福澤諭吉與岡倉天心的亞洲論述

在日本思想史的脈絡(luò)里，一提到亞洲問題，立刻會浮現(xiàn)出一個“定論”：明治維新以后，日本知識分子是依照兩個方向思考亞洲問題的。一個是以福澤諭吉為代表的所謂“脫亞入歐”論，另一個是以岡倉天心為代表的“亞洲一體論”。前者主張擺脫亞洲的“惡友”以迅速進入歐美列強的行列，后者則認為亞洲為世界提供了歐洲文明所無法提供的“愛”和“美”的文明，在這一意義上，它具有歐洲文明無法企及的價值。

福澤諭吉的《脫亞論》發(fā)表于1885年，它有自己的上下文；岡倉天心發(fā)表于1903年、用英語寫作的《東洋的理想》也有自己的背景，其實這兩種思考在各自的語境里并不是相互針對的。但是，當(dāng)后世的日本知識分子建構(gòu)日本思想史的時候，福澤諭吉與岡倉天心卻變成了相互對立的兩種文明論的代言人，這完全是出自后人的需要。這個需要，就是日本現(xiàn)代史中的所謂如何對待西方文明的立場設(shè)定問題。

在19世紀末和20世紀初，明治日本面臨著一個表面單純但內(nèi)里復(fù)雜的問題，即它試圖以直接呼應(yīng)西方乃至世界文明的方式擺脫幾千年來它在東亞所處的臣服于中國而競爭于朝鮮的位置，重新排列東亞的國際關(guān)系秩序。但是同時，它也必須面臨西方占據(jù)優(yōu)勢的人種對抗局面，作為有色人種，日本人不可能真正進入歐美的國際聯(lián)盟，它不能不以亞洲的面孔進入世界舞臺。早在日本開國之前，被視為日本近代準備期的封建幕府時代，日本人就開始了對于中國文化宗主國地位的反叛，而當(dāng)明治維新之前日本不得不面向西方敞開大門的時候，如何處理東亞三國間的關(guān)系就無法僅僅在東亞的圈域內(nèi)考慮了，它必須被納入世界范圍內(nèi)（準確地說，是歐美和東亞的國際政治結(jié)構(gòu)之間）去加以重新思考。于是，在思想史領(lǐng)域里出現(xiàn)了福澤諭吉的《文明論之概略》，出現(xiàn)了以進化論為基礎(chǔ)的歷史認識方式。在這種認識論的基礎(chǔ)上，弱肉強食得到了正當(dāng)化，而西方文明則被視為進化史觀邏輯上的成果。另一方面，對于這種進化史觀的懷疑也在逐步增長，對于西方物質(zhì)文明的批判和在東方傳統(tǒng)中尋找超越優(yōu)勝劣汰邏輯的原理成為另一部分知識分子為之獻身的工作，他們的文化立場更具有美學(xué)性質(zhì)；但是在如何對待西方文明這一點上，盡管著眼點和思路完全不同，其實在明治時代，這種表面上的對立卻源于同樣的危機意識，那就是沒有“亞洲”這樣一個與歐美相對應(yīng)的空間，沒有東亞三國乃至更多有色人種的聯(lián)盟，就沒有可能真正戰(zhàn)勝步步進逼的西方列強。而福澤諭吉和岡倉天心被建構(gòu)為兩種文明觀念的代言人，那是二戰(zhàn)之后、經(jīng)歷了日本亞細亞主義惡性膨脹為“大東亞共榮圈”之后的歷史反思意識造成的，福澤諭吉和岡倉天心被視為日本亞細亞主義內(nèi)在骨架的兩個支撐點，是因為戰(zhàn)后日本面對著如何清理對西方文明的認同和批判這兩部分遺產(chǎn)的問題。

在發(fā)表《脫亞論》之前，福澤諭吉其實主張的是“東洋連帶論”。但是，他的“東洋連帶論”具有二重性結(jié)構(gòu)，即強調(diào)東洋各國首先要進行國內(nèi)改革舊體制的革命，推翻守舊派的權(quán)力，然后才可能擺脫西洋列強的壓力。換言之，福澤諭吉的“連帶”觀不以國界為前提，而以“文明”為前提，他不認為只要是有色人種就可能聯(lián)合起來抵制列強。所以，主張連帶的福澤諭吉，也同樣主張對鄰國的革新派給予實際支持，加入他們推翻本國保守派政府的政變，輸出“文明”。

