霍童溪：濱海之域的漁民與河流

“七閩四海東南曲，自有天地惟篁竹。無諸曾擁漢入秦，歸來依舊為殊俗。”[1]這是南宋理學家陳普在寧德寫下的《勉學詩》，詩文描繪了彼時寧德作為閩越濱海門戶多草木篁竹、蛇腹狂獸的樣貌；而當時越王后裔無諸以兵隨漢高帝入俗，后受封為閩越王，但舉手投足間的習性仍是越人模樣。七百多年前的陳普創(chuàng)作此詩，是為了表達在七閩化外之地亟需披澤王教，樹立綱常禮教的態(tài)度。而七百多年后的今天我們再度進入寧德，深入霍童，抵達“化外之地”深處，又會得出如何不同的歷史答案？

2020年8月19日，我們有幸在寧德霍童鎮(zhèn)霍溪村約見到了現(xiàn)任村支書鄭仁樵，他是一位土生土長在霍童溪水中的漁民，霍童溪賦予了他生命，而霍童溪的命運也和他們的命運相互交織著，在這煙波裊裊的山水之間上演著扣人心弦的故事。

霍童溪漁民的故事自然要從霍童溪講起。延綿不絕的霍童溪水時而如芒芒洪水驚心動魄，大多時候則是以一位母親的姿態(tài)，溫柔地哺育著生靈百姓?；敉獜拈}東北交界的鷲峰山脈發(fā)源，流經屏南縣匯各水流后于寧德市西北的上澗村附近入境，經洪口，入柏步村后，折向東南流經霍童、邑坂、溪南、洋岸坂、九都、八都，至金垂右屏注入三都澳，成為閩東三條獨立入海的河流。沿途高山尖峰突兀入云、山峽氣勢浩蕩、低山丘陵直逼海岸。唐人賈嵩于《華陽陶隱居內傳》中有曰：“東望扶桑，是海中大山；足躡真境，心注玄關，大有靈應感對。”此地自古被諸多求仙訪道之士視為濱海仙域，洞天福地，杜光庭甚至把霍童列為道教世界觀“三十六小洞天”之首。陶弘景在《真誥》中有曰：“霍山赤城[2]亦為司命之府，唯太元真人，南岳夫人在焉……青童為大司命總統(tǒng)故也。”

鄭書記告訴我們，他們從小便是生活在霍童溪里，一直到1998年上岸，在這之前都是“頭無片瓦，身無寸地”的生存狀態(tài)。1999年，習近平總書記（時任福建省委副書記）考察閩東并將其納入連家船上岸造福工程。同年2月，在霍童溪渡口榕樹旁動工建造安置房，十二月竣工喬遷，連家船上岸共24戶、123人，總建24座房屋，占地面積1800平方米，每人補助500元購置土地，建造房屋。村民因此在村中樹了一塊“感恩紀念碑”，以表達對父母官幫助漁民脫離世代狂濤海浪威脅的感激。

實際上，上個世紀70-90年代對于霍童溪漁民來說才是最為困難的時光。鄭書記告訴我們，霍童溪中的漁民過去有兩大主要經濟來源，一是船運，二是捕魚?！秾幍驴h交通志》記載，在明洪武年間便有記錄霍童溪上的大鹽、魚貨等貿易的情況。當時大鹽可由福清、莆田等鹽場船運到寧德，改用小船溯溪而上，貯藏在莒洲鹽倉，或由人力肩挑運送至更遠地區(qū)，以供應寧德、周寧、屏南等附近山區(qū)村民購用。至于布匹、魚貨等生活用品多由八都、霍童轉運。同時，屏南縣長潭及沿溪各村民漂放的毛竹、木材至莒洲、霍童匯集，扎成排筏，順流而下，到八都船運出口。當時莒洲和霍童成為整個霍童溪運輸的中轉站。自明朝以來，扎筏放排，繁榮一時。莒洲、洪口、柏步、外表、霍童等鄉(xiāng)村有溪船稱“霍童艚”或“溪利仔”從事內河運輸，清末莒洲村就有2.5噸的溪船達到22艘。更令我們大開眼界的是，鄭書記回憶到，當時他父親那一輩的人，就有駕駛木帆船一直從霍童到三都澳，再進入東海海域，北上進入交溪一路直達賽岐港口。僅僅憑靠木帆船就駕駛在海上，直到今天仍是十分困難的，當時老百姓在狂水浪濤中謀生，以舟楫檣櫓為家的生活一下子映在我的腦海中。

