沒有幻覺的個人自主性

“成為你自己！”

無論是激勵、勸導還是告誡，這句陳腐不堪卻又歷久彌新的格言總會與你相遇，在人生的某個時刻感召你，或困擾你。它被反復傳誦著在師長的教誨中，在奮斗者的勵志故事里，或者是在小說、電影、詩篇與歌曲的點題之處。沒有人比尼采說得更具煽動力了：“成為你自己！你現(xiàn)在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己?！薄澳銘敵蔀槟闼??！睙o論如何，這句格言被銘記下來，幾乎成為現(xiàn)代人的生命誓詞。

但是，“成為你自己”究竟意味著什么？這是在叮囑我們“不要成為別人”嗎？與人雷同的生活是沒有意義的嗎？或者，這句格言是在呼喚我們特立獨行、依照自己獨特的想法來生活嗎？可是“自己獨特的想法”又從何而來呢？我們如何獲得自己的獨特性呢？……

《現(xiàn)代性的隱憂》以相當大的篇幅來探討這些問題。作者查爾斯·泰勒在當代西方學術界享有大師的聲譽。他是極具歷史敏感的哲學家，博學而深邃，兼容了歐陸與英美的學術傳統(tǒng)。他的著述豐厚，有些是艱深的專業(yè)性論述，有些是來自他較為通俗的演講。這部著作屬于后者，篇幅不大，行文也不晦澀，卻對現(xiàn)代生活的一些重大問題表達了獨到的見解。泰勒力圖闡明，基于個人自主性的現(xiàn)代文化源自一種歷史性的深刻轉變，人們由此獲得了一種嶄新的“自我理解”，帶來了空前膨脹的個人權利和自由。這是現(xiàn)代性的重要成就，但同時也造成了嚴峻的處境，突出地體現(xiàn)在現(xiàn)代社會價值標準的混亂、道德規(guī)范的失序以及人生意義的迷失。這是所謂“現(xiàn)代性之隱憂”的要害所在。

面對現(xiàn)代個人主義的處境，西方思想界的爭論由來已久，也從未停息。泰勒試圖在這場“口齒不清”的混戰(zhàn)中另辟蹊徑。他通過分析批判兩種流行的誤解貌似深刻的文化悲觀論與膚淺樂觀的放任主義，探討如何才能恰當?shù)乩斫夂途S護個人自主性的理想，致力于從幻覺與誤會中拯救這一現(xiàn)代性的偉大成就。

自我理解的現(xiàn)代轉變

把握這本書的主題，可以從關鍵詞“authenticity”入手，在漢語中曾有過多種譯法：“率真性”“純正性”“確真性”“可靠性”“確實性”“真實性”，等等。它的形容詞“authentic”原本的意思是“確實的”、“純正的”或“真的”。比如，有人送你一幅古代名人字畫，你若懷疑這可能是贗品（仿制品），大概會去找專家做鑒定。如果鑒定的結果是“真跡”，那我們就可以說這字畫是“authentic”。在西方哲學中，“本真性”有更為特定的含義：人忠實于自己的內心，而不盲從于外在的壓力與影響，這是應對外部世界的一種方式。對存在主義哲學家而言，本真性尤為重要（雖然不同的哲學家對“何為本真”會有各自不同的闡釋），事關人生的安身立命之根本。

在泰勒看來，本真性與“自我”的特定觀念密切相關。將自我理解為“分離自在的獨立個體”是現(xiàn)代西方的理念。注重聆聽自己內心的聲音，強調以忠實于自我的方式來生活，這是現(xiàn)代性轉變中出現(xiàn)的“個體本位的文化”（individual-based culture）。但是，現(xiàn)代人這種特定的自我理解并非與生俱來，也并不那么“自然”。泰勒指出：“個體在現(xiàn)代西方文化中無可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序構想的核心特質?！驗閷τ谖覀兌裕瑐€人主義已經(jīng)是常識?，F(xiàn)代人的錯誤，便是認為這種對個體的理解是理所當然的?！覀冏畛醯淖晕依斫馍钌畹罔偳队谏鐣?。我們的根本認同是作為父親、兒子，是宗族的一員。只是到了后來，我們才把自己看作是一個自由的個體。”實際上，人類歷史上從來不曾有分離的、自由獨立的個體，實際存在的個體總是生活在社會群體和政治秩序之中。在這個意義上，如亞里士多德所言，“人天生是政治動物”。那么，先在于社會群體的獨立個體是一種觀念，它并不是對人的境況的“真實歷史描述”，而是一種建構出來的“自我理解”。當這種觀念被大眾普遍接受和默認，就成為一種泰勒所謂的“社會想象”（social imaginary）。那么，現(xiàn)代人的社會想象是如何形成的呢？

