要性，提出了素王等說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)孔子為漢制法，甚至為萬(wàn)世制法，就是要突出孔子與眾不同之處。的確，為了建立一個(gè)大一統(tǒng)國(guó)家的指導(dǎo)思想，需要一種神圣性的支持，必須強(qiáng)調(diào)它跟古代圣王有連續(xù)性?？鬃永^承了古圣先王的法則，利用寫《春秋》的方式來(lái)確立儒家的價(jià)值原則。由此可見(jiàn)，漢代與近代對(duì)于儒家起源的兩次討論，其目的是不一樣的。漢初是要讓孔子圣王化，而近代要把孔子去圣化，認(rèn)為孔子就是一個(gè)學(xué)者、教育家。他沒(méi)有什么神秘的法力，他就是一個(gè)好老師而已。

儒學(xué)作為一種思想體系，在西漢之后逐漸成為國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)，除了漢武帝、董仲舒這些個(gè)人的因素之外，您覺(jué)得儒學(xué)的哪些特質(zhì)導(dǎo)致了這一局面的形成？

干春松：現(xiàn)在人們愛(ài)講博弈論，類似地，某一種思想能夠被選擇，意味著其思想體系有許多適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)需求的方面。中國(guó)建立的第一個(gè)大一統(tǒng)國(guó)家——秦朝靠的是反儒崇法。秦朝二世而亡的結(jié)局讓人們認(rèn)識(shí)到，僅僅靠嚴(yán)酷的社會(huì)管制的方式是不可能讓國(guó)家統(tǒng)治持續(xù)的，于是代秦而立的漢代當(dāng)然要反思秦朝滅亡的原因。最初的替代性方案是黃老道學(xué)，也取得了很好的社會(huì)效果。但為什么漢武帝還要做出改變，在全國(guó)征集社會(huì)治理的方案呢？因?yàn)樯鐣?huì)逐漸穩(wěn)定之后，需要一整套的價(jià)值支持系統(tǒng)，以及能將這樣的價(jià)值觀落實(shí)到社會(huì)生活中去的制度操作系統(tǒng)。這就是董仲舒在提出了設(shè)立五經(jīng)博士之后，還要建立博士弟子制度的原因。

選擇儒家的原因當(dāng)然可以列出很多。歸納起來(lái)說(shuō)：首先是因?yàn)槿寮姨峁┝艘粋€(gè)比較完備的經(jīng)典系統(tǒng)。很多的時(shí)候大家會(huì)說(shuō)這些經(jīng)典不是儒家的，五經(jīng)在孔子之前都已經(jīng)在了。但是孔子通過(guò)對(duì)這些古代經(jīng)典的整理，讓它們成為體現(xiàn)儒家價(jià)值的作品。對(duì)于治國(guó)者而言，需要一些文本性的基礎(chǔ)作為依據(jù)。這個(gè)依據(jù)不能是口頭上的，堯舜禹是各家公認(rèn)的圣王，古代的經(jīng)典有解釋的空間。這樣儒家就具有比較豐富的治理資源，這是一個(gè)。

第二，黃老道學(xué)總體傾向是“消極”的。雖然最近我的許多同事也在發(fā)掘黃老道學(xué)中的政治哲學(xué)思想，然而相比于儒家，其豐富性和復(fù)雜性，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?；蛘哒f(shuō)，相比之下，儒家有更強(qiáng)的融攝性，它能吸收陰陽(yáng)家甚至黃老的思想，使后者成為其有機(jī)的組成部分，從而令自身思想更具有解釋空間。