共和國成立后，為了建設山區(qū)，促進山海物資流通，當地百姓于1956年由19艘私營木帆船組織成立霍童木帆船運輸合作社，社員有126人。船只既作為生產工具也作為生活住所，采用一船一戶連家的方式經營與生活。鄭書記說，當時運輸木材、毛竹的生意非常好，木材老板會直接到村里面和社長打交道，需要多少木頭，需要多少人放排等等，大家心里都有數。不過老板也會看勞力的質量，有些人技術好，有些人比較懶，他們都是清楚的，因為回程需要青壯勞力去纖，就是逆流拉船回來，這是很吃力氣的。在當時，霍童算得上是整片流域最重要的貨品集散地之一，因此盡管漁民們的社會地位低下，但是經濟條件還是較為優(yōu)越的。

不過好景不長，1958年6月，以民工建勤形式動工興建八都至霍童的公路，一直到1960年竣工。在這之后霍童溪的大宗貨物水運就慢慢被公路運輸取代。1960年霍童溪貨物運量為3.35萬噸，周轉量為101.99萬噸公里。1961年運量降低為2.5萬噸，周轉量為55萬噸公里，這說明霍童溪遠程的大宗貨物貿易明顯減少。到1965年，霍童溪的全年物資吞吐量僅有3萬噸，這也意味著霍童溪的漁民們慢慢失去了生計的主要來源。

1966年，全國興起上山下鄉(xiāng)運動，霍童溪的漁民集體被下放到大石辦農場。鄭書記跟我們說，他們世代是漁民，只會撐竹竿，拿鋤頭是真不會，因此幾年下來都是有種無收。于是到1969年，農場被公社收回，他們仍舊回歸霍童溪捕魚。到了1972年，三都上坂開始修建攔河壩，這給霍童溪水運帶來了致命的打擊——當竹、木排筏流放到攔河壩閘門，要等待到平潮的時候才能通過。因此，許多上游的木材多用汽車繞道周寧運送至福安賽岐出口。鄭書記說，在這之后漁民運輸的木材、毛竹等貨品的數量銳減，而且三都澳之外的貨品也難以運送進來。據《寧德縣交通志》記載，1972年霍童溪全流域的運輸量僅為1961年的10%，霍童作為貨物集散地也慢慢瓦解消失，漁民們的生活，仿佛被攔水壩切斷了血脈……因此，霍童木帆船運輸合作社也于1974年3月解體。

鄭書記講述道，這是霍童漁民最為困難的一段日子。70年代中期一直到90年代末上岸，這段日子異常的艱難且漫長。而鄭書記正是70年代生人，他從小經歷了這段時光?！澳菚r我雖然是交通局的，之前享受交通局的待遇。我小時候也知道啊，我們也是居民，但是沒田沒地。那時候還有發(fā)糧證，我雖然小，但是也知道岸上的居民是四十多斤，我們是二十多斤，他們的證書都是黃色的，我們卻是白色的。”

到了84年公社解體，沒有了村集體組織，各種團體也逐漸消失，漁民的生活與生產非常松散，跑船也無利可圖，只能在霍童附近河域打魚自產自銷，最多只能賣到附近的村鎮(zhèn)。談到這里，鄭書記頗感慨地說道：“哎呀，反正也是慢慢想辦法嘛。現(xiàn)在說一句土話，我們就是吃山靠山，吃?？亢Ｂ铩菚r候我們等于全村有三四十條船，一條船一家人，大的有十幾人，全都住在船上。船也不大，從頭到尾十米長左右，寬兩米，要是造太大內河也過不去……我們的生活條件還是很不方便，你說三代人住在船上，爺爺奶奶，父母孩子，吃住都很不方便，生活條件實在是差……（到現(xiàn)在）其實政府年年也有支持，就是缺少管理，不知道怎么維護起來。”訪談進行到這里，作為聽眾的我很難想象鄭書記是怎么如此自然地回憶并講述這些艱難的歲月，好像苦難都已經隨著霍童溪水流向了遙遠的東海。