在古代世界，人們甚至不用“自我”（self）這個詞。在那個時候，人們不是以孤立的方式來理解個體，而是將個體理解為“嵌入”（embedding）在各種有序的關系之中：與他人的關系，與社會群體的關系，與自然世界和宇宙整體的關系。個別的古代思想家或許有一種“個體為本”的想法，但它無法成為社會大眾的主導文化觀念（“社會想象”）。古代世界的社會想象是一種整體的宇宙觀?！坝钪妗保ㄏＥD語kosmos）這個詞的含義是指包容一切的整體和諧、統(tǒng)一、具有普遍秩序的整體。人們生活在“人、神、自然”的統(tǒng)一秩序之中，而秩序包括一種等級結構以及“各就其位”的觀念。泰勒分析指出，前現(xiàn)代的道德秩序“是圍繞社會中的等級制概念展開的，這種等級制表達和對應著宇宙中的等級制”。當時有大量自然秩序與社會秩序的“對應論”觀念：“比如說，王國中的國王就相當于動物界的獅子，相當于鳥類中的雄鷹，如此等等?！边@種等級制度之所以能成為規(guī)范性秩序，是因為在當時的社會想象中，它符合宇宙事物本身的結構。這樣一個秩序“傾向于通過事物的過程來強化自身：違背它就會遭到強烈的反彈，超出了單純人類領域。在前現(xiàn)代的道德秩序觀念中，這是一種相當普遍的特征”。由此可見，在這樣一種文化視域中，所謂“自我”首先處在整體的關系結構之中，個人“嵌入”在一個比自己更大的宇宙秩序整體中，并根據(jù)在其中占據(jù)的恰當位置，來獲得自我的承認、行為規(guī)范、價值感和生活意義。

然而，這個基于宇宙秩序的自我理解與社會想象在近代發(fā)生了重大的轉變。泰勒在他的多種論著中反復考察了這個復雜的轉變過程。他的研究表明，這個轉變的過程是多個層面彼此糾葛、交織互動的結果，其中既有歷史的連續(xù)性，又有較為明顯的斷裂，經(jīng)歷了大約五個世紀之久的“長征”（the long march），最終完成了所謂“大脫嵌”（great disembedding）“個人”從前現(xiàn)代的整體宇宙秩序中脫離出來，將自身首先看作是“獨立自由的個體”。而這個“大脫嵌”的轉變同時包括兩個方面：一是“人類中心主義的轉向”（anthropocentric shift），將人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來，成為與自然世界相對的“人類主體”；一是“個人主義的轉向”（individualistic shift），個人的“內在自我”被發(fā)現(xiàn)并被賦予獨特的價值，使得個人從有機共同體中“脫嵌”出來，獲得了具有個人主義取向的自我理解。

泰勒的歷史敘事提供了一個相當獨到的觀察：自我理解的現(xiàn)代轉變并不是與宗教傳統(tǒng)的簡單斷裂。恰恰相反，“大脫嵌”的兩個轉向都具有基督教文明的根源，而猶太基督教傳統(tǒng)與希臘文化之間復雜而緊張的關系也構成了現(xiàn)代轉型的重要驅動力之一。簡單地說，基督教的自我理解以拯救為終極目標，現(xiàn)世的政體只是天意偶然的規(guī)定。這不同于亞里士多德的理想城邦的政治生活被看作是崇高的目標。此外，基督教“上帝面前人人平等”的教義也難以與希臘的等級秩序完全調和?！叭祟愔行闹髁x的轉向”與“個人主義的轉向”并沒有明確的先后階段，兩者是并行交織的。其中科學革命的興起以及現(xiàn)代科學的發(fā)展引導了從“神意世界”到“自然世界”，再到“自然的客體化”等一系列演變，這些變化與人類中心主義的轉向關系更為密切；而宗教沖突、宗教改革、大革命以及近代資本主義的發(fā)展催生了“個體主觀化”的觀念，對個人主義的興起具有更為重要的影響。簡言之，“自然世界的客體化”與“個體的主觀化”在瓦解前現(xiàn)代的宇宙秩序的轉變中是相互促進的兩個方面，共同催發(fā)和推動了現(xiàn)代社會想象的興起，并在經(jīng)濟、公共領域與人民主權的實踐中深化了這種個體本位的社會想象。