第三，那個(gè)時(shí)候有很多制度空白。清代的趙翼講，劉邦進(jìn)了關(guān)中約法三章，是一個(gè)特別原則性的治理規(guī)范。處理具體的問(wèn)題的時(shí)候，制度就不足了。因此，這些空白就要通過(guò)解釋經(jīng)典的方式去彌補(bǔ)。這是社會(huì)治理所急需的，因?yàn)樯鐣?huì)體系、政策體系都不完備。漢武帝舉賢良對(duì)策，就是需要一個(gè)新的解釋。董仲舒的天人三策主要講原則，這些原則背后都需要有一系列的制度來(lái)支持，公羊?qū)W家那時(shí)候就最有用。社會(huì)變動(dòng)的時(shí)候，公羊家總會(huì)熱起來(lái)，因?yàn)橐o新的制度提供一個(gè)解釋依據(jù)的時(shí)候，它具有解釋性。別的經(jīng)典解釋系統(tǒng)都不像公羊家有那么大的解釋空間。但是公羊家的熱度總會(huì)很快過(guò)去，一旦制度確立了以后，或者說(shuō)過(guò)渡時(shí)期結(jié)束之后，就需要更為確定性的解釋，所以不難理解古文經(jīng)學(xué)的興起。這個(gè)過(guò)程有許多人作了研究，著名法學(xué)史和社會(huì)學(xué)家瞿同祖寫《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》的時(shí)候就說(shuō)，自從董仲舒“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”以后，這些五經(jīng)博士就逐漸變成經(jīng)師，進(jìn)入行政系統(tǒng)，成為社會(huì)規(guī)范的制定者。這是制度儒家化的一個(gè)很重要的原因。也有歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn)在這個(gè)的過(guò)程中，循吏就取代了酷吏，整個(gè)官員系統(tǒng)也發(fā)生了更替。這樣就形成了幾千年儒家的秩序。

董仲舒

總而言之，為什么選擇了儒家？儒家既有理念，又有制度，像仁愛(ài)就是高度統(tǒng)攝性的一個(gè)價(jià)值。還有一些具體的原則，比方說(shuō)禮。所以它在當(dāng)時(shí)的思想競(jìng)爭(zhēng)里面脫穎而出，我覺(jué)得是很自然的。但是現(xiàn)在唯一要稍微解釋一下，就是董仲舒以后，儒家是不是很快就獨(dú)尊了？極大的可能是還沒(méi)有。漢武帝死了以后，昭帝時(shí)期還討論鹽鐵問(wèn)題。鹽鐵爭(zhēng)論說(shuō)明在國(guó)家經(jīng)濟(jì)政策層面，還有儒家和法家、道家之間的爭(zhēng)論，朝廷內(nèi)部還在討論這個(gè)問(wèn)題。后來(lái)宣帝還有“霸王道雜之”的話。這從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明董仲舒其實(shí)就起了個(gè)頭，并沒(méi)有真正形成獨(dú)尊的局面。后來(lái)的儒家化的社會(huì)是一個(gè)逐步的轉(zhuǎn)型的過(guò)程。在董仲舒之后，思想市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)還長(zhǎng)期存在。這和儒家的原則沒(méi)有發(fā)展成排他性的宗教有關(guān)，它是勸誘性的，你參與就可以進(jìn)入博士弟子的系統(tǒng)；如果不參與，愿意過(guò)與世無(wú)爭(zhēng)的生活，起碼存在這樣的選擇可能性。

在兩千多年中，儒學(xué)始終是中國(guó)古代社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，但與王朝興衰相伴隨的，是儒學(xué)與其物質(zhì)承當(dāng)即儒家之間，反復(fù)出現(xiàn)價(jià)值背離的現(xiàn)象。在您看來(lái)，這是儒學(xué)的危機(jī)，還是儒家知識(shí)分子的危機(jī)？

干春松：我自己愿意把它看作是儒家知識(shí)分子的危機(jī)?？酌先鍖W(xué)其實(shí)是比較多樣化的。早期的經(jīng)典里面，也不是主張讓人去服從。漢代以后，儒家跟現(xiàn)實(shí)的制度結(jié)合了以后，任何一個(gè)獲得權(quán)力職位的人，他的身份就變得很麻煩。這些官員是不是儒生？他可能出身于儒生，但變成官員以后，更重要的身份是官員還是儒生？這其實(shí)是一個(gè)特別需要關(guān)注的問(wèn)題。也就是說(shuō)當(dāng)儒家的原則和統(tǒng)治者的需要之間產(chǎn)生矛盾的時(shí)候，一個(gè)取得了社會(huì)權(quán)力的人該如何去選擇？徐復(fù)觀先生就說(shuō)有一個(gè)兩難，儒生的理念是民本的，治理要為老百姓服務(wù)，整個(gè)政治秩序要以老百姓為目的，但是官員的行為往往是君本的，因?yàn)樗械臋?quán)力來(lái)源都來(lái)自君主。當(dāng)這兩方面——民本和君本產(chǎn)生矛盾的時(shí)候，官員自然會(huì)走向君本。你會(huì)發(fā)現(xiàn)這些人很大程度上背離了儒家的價(jià)值觀。但又不能絕對(duì)地說(shuō)，儒生在當(dāng)了官以后，他就不再是個(gè)儒生，儒家的價(jià)值就不再在他身上發(fā)揮作用。當(dāng)他成為官僚體系里的一部分的時(shí)候，他兩種身份其實(shí)是疊加的。一方面，你只有儒家這個(gè)身份，你才能當(dāng)官，但壞處就是，你當(dāng)了官以后，你的儒家身份很大程度上要屈服于你的官員的身份。我覺(jué)得傳統(tǒng)的儒家始終處于這種困境之中。