實際上，霍童溪漁民有可能是疍民。他們在一個流域的生活與陸民著非常分明的界線?！端鍟つ闲U傳》記載：“南蠻雜類，與華人錯居，曰蜒……”劉禹錫也曾說過：“閩有負海之饒……家桴筏者，與華言不通”。清儒鄭祖庚撰《侯官縣鄉(xiāng)土志》有曰：“縣有一種人，以舟為居，能久伏深淵，俗稱曲蹄〔以處舟中，其腳常彎曲不舒放?！积X齊民，不通昏媾〕，蓋即蜑戶也〔蜑亦省作蛋〕。江干海澨，隨處有之，雖浮家泛宅，無一定所，而各分港澳。姓多取翁〔義取漁翁〕、歐〔義取鷗鳥〕、池、浦、江、?！惨缘貫樾铡场ＶT氏間有登陸結廬者，然亦不習工商……《說文》謂‘閩，蛇種’，實專屬蜑民一族而已，與全民人士悉從中原遷來無涉?！保ǚ嚼ㄌ杻任淖窒翟ⅲ┮陨系挠涊d都語焉不詳，但是基本可以確定疍民與中原遷徙而來的“華人”在生活方式上有所不同。

除此之外，疍民在生活生產方式、生活區(qū)域、信仰系統(tǒng)等方面都與岸上的居民有著嚴格的區(qū)別。入清以后，清政府逐漸允許疍民上岸居住、耕作，將疍民與齊民同等看待。雍正七年（1729年）頒發(fā)上諭：“凡無力之疍戶聽在船上自便，不必強令登岸，……準其在近水村莊居住，與齊民一同編列甲戶，……并令有司勸令疍戶開墾荒地播種加田為務本之人?！盵3]官府的這些態(tài)度為疍民的進一步漢化開啟了大門，至少在理論上與齊民一視同仁。在這樣的歷史背景下，閩東濱海臨江形成了一些漁民聚居的村落。乾隆二十二年（1757），清政府更定戶口牌甲之令，將漁民歸入當地保甲編制進行管理：“……沿海等省商漁船只，取具澳甲族鄰保結，報官給照?！瓋妊蟛刹缎⊥?，責令澳甲稽查。至內河船只，于船尾設立粉牌，責令埠頭查察。其漁船網戶、水次搭棚趁食之民，均歸就近保甲管束?！盵4]這些政令措施，加速了漁民與岸上居民的融合進程。雖然表面上漁民與陸上居民地位是“平等”的，實際上漁民的經濟地位十分低下，受到主流社會和多數陸上居民的歧視，更有甚者，還要承擔官府沉重的船稅。清乾隆福安解元陳從潮有一首《漁船謠》：“朝漁船，暮漁船，我家賣魚以為命，平生不識催科錢。今年更卒征船稅，一船一千放漁竿。昨日賣魚回，盡飽吏卒求其寬，今日無魚賣，吏卒催索仍如前。何日充稅免官鞭？”[5]道出了漁民的吏稅之苦。此外，漁民還要忍受沿海臨溪村鎮(zhèn)惡棍強徒以“溪租”為名的額外勒索。

2008年，在福安市甘棠鎮(zhèn)某媽祖廟發(fā)現(xiàn)一面立于道光六年（1826年）的石碑，上勒《禁示碑立》全文（引自李健民撰《閩東疍民的由來與變遷》，《寧德師專學報》2009年第2期），記錄當時閩東地區(qū)疍民和陸民之間的故事，是非常珍貴的歷史材料。原文摘錄如下：

署福安縣正堂加十級紀錄十次章（按：章復旦，道光六年福安知縣，浙江會稽人）為嚴禁勒索溪租、短價強買，以安生業(yè)事。本年十一月十二日，據水居翁瑞義、劉添郎、鄭長生、連尾生等粘繳舊示呈稱：“義等籍隸閩清，祖投轄下，以船為屋，以水為田，捕漁（魚）度活。但昔溪河凡有水居漁船，系是鄉(xiāng)紳輪管，按年饋送鄉(xiāng)紳銀一兩。及康熙四十八年（1709），幸蒙進士吳瑞焉憐念漁船遠托異地，采捕魚蝦尚不足以糊口，當自呈請張撫憲豁免，立碑儀門左側。禁止之后，一向免納紳稅，采捕無異。至乾隆十三年（1748），有淡灣、徐家塘等村地棍以義祖在伊等村前溪河捕魚，竟欲橫索溪租，勒取漁貨。時經義祖翁子德等于十二年九月初四日并乾隆二十二年（1757）五月初一日，前后呈蒙秦、黃各縣主查拿示禁在案，禁后義祖安業(yè)數十載。

