吳真：六朝道教的江南發(fā)現(xiàn)

8月16日下午，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院吳真教授做客建投書(shū)局，以“丹藥、行散與山水——六朝道教的江南發(fā)現(xiàn)”為題，從宗教和文學(xué)的視角講述江南給中國(guó)人帶來(lái)怎樣一種新的生命體驗(yàn)。吳真畢業(yè)于香港中文大學(xué)文化及宗教研究系，研究方向?yàn)榱澜?。以下為講座內(nèi)容整理。

講座現(xiàn)場(chǎng)

吳真教授首先大致介紹了道教南遷的歷史背景。

從北方晉室南遷之后，也就是東晉到六朝時(shí)期，大約有300年左右的時(shí)間，這在歷史上是一個(gè)極度混亂的時(shí)代：由于權(quán)力爭(zhēng)奪，皇帝幾十年一換，人們普遍懷有一種末世感，即天下大亂、朝不保夕的惶恐，他們渴望擁有一個(gè)心靈避難所，以求在面對(duì)無(wú)法避免的死亡時(shí)，能抓住一絲安穩(wěn)的感覺(jué)。于是，這300年也恰恰是宗教發(fā)展最具活力的時(shí)代，佛教和道教都獲得了有史以來(lái)最大的宗教市場(chǎng)。

這是因?yàn)?，在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)里，儒家從不處理有關(guān)“死”的問(wèn)題，也不會(huì)探討如何在末世里獲取心理支持。相反，它告訴人們要遵從社會(huì)規(guī)范，聽(tīng)從皇帝的命令，來(lái)獲得政權(quán)的保護(hù)。比如，孔子一再說(shuō)“未知生，焉知死”，強(qiáng)調(diào)要重視生的當(dāng)下，卻避免回答死后的狀況。因此，儒家在死亡這個(gè)重大命題上給宗教留下了很大的空間，尤其是給佛教。佛教在東漢末期進(jìn)入中國(guó)時(shí)，填補(bǔ)了當(dāng)時(shí)社會(huì)信仰的真空，它提出人死之后會(huì)步入地獄，墮入六畜道，經(jīng)歷輪回。尤其重要的是，根據(jù)佛教的詮釋，人死之后，形滅但神不滅，知覺(jué)會(huì)延續(xù)到下一世。如此，佛教帶來(lái)新的經(jīng)典，完善地回答了死亡相關(guān)的命題，給出了國(guó)人希望得到的答案。面對(duì)佛教的競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)的本土宗教——道教，也對(duì)如何應(yīng)對(duì)死亡給出了回應(yīng)。早在先秦時(shí)期，道教就提倡“服食”，即吃草藥，以及做平息的體操，來(lái)尋求對(duì)生命的有限延長(zhǎng)。六朝時(shí)期，道教又到了江南，依據(jù)當(dāng)?shù)刎S富的草藥品種，在道醫(yī)方面發(fā)展出了新的應(yīng)用。另外，道教也追求對(duì)生命的絕對(duì)延長(zhǎng)，它圍繞長(zhǎng)生不老提出的神仙術(shù)，在江南也發(fā)明新的學(xué)說(shuō)，即神仙的三品說(shuō)。

道教信仰的核心是神仙崇拜，也是它區(qū)別于其他宗教教義最顯著的地方。神指的是先天神，如三清、太上老祖等；仙則依靠后天修煉。道教向信徒傳播，每個(gè)人都可以修煉成仙，這個(gè)不死的追求也成為很多中國(guó)人的終極人生理想。在這個(gè)神仙思想的核心之上，道教發(fā)展了很多技術(shù)，如丹藥、導(dǎo)引、科儀和齋醮。在秦漢，即黃老道時(shí)期，神仙思想仍舊以帝王為中心，譬如秦始皇、淮南王劉安派人尋丹，他們都因身處很高的社會(huì)階層才能追求成仙，體現(xiàn)了前道教時(shí)期的思想；但在曹魏之后，天師道于四川創(chuàng)立，帶給民眾新的道教思想：只要你有志學(xué)道，就可以通過(guò)修煉長(zhǎng)生不老。這便是道教的向下革命，把傳播對(duì)象從之前的帝王貴族下降到庶民階層，給自己帶來(lái)了更大的宗教市場(chǎng)。因此，天師道創(chuàng)立之后，信奉道教的人就越來(lái)越多。尤其當(dāng)東晉王朝在南方建立之后，北方的天師道隨著移民來(lái)到南方，再兼之南方的本土道教，形成了具有廣泛群眾基礎(chǔ)的新道教。闡述新道教的典型例子之一是《三天內(nèi)解經(jīng)》，提出“真道好生而惡殺，長(zhǎng)生者，道也；死壞者，非道也”，死的皇帝不如活的老鼠。這些內(nèi)容流傳至今，也內(nèi)化成中國(guó)人的傳統(tǒng)思維，反映了中國(guó)道教的貴道貴生的思想。