《制度儒學(xué)》，干春松著，上海人民出版社，2006年9月出版，336頁(yè)，26.00元

儒家其實(shí)也經(jīng)常自我批評(píng)——讀書是為了踐行圣人之道還是“稻粱謀”？明末的時(shí)候，黃宗羲、顧炎武、王夫之對(duì)儒家有系統(tǒng)的自我批評(píng)。這一方面固然是對(duì)于明朝滅亡的反思，另一方面，他們某種程度上有現(xiàn)代意義上的知識(shí)分子意識(shí)。

傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代視野下看很麻煩。杜維明先生曾激烈批評(píng)董仲舒，說(shuō)他變成了權(quán)力的幫兇。但是我的意思是，如果想要發(fā)揮社會(huì)功能，實(shí)現(xiàn)齊家治國(guó)平天下的理想，是很難脫離社會(huì)去做那些事的，所以，獲得權(quán)力就成了一把雙刃劍。我們也應(yīng)該能看到，很多儒生因?yàn)槭菣?quán)力系統(tǒng)的一員，做了許多為民謀利的事。但這樣的現(xiàn)象并不能根本上解釋儒生的社會(huì)角色和價(jià)值理想之間的沖突。

近代以來(lái)，儒學(xué)面臨社會(huì)變革和外來(lái)思想的雙重沖擊，不同的知識(shí)分子都在尋找辦法，您能重點(diǎn)談?wù)劥箨懶氯寮覍?duì)此的應(yīng)對(duì)嗎？

干春松：列文森等人認(rèn)為，儒家再也不可能在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮作用。我自己其實(shí)不是特別同意這樣的觀點(diǎn)。首先從原理上不同意是在于，我們的社會(huì)秩序所呈現(xiàn)出來(lái)的制度體系，到底能不能僅靠移植就建立起來(lái)？列文森的觀點(diǎn)預(yù)設(shè)了現(xiàn)代化在中國(guó)展開(kāi)的過(guò)程，就是一個(gè)系統(tǒng)性的制度移植的過(guò)程。在二十世紀(jì)，我們幾乎把西方社會(huì)所有的制度實(shí)踐都移植過(guò)了。民國(guó)成立的時(shí)候，它就是模仿美國(guó)建立起來(lái)的。那時(shí)候夸張到因?yàn)槊绹?guó)最初是十三個(gè)州成立的一個(gè)聯(lián)合體，我們也要讓各省先獨(dú)立，然后再建立一個(gè)聯(lián)合體。從這樣的一個(gè)角度來(lái)看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多制度移植過(guò)來(lái)以后，發(fā)生了各種各樣的變異。過(guò)去一百年的制度移植史，就是西方制度在中國(guó)效能衰減的歷史。

那么，從理論上討論的話，制度的建立和發(fā)生效能的機(jī)理是什么？制度只有從習(xí)俗和它的文化特性上來(lái)建立，才能真正發(fā)揮作用。如果完全通過(guò)移植的話，制度的有效性會(huì)成問(wèn)題，它肯定行之不遠(yuǎn)。這是我們從一百多年來(lái)的現(xiàn)代性現(xiàn)象中反思而來(lái)的。所以二十一世紀(jì)以來(lái)的很多儒學(xué)研究者核心考慮的就是，能不能從制度建構(gòu)的原理上來(lái)討論這些問(wèn)題。

《制度化儒家及其解體（修訂版）》，干春松著，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年4月出版，408頁(yè)，55.00元