福澤諭吉

在福澤諭吉的時期，所謂“大亞細亞主義”不是一個理論命題，而是一個實踐的口號。它的載體是被籠統(tǒng)地稱為“志士”或“浪人”的活動家在東亞鄰國的顛覆性活動。朝鮮1884年發(fā)生的甲申事變就與日本的志士密不可分，而中國的辛亥革命更隱藏了介入極深的日本人的名字。在這種情況下，上個世紀之交日本的亞細亞主義包含了連帶感和擴張欲的悖論關(guān)系，也包含了真實的危機意識和對于歐美列強的現(xiàn)實對抗心情。在這樣一個脈絡(luò)之上，可以列出這樣一些與亞細亞主義相關(guān)的政治家、活動家和知識分子：近衛(wèi)篤麿（貴族院議長，東亞同文會首任會長），他以人種區(qū)分為前提強烈主張介入中國的事務(wù)以使它免遭被白種人殖民的厄運；樽井藤吉（不得志的民間政治活動家），他在1893年出版《大東合邦論》，提出日本與朝鮮合并以抗御歐洲列強的主張。宮崎滔天（終生支援中國革命的活動家），他在《三十三年之夢》中傾吐著對中國革命的抱負和感情；北一輝（具有極端國家主義思想并對昭和青年將校具有極大影響力的活動家），他作為一個國家主義者而思考著大亞細亞主義。

事實上，福澤諭吉完全可以列入這一串名單之內(nèi)，因為他的脫亞論是以東洋一體論為基礎(chǔ)的?！睹搧喺摗钒l(fā)表之時，包含了福澤諭吉對于時政的感情性介入。已經(jīng)有很多學(xué)者指出，福澤諭吉的《脫亞論》帶有非常強烈的具體針對性，它體現(xiàn)著福澤諭吉對特定事情的特定反應(yīng)方式，不能看作他思考中的原理性成分。但是，在福澤諭吉這篇短文之中，其實非常強烈地表現(xiàn)著他思考中的原理性成分，這就是福澤諭吉在思考文明問題時的相對主義原則。

《脫亞論》是一篇短文，通篇充滿了福澤諭吉特有的緊迫感。開篇說道：“世界交通，日益便捷，西洋文明之風(fēng)東漸，所到之處無不風(fēng)靡于一草一木。”但是，在福澤諭吉眼里，這東漸之西洋文明并不僅僅是個安琪兒，它的魅力之中亦埋伏著殺機：“文明又如麻疹之流行，……我輩斷乎不具（治愈）其術(shù)。有害無益之流行病尚且不可阻擋其勢，何況利害相伴且常以利為主之文明乎！”把文明比喻為麻疹，且認為智者的選擇當(dāng)為“助其蔓延”，使人民“早浴其風(fēng)氣”，體現(xiàn)了福澤諭吉對于同時代世界大勢的判斷：他認為西方文明對于全球的征服是不可避免的趨勢，東方民族不具有抵抗的能力，正如東京人不能夠抵抗從長崎傳來的麻疹一樣。既然文明利大于弊，那么，唯一的選擇只能是接受它。當(dāng)然，福澤諭吉的“文明論”自有其詳細的內(nèi)涵，《脫亞論》只不過暗示了他理解近代文明的視角；但是這麻疹的比喻卻使福澤諭吉得以與他的后代中那些缺少內(nèi)在緊張感的西方文明崇拜者相區(qū)別，這是我們必須注意的歷史解讀前提。

在表明了對于西方文明的基本判斷之后，福澤諭吉表明了他對東亞近鄰的失望，他大聲疾呼與東方的鄰國絕交，理由在于他認定了這些鄰國必定亡國；而福澤諭吉最害怕的，是日本被西方視為與必定亡國的鄰國同樣的“野蠻”之地?！睹搧喺摗穫鬟_的首先是他的民族生存危機感，其次才是他對于亞洲鄰國的失望和由此而來的視亞洲為野蠻的價值觀。對于這篇“絕交書”可以有不同的解讀方式，但一個基本事實是不能否定的，那就是福澤諭吉這位日本近代最杰出的思想家，完全是在“優(yōu)勝劣汰”方向上思考亞洲價值的，為此福澤不惜無視日本的地理位置，打算把日本在理念上挪出亞洲，這表明他早在19世紀后期就已經(jīng)開始考慮亞洲這一地域概念的相對性問題了。在將地域概念相對化的同時，福澤諭吉顯然也要使文明的概念相對化，盡管他強調(diào)的是“入歐”，但是他明顯不打算把文明視為歐洲人的專利，因為他認為日本同樣可以加入歐洲的文明行列。