在六朝時(shí)期，宗教對(duì)人生活方式的影響被無(wú)限放大。一個(gè)經(jīng)典的例子是王羲之，他崇奉道教（具體而言是天師道），與好友許邁共修服食，不遠(yuǎn)千里尋覓藥石原料，足跡遍及整個(gè)浙江東部，踏遍所有名山，最后感嘆：“我卒當(dāng)以樂(lè)死！”他的做法和言語(yǔ)代表了六朝文人的生活態(tài)度：在追求長(zhǎng)生的同時(shí)，也追求生命的密度，即藝術(shù)上的成就、同仁間的感應(yīng)和生活中的快樂(lè)，體現(xiàn)了很典型的道教型人格。王羲之生于山東瑯琊，但是他行道的場(chǎng)域卻在江南，因此他的生命體驗(yàn)也是北方與南方道派思想結(jié)合的經(jīng)典個(gè)案。

王羲之畫(huà)像

接下來(lái)，吳真教授將六朝文人在江南場(chǎng)域的生命體驗(yàn)分成了三個(gè)部分介紹：

1.采藥。為求得長(zhǎng)生，需要進(jìn)山采藥，構(gòu)成了對(duì)江南山林的開(kāi)發(fā)。

“仙”字有一個(gè)變遷的過(guò)程，反映了道教思想的向下革命。

早期的“仙”字原寫(xiě)為“僊”（qian），指仙人舞袖飄舉的樣子?，F(xiàn)存的《莊子》就寫(xiě)過(guò)“千歲厭世，去而上僊”，指神仙的特質(zhì)是老而不死，羽化飛升。東漢末期才出現(xiàn)如今的“仙”字，暗指人居山上即為仙，這種寫(xiě)法直到東晉時(shí)期才普及開(kāi)來(lái)，反映出道教教義的巨大改變：山岳崇拜在道教中原本是以海上仙山為主，例如蓬萊、瀛洲，所以帝王要派人到很遠(yuǎn)的地方尋求；但后來(lái)的道教認(rèn)為，仙山不在海上，就在我們附近，如茅山一類，將神話中的海上仙山落實(shí)到人間的現(xiàn)實(shí)環(huán)境里。信道教也進(jìn)一步發(fā)展了洞天學(xué)說(shuō)，認(rèn)為浙江、湖南、江西乃至整個(gè)南方有很多洞天福地，里面都有仙人，只要找到它們，就能獲得長(zhǎng)生不老的仙藥。因此，在魏晉南北朝之后，求仙簡(jiǎn)單了許多，相當(dāng)于“消費(fèi)降級(jí)”，可以入山自己煉丹藥，或向山里的仙人尋求丹藥，對(duì)于一般人而言成為了現(xiàn)實(shí)可做的事情，于是道教的群眾基礎(chǔ)一下子就放大了很多。

入山采藥的詳細(xì)過(guò)程，可以參見(jiàn)東晉葛洪的《抱樸子內(nèi)篇·金丹》。其中強(qiáng)調(diào)，一定要到名山之中修煉，一是比較清靜，便于煉丹、齋戒，二是名山里會(huì)有神秘的丹方，也就是修煉丹藥的方子。丹方中包含一張很神奇的圖，叫五岳真形符，當(dāng)時(shí)被視作護(hù)身符，入山之人應(yīng)當(dāng)隨身攜帶，才可以獲得道教的神靈保護(hù)（《抱樸子內(nèi)篇·游覽》）。由此也可以看出，到了漢末東晉時(shí)期，入山修煉的人日益增多?！叭肷讲伤帯背蔀榱藭r(shí)代風(fēng)潮，洞山系統(tǒng)也逐步形成，它們享有共同的時(shí)代背景，不僅是為了獲得長(zhǎng)生不老的修煉，也滿足了在現(xiàn)世中躲開(kāi)兵亂的需求。