另外一個(gè)問(wèn)題是現(xiàn)實(shí)的需求。1978年改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)治理的方式都發(fā)生了變化，處于一個(gè)地方秩序模糊的階段。這種“制度模糊狀態(tài)”是說(shuō)，一方面，家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制已經(jīng)改變了前三十年集體化的生產(chǎn)組織方式，另外一方面，這并不是原來(lái)對(duì)原先的家族制度的“恢復(fù)”。這就是說(shuō)，在中國(guó)社會(huì)其實(shí)產(chǎn)生了一種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)生產(chǎn)方式。這是社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)學(xué)者們提出的直接的挑戰(zhàn)，面對(duì)這樣的沖擊，不同的思想的資源會(huì)提出不同的方案。比如，如何看待村民自治的問(wèn)題，如何看待宗族勢(shì)力復(fù)興的問(wèn)題。這需要有認(rèn)真的分析。對(duì)此，民國(guó)時(shí)期的梁漱溟做了很多思考，現(xiàn)代也有許多儒家知識(shí)分子在追問(wèn)，儒家能不能在現(xiàn)實(shí)的方面，尤其是鄉(xiāng)村秩序的建構(gòu)里發(fā)揮作用。這方面其實(shí)形成了一些探索，比方說(shuō)鄉(xiāng)村儒學(xué)，就是某種程度上在鄉(xiāng)村社會(huì)重新推行儒家的基本的價(jià)值，當(dāng)然這種探索無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上都很初步。政策空間也不是很大。

除了地方秩序以外，我自己還比較關(guān)心城市的問(wèn)題。在我看來(lái)，中國(guó)城市的形態(tài)現(xiàn)在仍然是未定型的，我們不應(yīng)該把所有城市都建成超級(jí)都市，而是要把城市所具備的服務(wù)有效地?cái)U(kuò)散到鄉(xiāng)村里面去，讓鄉(xiāng)村城市化。目前的城鎮(zhèn)化實(shí)際上會(huì)導(dǎo)向鄉(xiāng)村消失，比如如果把教育資源都集中到城市和大一些的鎮(zhèn)，那么，等于把所有人都趕到城市里面去，實(shí)質(zhì)上導(dǎo)致鄉(xiāng)村的空心化。更可欲的鄉(xiāng)鎮(zhèn)城市化則意味著對(duì)鄉(xiāng)村的教育和衛(wèi)生事業(yè)的某種程度的“重建”。

另外討論得比較多的是養(yǎng)老制度的問(wèn)題。未來(lái)理想的制度可能是社會(huì)化養(yǎng)老，在家庭越來(lái)越原子化的情況下，可能這是一個(gè)方向。但是在目前社會(huì)還不能提供足夠的資金和設(shè)施的情況下，家庭養(yǎng)老是否仍舊是一種值得提倡的養(yǎng)老方式？從制度的理想上，它可能不是最好的，但它卻是最現(xiàn)實(shí)的。如果要強(qiáng)調(diào)家庭養(yǎng)老，觀念上就還是應(yīng)該從國(guó)家層面提倡某種意義上的孝順的原則。此外，國(guó)家是不是可以考慮出臺(tái)對(duì)于孩子同父母公共居住的狀況的鼓勵(lì)和補(bǔ)償機(jī)制？這總比興建養(yǎng)老院的成本小吧？操作上或許有困難，但具體的方式方法都可以進(jìn)行充分討論。

我個(gè)人并不太認(rèn)同社會(huì)化養(yǎng)老是最好的方式，家庭養(yǎng)老應(yīng)該是更值得贊許的方式。老年人有對(duì)親情的需要，有情感上的需求，滿足這些需要可能比更寬敞、更干凈的生活條件更重要。經(jīng)驗(yàn)上，我們中國(guó)人還是會(huì)認(rèn)為，一個(gè)人如果連父母都不孝順的話，那人品是大大的有問(wèn)題。

在思想的層面，往往有一個(gè)顯性的東西和一個(gè)隱性的東西。類似于李澤厚說(shuō)的文化心理結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，社會(huì)的顯性結(jié)構(gòu)可能完全變了，但文化心理結(jié)構(gòu)還沒(méi)變。

在當(dāng)下的儒學(xué)復(fù)興浪潮中，您如何看待政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的關(guān)系？所謂“重回王道”在何種意義上是可能的？