稍知日本近世思想史的人都了解，日本江戶時代的儒學(xué)家中存在著一種“華夷秩序觀”。這本來是中國古代在地理概念之外輔以文化判斷的思維方式，如認為善行可以使“狄”上升為“狄人”，體現(xiàn)了把華與夷狄的區(qū)分機能化的思維方式；但是由于中國歷史上疆土的不斷擴展，“化外之民”被同化的過程也可以被視為中國的“內(nèi)部事務(wù)”（盡管中國歷史上“華”與“夷狄”的交互融合過程絕非“同化”一詞可以概括），這種思維方式甚至一直持續(xù)到清朝處理西方不平等要求的時代，連割讓香港島都被視為“華”對“夷”的懷柔策略；所以，在中國歷史上，由于國土疆界的這種彈性感覺，華夷的范疇基本上是一個實體性的政治地理范疇，“華”的中心位置是不可取代的。而在日本，華和夷被作為兩種判斷政治文化的標準，它被視之為“仁”“德”“道”之有無的標志，而不再僅僅是地理上的中央與邊境的關(guān)系。例如著名的儒者荻生徂徠，就在他的《諼園十筆》中談道：如果夷進而為夏，就該視其為華；如果夏退而為夷，就該視其為夷。要點在于是否遵循先王禮教。太宰春臺也在《經(jīng)濟錄》中談道，如果具備禮儀，四夷之人也與中華人無異；反之，中華之人也可因為失去了禮儀而等同于夷狄。所以在日本人的心目中，“華”與“夷”的位置可以互換，不能互換的僅僅是它作為王道禮教的等級秩序。自從中國明清之際改朝換代伊始，日本上層社會便逐漸形成了所謂“華夷變態(tài)”看法。所謂“華夷變態(tài)”，是指日本人否定清朝代表“華”的正統(tǒng)性，它的邏輯結(jié)果便是日本取而代之，以“華”自居。這暗含著日本人對于中國有史以來從未動搖過的恩師地位的一次意識形態(tài)反動，但是，我們不能忽視一個同等重要的事實，那就是近世日本人的這種意識形態(tài)的反動，采取的是把符號和它所指稱的實體相分離的方法，“中華”可以成為一個指稱任意實體的符號，不必顧忌它與中國的地界有無關(guān)系。這就奠定了一個對于中國人來說十分陌生的思維前提，那就是所謂“文化認同”與文化所由產(chǎn)生的地域之間，可以存在相對獨立的關(guān)系。幕府末期的日本人以華夷秩序觀面對世界的時候，便產(chǎn)生了另一個相關(guān)的口號：尊王攘夷，這是針對西方要求日本開國所作出的反應(yīng)；但是，這個口號也同樣具有符號化的性質(zhì)，稍后的史實證明，攘夷口號喊得最響的兩個藩，正是其后最為有力的開國派。事實上，當(dāng)明治維新造就了日本全面向世界開放的基礎(chǔ)之后，近代日本人一直是沿用這一思維方式來面對世界文明的。在明治時代，日本人坦然地將西方文明視之為“中華”，認為更正統(tǒng)的中華不是自己，而是比自己更先進的西方，這就把“華夷變態(tài)”又推進了一步，使它世界化了。

福澤諭吉無疑在相反的方向上沿用了這一思維方式。所謂“脫亞入歐”，實際上就是把日本這一亞洲國家從它所在的地域位置上抽離出來，符號化為可以移動的文明載體，使它與歐亞大陸另一端的近代強國發(fā)生一體性關(guān)聯(lián)；在這種情況下，日本的地理位置變得無關(guān)緊要，重要的是在“世界”這一新的格局中，日本人重新排列了他們在歷史上以“中華”和“大和”的關(guān)系為軸心的時代所試圖排列的那種“華夷變態(tài)”的秩序。