于是，在大約17世紀末到18世紀初，西方開始出現(xiàn)了一種新的道德秩序。泰勒認為包括下述四個相互關聯(lián)的原則：首先是一種信念，認為所有關于社會的思考都應當始于個人，而社會應當為個人之間的互惠利益而存在。這種“個人先在于社會”的信念拒絕了前現(xiàn)代的（亞里士多德式的）信念：一個人“只有當他嵌入一個更大的社會整體之中，才可能是一個適當?shù)牡赖滦袆诱摺?。而新的信念期許“一個人可以外在于社會而成為一個完全勝任的人類主體”。其次，現(xiàn)代政治制度的出現(xiàn)是針對這樣一個背景預先存在著作為權利承擔者的個人。政治的目的是通過提供安全保障，使得個人為相互利益服務，促進交換和繁榮。因此，政治的目的是滿足日常生活的需要。如是理解的政治社會目標不同于傳統(tǒng)文化所強調的人與超驗秩序的聯(lián)系。第三，政治社會的組織原則是為了維護個人的權利。個人首先被理解為權利的自主承擔者，在塑造個人生活與社會秩序中自由地履行自己的能動性。第四，平等地向所有個體確保他們的權利、自由和互惠利益。這四個原則在西方現(xiàn)代社會中已經(jīng)深入人心，而新的“現(xiàn)代社會想象”支持著這些原則并賦予它們實踐意義，其中的一個重要特征是基于個體（而不是基于共同體）的自我理解，這是現(xiàn)代個人主義的文化核心。

現(xiàn)代個人主義的處境與拯救

馬克斯·韋伯曾以“世界的祛魅”來表達超驗秩序的解體。但泰勒提醒我們“這些秩序在限制我們的同時，它們也給世界和社會生活的行為以意義”。在世界祛魅之后，人們不再能夠將自己與超越自我的更大視野相伴相隨，于是產(chǎn)生了某種失落：“不再有更高的目標感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西?！爆F(xiàn)代人獲得了前所未有的自由，卻也陷入了空前的意義迷失。這成為現(xiàn)代文化深刻的處境。

西方歷史上有許多敏銳的思想家警覺到現(xiàn)代人的意義迷失及其隱患，泰勒在本書中也有所列舉。比如，托克維爾曾告誡，民主時代的人們往往尋求一種“渺小和粗鄙的快樂”。尼采指稱的“末人”（last man）則是現(xiàn)代文明沒落的最低點，他們除了“可憐的舒適”“軟綿綿的幸福”之外，生命沒有任何抱負。而當代西方的一些批評家（貝爾、布魯姆和拉西等）確信，現(xiàn)代社會已經(jīng)淪為一個放任的社會，人們毫無顧忌地標榜自我中心的理想，年輕人甚至歡呼“小我的一代”（me generation）的興起。由此，現(xiàn)代文化陷入了相對主義、享樂主義和自戀主義的歧途。