民國(guó)書(shū)畫(huà)家李銑的《葛洪煉丹圖》

提到葛洪，就要講到一個(gè)重要的教派——江南葛氏道。曹魏時(shí)期，著名的方士左慈從北方前往南方開(kāi)辟新的道教市場(chǎng)，在今江蘇、浙江一帶修煉仙藥，最后將這些丹經(jīng)傳給了葛玄（葛洪的從祖），也是葛氏道尊奉的葛仙公。因此，在左慈開(kāi)發(fā)江南之后，北方的煉丹技術(shù)就和葛氏道所傳承的江南道教結(jié)合起來(lái)。作為江南道派的代表人物，葛洪強(qiáng)調(diào)“神仙可學(xué)，金丹可致”，而不在于祭祀、侍奉鬼神。在《抱樸子內(nèi)篇·黃白》中，他提出“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年”，即如果我掌握了煉丹的技術(shù)，我就能夠長(zhǎng)生不老，把命運(yùn)掌握在我手里。這種事在人為的、把握長(zhǎng)生之路的觀點(diǎn)，很符合儒家社會(huì)的理性思維，講究實(shí)際可控的事物，給末世里的人一根救命稻草。他寫(xiě)就《神仙傳》，其中84神仙，江南出身占了70%，體現(xiàn)了江南道教實(shí)操層面的記錄。與此同時(shí)，他還著作醫(yī)書(shū)《肘后方》，源于入山修煉時(shí)避免疾病的需求，催生了對(duì)草藥的廣泛識(shí)別和研究。

那么在山里究竟是怎么煉丹的呢？所有的道士都是隱藏的化學(xué)家，所謂的煉丹無(wú)非是把硫和汞通過(guò)氧化反應(yīng)在礦物質(zhì)中提純，它們經(jīng)過(guò)九次或九次以上的還原，才會(huì)成為金丹，被認(rèn)為具有神圣的效力。這個(gè)過(guò)程中需要干燥的環(huán)境，消耗很多活水，因此只有江南才能給煉丹術(shù)提供這樣的條件。此外，江南特有的稻谷文明也有利于煉丹。稻米可用來(lái)做糠火，也叫文火，可以用低溫慢慢燒，有利于礦物質(zhì)析出，因此在道教轉(zhuǎn)入江南之后，糠火在煉丹中被大量使用。舉個(gè)例子，在道教里獲得政權(quán)最大扶持的陶弘景，受梁武帝委托在茅山煉丹，拿到許多資金支持，煉丹為周期100天，第一階段就用掉了谷糠一千二百斛。這次煉丹不幸失敗了，陶弘景便轉(zhuǎn)到福建的寧德霍山，卻發(fā)現(xiàn)這里也無(wú)法煉丹，雖然硫磺礦石很豐富，但是“以人稀田寡，復(fù)以無(wú)糠為患，復(fù)白海道還永嘉”，最后不得已又回到茅山煉丹。由此可見(jiàn)，江南的稻谷文化也為煉丹術(shù)提供了便利的物質(zhì)基礎(chǔ)。

2. 行散。在輔食丹藥后，行散過(guò)程中對(duì)自然的觀察、體認(rèn)更加深刻。

煉出來(lái)的丹藥是究竟是什么？1965年，在南京挖掘出王丹虎古墓，王丹虎是王彬家族的長(zhǎng)女，年五十八，因修道一直沒(méi)有出嫁，因而隨墓出土的文物都與道教有關(guān)，而出土的200多顆金丹，經(jīng)考古學(xué)家分析，就是古籍中記載的五石散。也就是說(shuō)，王丹虎日常的修煉就是輔食丹藥，而且還要在去世后帶入古墓，希望在死后繼續(xù)進(jìn)行修煉日程。