“脫亞入歐”與西方世界“中華化”的同時并行，體現(xiàn)的是19世紀80年代日本知識界和上層社會的文化危機感與民族危機感。它與同時代中國同類危機感的指向性是非常不同的。中國的所有危機感都集中地指向了文化的內(nèi)部調(diào)整，而日本的危機感卻驅(qū)使它向外尋找可以擺脫危機的、新的世界關(guān)系。當(dāng)福澤諭吉把日本變成一個可以相對脫離它的地理位置的符號時，他必須給它一個新的位置，他比任何人都清楚，這個位置并不在歐洲。所以，福澤諭吉的處境比江戶時代的“華夷變態(tài)”論者更為險惡，因為后者至少僅僅試圖把日本的地位與中華對調(diào)，并且符號化的重點在于中華，還不至于把日本弄得無家可歸。而福澤諭吉把日本符號化并且試圖使它與亞洲決裂的時候，問題就變得不那么一廂情愿了：你想入歐，歐洲要你么？你想脫亞，亞洲同意么？

在19世紀80年代，福澤諭吉尚且無法顧及這個困境，逼到眼前的問題，是兩次鴉片戰(zhàn)爭已經(jīng)拉開歐洲列強侵略中國的帷幕，日本也面臨著生死存亡的潛在危險，而同時也看到了對中國伸手的機會。這是一個道地的實體性問題，沒有任何符號化余地。福澤諭吉相對主義認識論的兩難之境不會成為今人議論的首要話題，就是因為它不能從它所處的特定情境中抽離出來，而當(dāng)福澤諭吉的《脫亞論》與那個時代的危機意識結(jié)合的時候，尤其是當(dāng)中日甲午戰(zhàn)爭以及日俄戰(zhàn)爭給日本帶來了強國幻覺的時候，日本的“無家可歸”很難成為問題，是可想而知的。

但是，福澤諭吉卻留下了一個“后患”，那就是其后在日本思想史上反復(fù)出現(xiàn)的“脫亞”與“興亞”更替的思潮。日本是不是亞洲國家，直到今日仍然時時成為問題，福澤諭吉這種把日本符號化的做法要負部分責(zé)任。后人之所以必須去尋找能夠與福澤諭吉文明觀相抗衡的文明觀以使日本得以在亞洲立足，原因也在于由福澤所強化的這個符號化模式，只能以另一種符號化的模式取而代之。

比福澤諭吉晚二十年左右，岡倉天心發(fā)表了他的《東洋的理想》，這是一個在文明觀上強調(diào)亞洲一體性的文本，但是其上下文與福澤諭吉的《脫亞論》完全不同，它所針對的問題不是日本如何在弱肉強食的現(xiàn)代世界中生存，而是日本如何為現(xiàn)代世界提供新的文明價值觀。岡倉天心對于東西方文明的思考，始終是在“精神活動”的領(lǐng)域中進行的；他對于亞洲一體論的闡述，建立在他對于西方文明的保留性態(tài)度之上，這是因為他與福澤諭吉不同，對世界大勢取的是“不以成敗論英雄”的立場。當(dāng)岡倉天心在倫敦出版這部著作時，他面對的是大半個世紀之后薩義德所面對的問題，那就是西方人對東方的了解完全是建立在自我中心和想當(dāng)然的基點上，因而東方文明沒有作為獨立價值體系，而是作為西方文明的投影被納入世界格局。岡倉天心在他的另一篇文章中談道：“如果東洋須攻克對于西洋的未知，則西洋不是須放棄對于東洋的既知嗎？西洋人一方面擁有著龐大的知識網(wǎng)絡(luò)，而另一方面又至今還抱著何等眾多的偏見！”在這個意義上，岡倉天心對于亞洲一體的論述，以完全不同的方式體現(xiàn)了與福澤諭吉脫亞論一致的內(nèi)在張力—它們都是試圖回應(yīng)西方近代入侵的產(chǎn)物。