泰勒同樣關切這種處境，他清楚地看到了“生活被平庸化和狹隘化，與之相聯(lián)的是變態(tài)的和可悲的自我專注”。他對文化悲觀論者的批評了然于心，但并不追隨那種人云亦云的論調。在他看來，這種悲觀論（特別在布魯姆那里）沒有認識到，現(xiàn)代文化中有一種“道德理想在起作用”，這就是“本真性”的理想。雖然這種理想在當代社會中可能體現(xiàn)為低劣扭曲的形態(tài)，但它本身是值得肯定和捍衛(wèi)的。文化悲觀論者僅僅看到了這種低劣形態(tài)，但在他們的視野中，現(xiàn)代文化完全不存在任何價值和標準，沒有任何關于“好的生活”的理想，或者只有那些淪為欲望放縱之托詞的所謂“理想”。這些悲觀論者在現(xiàn)代文化中看不到任何積極的道德力量，也就喪失了拯救與改造的希望。他們的蔑視、悲嘆與憤懣總有一種無力回天的虛弱。而泰勒認為，“一種系統(tǒng)的文化悲觀主義同一種完全的文化樂觀主義一樣，是誤入歧途的。反過來，我們面臨一場綿延不絕的戰(zhàn)斗，面對本真性的更平庸和更淺薄的模式的抵抗，我們要去實現(xiàn)本真性的更高和更充分的模式”。

泰勒致力于闡明自己區(qū)別于兩種流行意見的獨特立場。一方面，他堅持主張，對本真性的追求是一種道德理想，對這種理想的漠視來自對現(xiàn)代文化一知半解的偏見，導致毫無建設性的義憤。另一方面，他力圖揭示，對本真性理想的追求和實踐要求某種超越自我的背景條件（包括對自我之構成有一種更深刻的認識），如果無視這些條件，將會陷入一種幻覺性的個人自主性，從而導致個人的自我沉湎與放任，最終背棄了本真性的理想。他指出，文化悲觀論者所描述的是“一個已經(jīng)退化了的理想的圖像，這個退化了的理想本身是非常有價值的，實際上我想說它是現(xiàn)代人不可拒絕的”。

為什么本真性是一種道德理想？簡單地說，在道德思考的歷史中，西方社會發(fā)展出一種“內在化”的要求：做（道德上）正確的事情，重要的標準之一就是要與我們內在的道德感保持接觸（attachment），而不是游離。道德不只是迫于外界壓力去做正確的事情，而是與內心的良知相契合。這種思想有跡可循，至少可以追溯到圣奧古斯?。ā巴ㄏ蛏系鄣牡缆方?jīng)由我們的內心”），而到了盧梭那里，被表達為我們“存在之感受”。在歷史的現(xiàn)代進程中，這種內在的接觸感具有了獨立的和決定性的道德意義，整個倫理世界的重心就發(fā)生了轉變本真性成為我們作為真正的、完整的人不可缺少的維度。我們的道德拯救來自回復我們對自己內心真實的道德接觸，只有這樣，才有理由要求人們?yōu)樽约旱男袨閾數(shù)赖仑熑巍Ｒ仓挥羞@樣，我們才能獲得所謂“存在之感受”：做一個人就是要忠實于我自己。否則，我就沒有領會人生的目的，就沒有領會對我而言，做一個人是什么意思。忠實于自我意味著忠實于自己的獨特性，而這種獨特性只有我自己才能發(fā)現(xiàn)和闡釋。這是一種積極的、強有力的道德理想，伴隨著自由、責任感和生活的多樣性。這是現(xiàn)代文化的重要成就。

但是，本真性對內在標準的強調，也容易演變?yōu)椤拔ㄎ抑髁x”，好像關注內在的自我就足以生成道德準則，外部世界要么是多余的，要么是實現(xiàn)個人自主性的障礙或敵人。泰勒指出，這種獨白式的自我同一性是一種幻覺：“內在生成這種事情，如果理解為獨白式的，則是子虛烏有。我對我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我獨自創(chuàng)造了它，而是說，我通過與他人的、部分公開、部分內化的對話，訂立了這個同一性。這就是為什么內在生成同一性之理想的發(fā)展，賦予了承認一種新的和關鍵性的重要性。我自己的同一性根本上依賴于我與他人的對話關系?！?/p>