服食五石散（寒食散）是從東晉到南北朝的道教風(fēng)氣，是貴族文人的日常修行。開(kāi)創(chuàng)者何晏曾說(shuō)：“服五石散，非唯治病，亦覺(jué)神明開(kāi)朗”（《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》），這其實(shí)是進(jìn)入一種迷幻的境界，卻被當(dāng)時(shí)的人視為是身體更健康的表現(xiàn)。值得一提的是，服散是服用很燥的礦物質(zhì)，所以要讓服食者冷卻下來(lái)，就需要寬衣博帶，而且要經(jīng)常行散（指行走以散發(fā)藥性，也稱作“行藥”）。但很少人注意到的是，行散的一般時(shí)間是在半夜或清晨，所以文人的日程變成白天睡覺(jué)，晚上練功?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記過(guò)好幾條，都是晚上行散的例子。例如王恭，字孝伯，是王氏家族的貴公子，行散至弟弟那里，言明自己最喜歡古詩(shī)十九首中“所遇無(wú)故物，焉得不速老”兩句，是一種極其脆弱敏感的生命體驗(yàn)，反映出六朝人對(duì)生命稍縱即逝的無(wú)常感。又如，南朝宋的鮑照，因?yàn)榘胍钩鰜?lái)行散，而目睹了一般人都沒(méi)有見(jiàn)到的“凌晨三點(diǎn)鐘的建康城”。他在建康（現(xiàn)南京）的城橋上，感慨人被肉身所困，一生奔波和勞作，寫(xiě)《行藥至城東橋》：

雞鳴關(guān)吏起，伐鼓早通晨。嚴(yán)車臨逈陌，延瞰歷城闉。

蔓草緣高隅，修楊?yuàn)A廣津。迅風(fēng)首旦發(fā)，平路塞飛塵。

擾擾游宦子，營(yíng)營(yíng)市井人。懷金近從利，撫劍遠(yuǎn)辭親。

爭(zhēng)先萬(wàn)里涂，各事百年身。開(kāi)芳及稚節(jié)，含彩吝驚春。

尊賢永照灼，孤賤長(zhǎng)隱淪。容華坐銷歇，端為誰(shuí)苦辛。

關(guān)于行散，還有另外一些例子，也是《世說(shuō)新語(yǔ)》中最具有魏晉風(fēng)度的記載。王恭喜歡乘高輿，披鶴氅裘，有一天，微微下著雪，文人孟昶通過(guò)籬笆遠(yuǎn)遠(yuǎn)地窺探到王恭，感嘆道“此真神仙中人”。在當(dāng)時(shí)，王孝伯體現(xiàn)了世俗眼中最高程度的神仙之美——仙風(fēng)道骨，又凌然于世間。又有一天，王孝伯行散，走到京口（現(xiàn)鎮(zhèn)江）射堂，目睹“清露晨流，新桐初引”，想起朋友王大，覺(jué)得他就像眼前的景色一樣清新。這種對(duì)生命的敏感體認(rèn)，又帶有對(duì)同性朋友的遙遙想念，就是魏晉風(fēng)度的體現(xiàn)了。而“清露晨流，新桐初引”這樣細(xì)膩的文字描寫(xiě)，在曹魏之前是沒(méi)有的，是六朝文學(xué)新的開(kāi)始，是對(duì)山水的細(xì)膩感應(yīng)。而這樣的感應(yīng)有一個(gè)前提，只有在拋開(kāi)世俗、忘我虛靜的心理狀態(tài)下，才能感知到自然界細(xì)微的季節(jié)變化。這與當(dāng)時(shí)文人行散的生活狀態(tài)是有一定關(guān)系的。

寬衣博帶（圖片來(lái)自網(wǎng)絡(luò)）

這種對(duì)于自然的凝視，表現(xiàn)了心靈全新的狀態(tài)，即拋開(kāi)外物牽引，重視自我，恢復(fù)到一個(gè)“自然人”的姿態(tài)。這種姿態(tài)，在西方文化中是罕見(jiàn)的，首次出現(xiàn)在盧梭的《一個(gè)孤獨(dú)漫步者的遐想》中，表現(xiàn)自然與人融合的境界。但是在中國(guó)的老莊思想中，一直存在這種天人合一的思想，而六朝文人在行散的過(guò)程中，也不斷實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的凝視。