《重回王道——儒家與世界秩序》，干春松著，華東師范大學(xué)出版社，2012年1月出版，155頁(yè)，24.80元

干春松：對(duì)儒學(xué)的不同特性的理解，決定了對(duì)儒學(xué)未來(lái)應(yīng)該以什么樣的方式存在的不同判斷。有的學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)即便不能在政治層面發(fā)揮作用，依然會(huì)在個(gè)人修養(yǎng)、心性培養(yǎng)這方面發(fā)揮作用。這是港臺(tái)新儒家的一個(gè)比較明顯的傾向，他們認(rèn)為既然公共生活的規(guī)則已經(jīng)確定了，那么儒學(xué)可以在私人層面上產(chǎn)生作用。但在我看來(lái)，儒學(xué)在一些局部的制度上是可以發(fā)揮它的重構(gòu)的作用的。

普特南論述過(guò)意大利的民主制度跟它的社會(huì)基礎(chǔ)的關(guān)系。再比如美國(guó)社會(huì)，從東部到西部其實(shí)完全是不同的制度形態(tài)，呈現(xiàn)出某種多樣性。我認(rèn)為中國(guó)的社會(huì)，東南西北也是很不一樣的。像潮州、福建，哪怕浙江有些地方，宗族制度還在發(fā)揮作用，那就要去考慮制度重建的問(wèn)題：如何讓地方政治力量和家族力量之間取得平衡。對(duì)于宗族的情感發(fā)揮正面作用的情況，完全可以在制度層面肯定它。而其他地區(qū)則可能要面對(duì)另外的情況?？傊?，面對(duì)一個(gè)豐富多彩的中國(guó)社會(huì)，不能完全以一種單一的、一刀切方式去治理，這樣會(huì)事倍功半，只有因勢(shì)利導(dǎo)，根據(jù)各地的情況，才能有良好的收效，我覺(jué)得這是可以探索的。

我強(qiáng)調(diào)“重回王道”的一個(gè)很重要的原因，就是要追問(wèn)，中國(guó)人對(duì)于秩序的認(rèn)識(shí)跟西方人到底有沒(méi)有差別？我覺(jué)得是有差別的。中國(guó)人其實(shí)就是挺強(qiáng)調(diào)和諧的，不是強(qiáng)調(diào)制約性的秩序，而是強(qiáng)調(diào)妥協(xié)性的秩序。包括我們?cè)诶斫鈬?guó)際關(guān)系的時(shí)候，也是認(rèn)為大家應(yīng)該妥協(xié)，而且能夠妥協(xié)。而西方人所理解的秩序，往往不是妥協(xié)，而是利益的制衡，它完全不能理解我們對(duì)于世界秩序的理解。所以我們要做出樣板來(lái)?，F(xiàn)在的問(wèn)題可能是，我們口頭上反對(duì)西方那套以利益為基礎(chǔ)的秩序原則，而在實(shí)踐中可能也是遵循與他們一樣的邏輯。我們需要做的是探索某種真正的共贏和互利的方式。制度自信其實(shí)包含著從自己的文化和傳統(tǒng)上去探索一套關(guān)于人和人、國(guó)與國(guó)之間關(guān)系的新的制度模式。

從秩序的建構(gòu)的原理來(lái)講，儒家必然要起越來(lái)越大的作用。在一個(gè)幅員廣闊的國(guó)家進(jìn)行社會(huì)治理，有統(tǒng)一的價(jià)值觀是必要的，但在制度設(shè)計(jì)上，則要允許各地有多元化的探索。以前顧炎武等人提出“寓封建于郡縣之中”，就是看到了廣土眾民的狀況下摸索地方獨(dú)特的秩序體系的可能性的問(wèn)題。這是我比較認(rèn)同的理念。比照西方，在一個(gè)歐洲之下小國(guó)林立，呈現(xiàn)出某種多樣化。多元化的地方秩序的建構(gòu)，就是發(fā)揮各地的特點(diǎn)。就此而言，也不一定非要強(qiáng)調(diào)儒家的因素，也可以是其他的傳統(tǒng)文化資源，但在多樣化的探索中，傳統(tǒng)的因素不容忽視。如何利用傳統(tǒng)的資源進(jìn)行因地制宜的社會(huì)治理，需要深入探索。