我們無法單單依靠自己來構成自我，形成有意義的獨特性標準。自我的理想是在對話關系中塑造的。讓我們來考慮泰勒給出的一個例子：一個人宣稱自己非常獨特，因為他的頭發(fā)正好是3732根！這種獨特性不會令人贊嘆，反而會讓人覺得可笑。因為他的這一“獨特性”完全不足掛齒（除非在他的文化中，3732這個數(shù)字是一個神圣的數(shù)字，那才會有特殊的意義。而在這種情況下，這個特殊價值也取決于特殊的文化背景）。相反，一個人若有卓越的鋼琴演奏才華，或者長于準確地表達深刻的哲學思想，或者總是真誠友善地待人接物……那么我們會認為這些獨特性是有價值的。為什么前后兩類獨特性的意義會有如此大的差別？泰勒解釋說：事物是否重要、是否有意義，必須針對一個背景而言。他稱之為“視域”（horizon）或“框架”（framework）。這個背景框架在人類活動最基本的方面界定了什么是重要的，什么是有意義的，并塑造了我們的“道德與精神的直覺”。這個框架由不得我們選擇，它是“給定的”（given），是我們共享的“無可逃離的視域”（inescapable horizon）。而我們所做的選擇，在最根本的意義上，恰恰要（有意識或無意識地）依據(jù)這個作為深度意義背景的框架。因為我們的生活是共同的生活，這個背景是我們共同生活的前提。如果離開了這個框架，個人的感覺、選擇和決定會變得完全不可理喻。

在現(xiàn)代社會中，我們到處可以聽到各種貌似“本真的”宣言：“成為你自己”“做真實的自己”“忠實于自己”“實現(xiàn)自己”。諸如此類的口號一直在宣揚特立獨行的自主性，尤其肯定獨特個性的優(yōu)越性，并暗示這種獨特性只能從自我內部獲得。在這種強勁的“成為自己”的現(xiàn)代文化中，事物的價值被認為是主觀的（也是相對的），是被“我”所賦予的。我珍視或看重某種事物，不是因為它本身有內在固有的（intrinsic）價值或意義，而是因為我的珍視或看重才使得它具有價值或意義。但是，這種價值主觀論可以成立嗎？只要我們發(fā)問，“你為什么會珍視或看重它？”，回答也許是，“我認為”、“我相信”、“我感覺”或者“我決定”。但這類回應完全沒有回答“為什么”。如果我們追問來龍去脈，那么任何認真給出理由的回答都會顯示，那個單獨的“自我”實際上并沒有獨自賦予或創(chuàng)造價值，那些看似高度自主的價值決定，背后往往是有淵源和來路的，是由許多經(jīng)歷和故事造就的，是在關系中形成的。價值判斷需要依據(jù)價值尺度，而價值尺度不可能由“自我”來發(fā)明創(chuàng)造，我們只能“選用”和“改造”價值尺度，這正是關系性的自主性觀念所揭示的結構性規(guī)范限制。我們各自（選用）的價值尺度可能并不一致，我們對具體事物的價值判斷可能發(fā)生嚴重分歧，但這不意味著，我們的價值是完全主觀的、不受約束的或是由自我任意決定的。

個人自主性是現(xiàn)代性思想的一個重要方面，是一個值得捍衛(wèi)的理想。它激發(fā)人的創(chuàng)造性，要求一種自我負責的精神，鼓勵人們過更真誠、更充分和更具個性的生活?，F(xiàn)代世界的許多成就與價值來自個人對本真性的追求。但是，這種理想（如同現(xiàn)代性的其他許多理想一樣）也可能事與愿違地走向自己的反面，使自身陷入處境。自主的生活理想必須有所選擇，選擇意味著“某些生活形式實際上高于別的，而對個人自我實現(xiàn)寬容的文化卻回避了這些主張”。如果完全依據(jù)唯我論，我們實際上無法形成可以判斷高低好壞的價值標準。本書的要旨在于指明，建基于唯我論的本真性是一個幻覺：“如果本真性就是對我們自己真實，就是找回我們自己的‘存在之感受’，那么，或許我們只能整體地實現(xiàn)它，倘若我們認識到這個情感把我們與一個更寬廣的整體連接在一起的話?！倍挥袑⒆晕业臉嫵衫斫鉃殛P系性的，理解為對超越自我之共同背景的依賴，我們才能恰當?shù)乩斫夂蛯嵺`個人自主性的理想，才有可能克服對本真性的誤解和濫用。

本文為《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》（[加]查爾斯·泰勒著，程煉譯，三輝圖書·南京大學出版社2020年11月）中文版導言。