岡倉天心

《東洋的理想》有一個著名的開頭，岡倉天心論述的基本視角就隱藏在開篇這段浪漫的陳述里：“亞細亞是一體。喜馬拉雅山脈只不過是為了強調(diào)，而把兩個強大的文明分割開來；它們是擁有著孔子的共同體社會主義的中國文明和擁有著韋陀式個人主義的印度文明。但是，就連這披著冰雪的壁障，也從未有過哪一個瞬間能夠切斷那尋求著終極普遍之物的愛的擴展，而恰恰是這愛，是亞細亞所有民族的共通性思想遺產(chǎn)，使得他們得以造就世界上的所有大宗教，而且，特別要加以注意的是，這也是把他們從不顧人生目的而一味偏好尋找其手段的地中海與波羅的海沿岸的諸民族中區(qū)分出來的標志?！庇捎趤喼薜乃忻褡寰哂形鳉W文明所欠缺的對于終極普遍性的愛的追求，所以亞洲文明遠遠勝過沉湎于技術(shù)手段的西歐文明。岡倉天心不忘記在對亞洲文明的闡述中強調(diào)日本的特殊作用，這就是它作為亞洲文明博物館的功能；比起福澤諭吉的“日本情結(jié)”來，岡倉天心的日本情結(jié)顯然更具有彈性，盡管他的這些論述在后來被利用作為“大東亞共榮圈”的輿論工具，但是這不是岡倉天心本人關(guān)心的問題。假如把《東洋的理想》看作歷史或美術(shù)史的敘述，它處理知識的方式以及那些知識本身是很可以質(zhì)疑的；但是當(dāng)岡倉天心面對西方做這種敘述的時候，他的獨特立場卻為這種論述提供了非常重要的價值。這就是，在20世紀初期，岡倉天心使西方人了解到，東方存在著與他們的亞洲觀念完全不同的另一套自我認識和自我評價的方式，而且這種來自東方的亞洲觀，在文明的層面對西方中心的文明觀的確具有挑戰(zhàn)性。

岡倉天心的個人經(jīng)歷富有傳奇色彩。他早年被派往歐美研究西方藝術(shù)的歷史，但是這反而強化了他對亞細亞藝術(shù)的信念；同時，岡倉是一個具有現(xiàn)實政治興趣的人，他的個性導(dǎo)致了他在仕途上屢遭慘敗，但不妨礙他始終在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)關(guān)注現(xiàn)代政治思想與文化的基本問題，這使得他有可能在日本日益關(guān)注西方價值的時代里提出相反的命題，即亞細亞的價值。按照岡倉天心的思路，判斷世界基本問題的尺度應(yīng)該來自亞細亞，而不是歐美。在當(dāng)時的日本，這種看法其實并不背時，因為它暗合著日本政府與上層社會在新的華夷秩序中確定自己優(yōu)越位置的欲望；如果把岡倉天心的亞細亞一體論視為當(dāng)時日本建立新的世界秩序的一個變奏，其實倒是更為合適的。

假如把這段話與福澤諭吉《脫亞論》的論述方式對照起來看，可以看到的不僅僅是它們在價值觀念上的對立；其實，把西洋文明看成比麻疹更具有益處的傳染病的福澤諭吉，與把其視為不顧目標只看手段的“劣等文明”的岡倉天心，在深層意義上是一致的。這就是說，他們都面對著東西方對立的模式，也都面對著一個既定的亞洲。更重要的一致是，他們都以自己的方式使亞洲符號化了。不同的僅僅是，這個既定的亞洲，在福澤諭吉眼里是即將滅亡的野蠻的符號，而在岡倉天心眼里是誕生了世界三大宗教的愛的符號而已。在脫亞還是興亞這個層面上，福澤諭吉與岡倉天心的確可以作為歷史中的兩個原點，圍繞著他們構(gòu)成了一個日本近代史運動的橢圓形軌跡。

脫亞還是興亞，換言之，日本是不是亞洲國家、是否對亞洲負有責(zé)任和義務(wù)的問題，成為日本近現(xiàn)代思想史上，一首揮之不去的二重變奏，的確是由于這個橢圓并存著兩個圓心，并且不斷放射出至今仍未衰竭的能量。但是，假如我們對日本近代史上亞洲問題的思考僅僅停留在這一橢圓之內(nèi)，那么將會遺漏掉另外一個同等重要的思考線索。為了全面地考察亞洲問題的意義，必須從竹內(nèi)好與橋川文三的圖式中走出來，并且暫時擱置福澤諭吉與岡倉天心的對立，從更高層面上發(fā)現(xiàn)他們之間的一致性，并且尋找與福澤諭吉和岡倉天心相對的另一條思考線索。這樣，我們會發(fā)現(xiàn)，福澤諭吉和岡倉天心的亞洲論述同樣具有強烈的理念性功能，并且同樣地對于亞洲與西方這一劃分方式的疏漏之處有意地忽略不計。

（本文摘自孫歌著《尋找亞洲：創(chuàng)造另一種認識世界的方式》，一頁folio | 貴州人民出版社，2019年10月。）