3.宏觀山水。以道教的立場(chǎng)對(duì)山水之美有了新的發(fā)現(xiàn)，做到“以玄對(duì)山水”。

入山采藥、隱遁山水的理想，從修道者蔓延到一般文人之中，例如陶淵明說(shuō)過(guò)：“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山”，性好山水，在東晉之后，變成了士大夫的思想側(cè)面，塑造他們的日常形象。例如，《宋書(shū)》中記載的很多文人，就是“游玩山水，甚得適性”。當(dāng)時(shí)有一個(gè)著名的文人孫綽，也是信奉天師教的世家子弟，在給太尉庾亮的碑文中，就夸贊他“常在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對(duì)山水”。方寸指的是心靈情懷，湛然表現(xiàn)的是清澈，這句話指庾亮不得已去當(dāng)官，應(yīng)對(duì)世俗，但是他可以全身心地?fù)肀剿?，將自己完全融化到山水里。相?duì)應(yīng)的，孫綽與庾亮在富春山游玩時(shí)，曾質(zhì)疑衛(wèi)君長(zhǎng)的人文素養(yǎng)，說(shuō)他“此子神情都不關(guān)山水，而能作文”？這份酷評(píng)反映了六朝時(shí)代的文人思想，認(rèn)為沒(méi)有山水情懷的人，必然缺乏深情，而沒(méi)有深情的人，也就不能作出感人的文字。

第一個(gè)以山水為題材大量進(jìn)行創(chuàng)作的是謝靈運(yùn)。他自小在信奉天師道的家庭中長(zhǎng)大，仕途失意，寫(xiě)作《山居賦》，描寫(xiě)自己很早就對(duì)生命產(chǎn)生悲觀的情緒，希望通過(guò)神仙之術(shù)來(lái)長(zhǎng)生不老，于是“尋名山之奇藥，越靈波而憩轅。采石上之地黃，擿竹下之天門(mén)”。像謝靈運(yùn)這樣可以將山水描述得如此細(xì)膩之人，本身就是“以玄對(duì)山水”，用天人合一的情懷去體悟自然?？偠灾谡麄€(gè)文人群體入山采藥、服食行散的過(guò)程中，道教的世界觀是“體道則無(wú)”，即空出自己，體驗(yàn)山水，將自然之美看做“大道”的顯現(xiàn)。

謝靈運(yùn)像

然而，文學(xué)是具有相對(duì)滯后性的，詩(shī)人群體眼見(jiàn)了新的美景，但要在詩(shī)歌中反映這種新的變化，卻需要表率之人開(kāi)發(fā)新詩(shī)體。在東晉早期的時(shí)候，玄言詩(shī)仍舊占據(jù)主流，主體都是老莊思想，只有一兩句的山水描寫(xiě)，直至100多年后的劉宋時(shí)期，山水詩(shī)才興起，《文心雕龍》將其總結(jié)為“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋”。

謝靈運(yùn)之外，山水詩(shī)的另一個(gè)代表人物是道教陶弘景。他和梁各代皇帝關(guān)系很好，有“山中宰相”之稱，因?yàn)樯砭用┥街?，卻掌握了整個(gè)朝廷動(dòng)態(tài)。陶弘景留下很多詩(shī)文，都是關(guān)于茅山景色的描寫(xiě)?；实垩?qǐng)他出山擔(dān)任政務(wù)，他回詩(shī)婉拒：“山中何所有，嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈(zèng)君?！绷硗?，在《答謝中書(shū)書(shū)》中，陶弘景表明：“自康樂(lè)以來(lái)，未復(fù)有能與其奇者”，指從謝靈運(yùn)以來(lái)，懂得山水之美的只有他和謝中書(shū)二人。對(duì)于深諳山水之美的他們來(lái)說(shuō)，其中“與”字涵蓋“投入”的意思，認(rèn)為景色的“奇”是由人來(lái)發(fā)現(xiàn)的。這些詩(shī)句也暗含一個(gè)觀點(diǎn)，只有在人性自覺(jué)、文學(xué)自覺(jué)的時(shí)代，山水之美才能被傳遞出來(lái)。