誰知年深月久，碑遭沉滅，至嘉慶二十二年（1817）陡出賽岐、田坂、浮溪、白石、頂頭、田坪、瀨嶼等鄉(xiāng)村棍，乃又勒索溪租；又經鄭長生等呈蒙關前主示禁，又在案。嗣義等循舊給領居字牌照，輸將漁課，沿村門首溪河采捕度活，朝出暮歸，安業(yè)于今，又無異。詎本年陡出白石等村強徒，竟以義等在伊村前白石、白馬門等處溪河捕魚，采捕有魚，系是伊等村旁溪內采取之物，不照時值，定欲短價，勒買強賒；稍不遂意，即率棍黨以伊村前溪河不容采捕，勒索溪租。切山海均屬王業(yè)，義等既領牌照、輸課采捕，何堪又遭棍籍村莊附近索勒溪租，是為重稅。不蒙恩加示禁，何以安業(yè)！不已粘繳舊示，僉懇乞垂憐，良弱遭勒難堪，恩賜出示加禁立碑，以安生業(yè)，以杜強勒。感德無既”等情到縣。據此除批示外，合行照案出示嚴禁。為此，示仰沿村溪河各地方居民人等知悉：嗣后如遇水居漁船在爾等村莊門首溪河采捕魚蝦，毋許諸地居民、諸色人等勒索溪租、短價勒買。倘有棍徒敢再藉索溪租、短價勒買、逞兇滋事，許諸漁船戶等指名稟縣，以憑飭拿究追。各宜凜遵毋違。特示。

道光六年（1826）十一月 日立

福安縣甘棠烏山尾媽祖廟 告示

盡管這塊石禁示碑是在福安縣發(fā)現(xiàn)的，但是福安與霍童水路相通，公路距離也不過六十公里，并且此類行政敕令具有一般的效力，因此也有助于我們理解霍童地區(qū)漁民們的生存境遇。

這塊碑文鮮明地展現(xiàn)了疍民以水為居的境況，對他們來說，流域就是他們實實在在的家，就是他們的田地，因此當他們經過其他村邊流域進行捕撈作業(yè)時，不應該受到周邊村民的為難，這表明漁民與陸民生活生產的界線是十分復雜卻清晰的。整條流域都屬于漁民的生活生產區(qū)域，村民不得向他們索取“溪租”，“短價勒買”等，但類似的矛盾卻總不斷上演。我們和鄭書記的訪談也證實了這一點，鄭書記告訴我們，霍童的漁民平時就是流動的，如果捕撈作業(yè)到了八都、九都，當天可能就不會回到霍童，便在當地的水域留下。父親打魚，母親做飯，很難在當天往返，甚至要是未來幾天沒有節(jié)日，一段時間都不會回到霍童。這說明在山海間生活的漁民流動性極強，并不存在一個我們一般意義上認知的“家”，對他們來說，整片流域就是他們的“家”，也是他們的“母親”，逢節(jié)日慶典大伙才會一同聚在一起，就像霍童溪的鄭姓漁民會聚在村口的大榕樹邊。鄭書記說：“小時候過中秋，大家都會回到霍童，幾條船并在一起，手里拿著月餅，乘著溪水涼風，對著明月，煮點好吃的就這么過了，要是沒有月亮我們也就只能自娛自樂了?！?/p>

除此之外，烏山尾媽祖廟古碑告訴我們，清末福安下都即長溪咸水區(qū)疍民家族有翁、劉、鄭、連等姓，均從福州的閩清遷來。肇遷時間未詳，但至遲在清初就已經生息在這一帶，賽岐、田坂、浮溪、頂頭、田坪、瀨嶼、淡灣、徐家塘、白石、白馬門、霍童等下都村鎮(zhèn)的江河是他們主要的活動水域。有趣的是，霍童溪流域所有的漁民都是姓鄭，按鄭書記的話來說，他們都是一家人，有統(tǒng)一的族譜，各家各戶也會分小的族譜，甚至前幾年有異姓門戶加入他們都改姓了鄭。