清代的葉燮也有相應(yīng)的觀點(diǎn)，在《原詩(shī)》中留下一段特別好的評(píng)論：“且天地之生是山水也，其幽遠(yuǎn)奇險(xiǎn)，天地亦不能一一自剖其妙，自有此人之耳目手足一歷之，而山水之妙始泄?！奔瓷剿疀](méi)辦法告訴人它美在哪里，只有當(dāng)人實(shí)地體驗(yàn)感受它，山水的美妙才能泄露出來(lái)。這也體現(xiàn)了今天的主題，入山采藥，無(wú)論是以宗教的名義，還是以文學(xué)的名義，整個(gè)六朝的山水體認(rèn)還是基于人性的自覺(jué)——人首先發(fā)現(xiàn)自我，才能打開(kāi)新的眼光凝視自然，捕捉到多種多樣的自然之美。

江南的美也是需要被看到的，是一種流動(dòng)的美。第一代南渡士人對(duì)江南的美是無(wú)感的，有記載說(shuō)他們?cè)诮纪夂染?，喝完就哭，每個(gè)人都說(shuō)“風(fēng)景不殊，正自有山河之異”(《世說(shuō)新語(yǔ)·言說(shuō)》)。第二代僑民以后，描寫(xiě)江南之美的文字則越來(lái)越多，例如，王子敬曰“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，猶難為懷”，區(qū)別于北方的宏達(dá)廣闊，江南的美是動(dòng)態(tài)的、活潑的，自有靈性，讓人可以被動(dòng)接受。顧愷之向人描述會(huì)稽山水，突出了水流與云氣的自然動(dòng)態(tài)，說(shuō)“千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”（《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》），這也是一種江南的動(dòng)感美。

東晉顧愷之《洛神賦圖》局部

總體而言，在自我意識(shí)的覺(jué)醒與自我審美的發(fā)現(xiàn)上，道教給予了六朝人強(qiáng)大的精神支持。通過(guò)入山采藥與隱遁修煉，文人們開(kāi)始直面、凝視自然，奠定了將自然作為審美對(duì)象的基礎(chǔ)，迎來(lái)了一個(gè)新的文學(xué)時(shí)代。道教中的登山涉水最初不是為了審美，而是“為道合藥”和“遠(yuǎn)腥膻”從而獲得“清靜”，但是以虛懷之心接觸自然、認(rèn)知每一棵草藥的過(guò)程，是一種全方面接納山水的審美過(guò)程，也是“體道”的過(guò)程，更是一個(gè)“發(fā)現(xiàn)江南”的過(guò)程。而在江南這個(gè)具體的場(chǎng)域之中，具有靈性的江南景物也帶來(lái)了更具超越感的發(fā)現(xiàn)：道是無(wú)所不在的，在你沒(méi)有關(guān)注的時(shí)候，萬(wàn)物自身自滅；在你凝視它的時(shí)候，它才會(huì)躍入你的眼中，和你進(jìn)行對(duì)話。

此次講座也是建投書(shū)局“風(fēng)雅江南”系列講座第六講、最后一講?！帮L(fēng)雅江南”和此前的“走進(jìn)江南”、“經(jīng)濟(jì)江南”，是虹口區(qū)委宣傳部和澎湃新聞、建投書(shū)局一起推出的“建投讀書(shū)會(huì)·澎湃北外灘”人文社科高端講座系列，2017年9月至今，已邀請(qǐng)數(shù)十位國(guó)內(nèi)一流的人文社科專家學(xué)者來(lái)到北外灘建投書(shū)局，分享關(guān)于上海史、上海海派大師與江南文化的真知灼見(jiàn)。三季讀書(shū)會(huì)的講稿經(jīng)過(guò)重新梳理、增補(bǔ)、校訂，集結(jié)而成的《江南紀(jì)》一書(shū)，近日也在上海書(shū)展上首發(fā)。

《江南紀(jì)》，吳景平、虞云國(guó)、胡阿祥 等/著，建投讀書(shū)會(huì)出品，學(xué)林出版社2020年8月版