我們可以看到，官府發(fā)布的對于漁民們如此重要的禁示文告也以媽祖廟的名義刻字立碑，這充分說明媽祖信仰在閩東地區(qū)漁民觀念系統(tǒng)中的重要地位。鄭書記說：“我們就是拜媽祖，鎮(zhèn)上就有媽祖廟。……我們不去岸上人拜的大圣宮、土地宮之類的。”漁民在上岸之前沒有祖屋、祠堂或者“眾廳”，因此有要事需要眾人商議，往往也會選擇在媽祖廟進行。鄭書記告訴我們，在66年成立交通運輸社的時候，每家每戶，也就是每條船都有占地九平方米的祖屋，祖先的牌位就放在小小的祖屋中，逢年過節(jié)他們便會上岸祭拜。但是他們沒有共同的宗族祠堂，平日里的祭祀也多在水上以各家為單位進行，這也意味著他們在當地的社會政治地位一定十分低下。“后來是93年還是94年，一場大火把祖屋全燒掉了，現(xiàn)在就都搬到村里面了。政府就是把14戶的祖屋放在那里，那時候不是每家每戶都能分到的，我家就沒有……”這說明漁民在上岸之前和陸上居民的祭祀空間也是非常不同的，彼此間的界線非常清晰?？傊?，我們能看到媽祖在社會地位低下的漁民心中有著崇高的權威性和凝聚力，他們缺乏宗族祠堂，祭祀活動分散，并且與岸上居民生活、祭祀有著明顯的邊界，這就是漁民們處在山海之間生活的常態(tài)。

如今，當我們問起鄭書記對于霍溪村未來的展望，他總會說一些漁民們沒有文化，他們沒有能力之類的話。鄭書記話里行間對于自己群體的不自信有些讓我錯愕，他在講述漁民們在山海之間浪漫卻艱難的故事時又是如此自然平靜，甚至能讓我不明原因地觸動。事實上，霍童溪的漁民們有著自己獨特的地方性知識，比如鄭書記就會自豪地說起漁民們烹飪魚是如何的出色，那種味道別人完全做不出來；他還在我們面前如數家珍般講述數種霍童溪珍貴魚種的生活習性，還有溪水上游的大壩又是如何改變了流域的生態(tài)結構等十分專業(yè)的知識?！兑住は缔o傳》有曰：“黃帝堯舜氏……刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下?！笔ト藙?chuàng)制交通是為了濟不通以創(chuàng)制人文，這是最早人們面對自然與人類關系時得出的總結；而霍童溪水上的不息生民，靠著他們的勞動與智慧貫通了山水之間的大動脈，澤福了山海之隅的代代百姓。我想他們對于霍童溪水和其中大小生命的知識，在今天我們面對霍童溪開發(fā)，甚至是霍童之外的人們如何處理自身與河流、自然的關系，也有著極重要的價值。

訪談結束后，鄭書記邀請我們到霍溪村口散步?；粝寰驮诨敉习叮覀円恍腥藦拇逦瘯叫械酱蹇谏?。一棵朔古的榕樹巍然地站在這兒不知多少年頭，見證了渡口和溪水的滄海桑田。夕陽西下，我指著遠處今天剛認識的大童峰和小童峰，還有更遠處不知道什么名字的山峰，當地村民告訴我，那是美人峰，那秀發(fā)、五官和胸部分明著呢。鄭書記走到霍童溪邊，指著溪水對我們說：“到了，這就是我家?！?/p>

附記

這篇文章不僅僅是為了記錄霍童溪漁民群體的歷史與當下的生活狀態(tài)，也是為了去探討道教洞天福地系統(tǒng)中，河流、山川與人類的關系，以在本體論層面理解自然對于當地百姓的意義。

晚唐的宮廷道士杜廣庭在《洞天福地岳瀆名山記》中詳細闡述了中古后期的道教世界觀，其有曰：“乾坤既辟，清濁（氣）肇分，融為江河，結為五岳，或上配星宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，則有靈宮閟府，玉宇金臺?；蚪Y氣所成，凝云虛構；或瑤池翠沼，流注于四隅，或珠樹瓊林，扶疏于其上；神鳳飛虬之所產，天驎澤馬之所棲。……又《龜山玉經》云：‘大天之內，有洞天三十六，別有日月星辰靈仙宮闕，主御罪福，典錄生死?！边@意味著“氣”在構成道教世界中有著本源的意義，氣化作江河、山川、星宿、洞天，而氣的運轉變化又構成了天地萬物的變化。而洞天本身又意味著大宇宙下的一個小宇宙，別有自己的日月星辰、自然萬物，也是神仙司命典錄生死之所。而江河正是貫通整體洞天的“經絡”，一個個洞穴好比人體的穴位，其中充盈著化育洞天宇宙的自然之氣。而對于道士和煉丹的術士來說，在神圣的空間中進行冥想時，身體就構成了一個洞天，被觀想為一座諸神氣息的山岳。人的五臟六腑成為了照亮內部仙域的星光，人體的結構本身和洞天是高度對應的。[6]這使得山水的命運本身和人的命運緊密相關。

這種基于自然與人結構上巧妙對應的本體論，不僅僅直接作用在道士和煉丹仙士身上，而是成為一種結構性的觀念，以別樣的方式作用在霍童大小角落。在霍童甚至寧德的大街小巷、村里村外，你處處都能看到風水先生的店鋪。即使是簡陋不堪的民居，也在大門的風水細節(jié)上頗有講究；外表看似平淡無奇的村口，當您深入曲折小巷，不一會兒便有無比精致的“宮廟”或者“境廟”令人豁然開朗。這意味著在當地人的觀念系統(tǒng)中，如何處理自身命運與周圍自然、天地關系的問題，才是生活中的“物質基礎”。

霍童的山水，是位于濱海之域的山水，是處在中國東南文化門戶的山水，也是溝通天地的山水。我們曾有幸親臨支提山那羅古寺，古寺位于萬山群峰聳翠中，沿著曲徑小路古樹郁蒼，周圍多栽毛竹。臨近寺廟豁然開朗，舉頭“即是菩提”，對聯(lián)作“到斯亭如游南海，登彼岸即達西天”。進入寺廟，香火裊裊，碩大的洞窟巧妙地容下一整座大雄寶殿，里面供奉著觀音菩薩、五顯大帝等諸神仙。而由寺廟往南遠眺，便是靈動的七都溪水域，仿佛“玉帶環(huán)腰”，山水之間富有生氣。繼續(xù)往里走，還能發(fā)現(xiàn)清澈涌動的一潭山泉水，泉水從上游的石縫源源不斷地流下，潭中水蛇游動。四顧毛竹蒼翠，潭邊一石桌，兩石椅，頗有道教故事“爛柯人”的意味。整座古寺仿佛構建出了自己的天地、宇宙，我也是真切地感受到“別有洞天”的意義。

霍童山水也給了我關于現(xiàn)代世界倫理意義上的啟發(fā)。西方追求現(xiàn)代性的過程，就是一個人與自然、世界慢慢分離的過程。當世界與自然成為獨立于人之外的系統(tǒng)，人的價值將只立足于個體而存在。馬丁·路德將人分為外在的人和內在的人，外在的人是公共的人，而內在的人在于得到拯救。而到了19世紀，上帝也不能來拯救人了，內在的人變成了徹徹底底的私人。[7]我們不斷去尋求一種“獨立”、“自我”，到頭來卻是喪失了與周圍自然、人類相處的能力，喪失了自身情感與意義的依托。中國人基于自然、山水的倫理結構，展現(xiàn)的是一個整全的價值觀形態(tài)。這是我從濱?；敉剿星猩砀惺艿健W習到的知識。

[1] 引自《寧德縣志》，由廈門大學出版社出版

[2] 據《真誥》、《赤城志》等文獻可推測，霍童山在東晉末年仍屬于赤城，由當時浙江臨?？す茌?/p>

[3] 瞿宣穎.中國社會史料叢鈔(上冊)[C].上海：上海書店，1985：391

[4] 清史稿卷一二○食貨一·戶口·田制[M]

[5] 清·張景祁.福安縣志.(卷之三十六).藝文[Z]

[6] [法]傅飛嵐，程薇譯，《超越的內在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》，《法國漢學》第二輯，1997

[7] 2016年北京大學人文社會科學研究院《山水社會：一般理論及相關話題》論壇，孫向晨教授發(fā)言