與其他文化一樣，西方文化的基礎(chǔ)是一些共通的信念。但與其他大多數(shù)文化不同，西方信念將平等的理念擺在了優(yōu)先位置。對平等的偏愛是一種前提，排除了持久的地位不平等以及任何個人或團體的權(quán)威主義。對平等的偏愛構(gòu)成了世俗國家和自然權(quán)利理念的基礎(chǔ)。因此，自由主義傳統(tǒng)唯一承認的天賦權(quán)利，就是個體的自由。
其中，基督教發(fā)揮了決定性的作用，但人們大多不認為自由主義與世俗主義的理念有著宗教根源。顯然，作為自由主義傳統(tǒng)的第一項偉大目標，政教分離轉(zhuǎn)移了人們對于世俗主義之根源的注意。但是，歐洲有著一場長期盛行的“內(nèi)戰(zhàn)”，如今還可能燒到了美國。這是什么內(nèi)戰(zhàn)？宗教信仰與無神論世俗主義之間勢不兩立的內(nèi)戰(zhàn)，而長久以來滋生這種看法的土壤就是人們對如下歷史事件的記憶：16世紀英格蘭清教徒“殉道”時的火刑，西班牙宗教法庭的傳說，以羅馬天主教會為首的眾教會的“神圣同盟”，以及社會保守主義勢力對法國大革命的反撲。
這些記憶或許已經(jīng)黯淡，但人們對世俗主義與宗教信仰之間深刻沖突的感受，最近卻在西歐社會復蘇，并且采取了一種新的形式。在歐洲，大量移民和穆斯林少數(shù)族裔的大量增長，已經(jīng)戲劇化地擴展了非基督教信仰的范圍。這些信仰產(chǎn)生了一系列后果。
因此，關(guān)于宗教信仰與世俗主義之間關(guān)系的問題，重新進入了公共討論領(lǐng)域。2001年到2002年，歐洲的基督教根基成了一套歐盟憲法提案的議題，當時表示支持的聲音很強，例如波蘭；反對的聲浪也很強，例如法國。但是，最大多數(shù)人的回應是某種尷尬，某種希望這個問題趕緊消失的不適感。鑒于這套憲法條約草案在全民投票階段遭遇了失敗，這個問題也就消失了，但尷尬還在。這是一個很重要的現(xiàn)象，值得我們更仔細地考察。一旦考察清楚，它就能揭示為什么歐洲沒有為今日世界設(shè)計出一套更加融貫的身份認同。它揭示了我所謂的歐洲“內(nèi)戰(zhàn)”。
因此，我們要盡力觸及這種尷尬的來源。在我看來，歐洲人在反思自身歷史時，至少會默認有一種普遍的斷裂感存在，甚至更加直白地說，他們不愿意進行這種反思。這種普遍存在的斷裂感，削弱了歐洲在人類對話當中的聲音。不止如此，它還有助于解釋歐洲人與美國人最重要的態(tài)度差異。我們究竟是從什么出發(fā)一路走到今天？世俗國家、自由民主與市場經(jīng)濟與歐洲的過去究竟是什么關(guān)系？在回答這些問題時，我們已經(jīng)成了自己歷史編纂的對象，而且不只是在一個職業(yè)性的、學術(shù)化的層次。
最近幾個世紀的歷史寫作有什么典型特點呢？那就是它們故意盡可能縮小古代世界與現(xiàn)代世界在道德和智識上的距離，同時盡可能拉大現(xiàn)代歐洲與中世紀在道德和智識上的距離。我們知道，這種傾向最早出現(xiàn)于意大利文藝復興，因為它欽慕古人，對大學和教會里的“經(jīng)院主義”抱有敵意。但在18世紀尤其是法國哲學家那里，這種傾向發(fā)展成了一種激烈的反教士主義，結(jié)果重塑了人們對歐洲歷史的理解。
18世紀的史學家面臨的一種主要誘惑，就是將古代世界描寫成“世俗的”，由此提供古代與歐洲國家的接觸點。而在歐洲國家中，教會與教士的角色遭到了抵抗和重新界定。在新教國家里，這一切早就發(fā)生了，但到了18世紀，即便天主教國家也未能幸免，例如好幾個天主教國家都驅(qū)逐了耶穌會。
認為古代世界是世俗的，公民免受教士和一個有特權(quán)的教條主義的教會壓迫，這樣的看法成了政治論戰(zhàn)的一件重要武器。還有，另一種觀念也成了武器：人們認為中世紀教會想實現(xiàn)一種神權(quán)政治，讓思想遭受“迷信”和教士私利的鉗制。這兩種看法不是沒有根據(jù)，但我認為它們瑜不掩瑕，因為它們都遺漏了某種基礎(chǔ)性的事實，這一事實與它們理解的古代根本不相符。因此，讓我們回顧一下前面發(fā)現(xiàn)的事實。
先以人們認為古代就是“世俗”的看法為例。這種解釋的麻煩在于，它在錯誤的地方去尋找宗教，運用不恰當?shù)臉藴蕘頇z驗宗教的組織和表達方式。正如庫朗熱在《古代城邦》里所言，古希臘羅馬的宗教并非對個體良心說話。相反，它不僅說給家庭，還通過家庭來發(fā)聲。要想找到宗教和神職人員，我們就必須到家庭中去找。古代家庭自身就是一種宗教敬拜，家父長是它的最高祭司，負責照看家庭的祭壇及其“圣火”，而圣火使祖宗變得可見，因此，古代宗教是通過家父長而對神圣祖宗的敬拜，也是家庭內(nèi)部一種身份角色的徹底不平等，以及一系列復雜的儀式要求。至少從起源來看，家庭是一個自足的道德世界。它既不想要，也不歡迎與外邊的人發(fā)生任何深層次的聯(lián)系，或者說“道德”的聯(lián)系。
最終，城邦或城市國家的出現(xiàn)改變了這種神秘的家庭宗教，但城邦自身的紐帶仍然是一種宗教紐帶。城邦是家庭和氏族聯(lián)合形成的組織，其本質(zhì)定義就是對祖宗的共同敬拜。因此，難怪城邦的締造要求出現(xiàn)一種新的宗教或敬拜，其途徑就是發(fā)現(xiàn)一位締造城邦的“英雄”。家庭和氏族都有自己的神靈，相應地，城邦也成了諸神的屬地，諸神是他們的“守護神”。
因此，古人并不像現(xiàn)代歐洲的“世俗”想象的那樣沒有宗教、神職人員和迷信，相反，我們發(fā)現(xiàn)古代的家庭、部族和城邦各成其為一種教會。每一方都有自己的儀式和崇拜，以及非常復雜的要求：“信仰和意圖的純潔占了很小比重，而宗教完全就是一份記載著無數(shù)規(guī)則的實踐清單……”為此之故，每一團體都經(jīng)常擔心遺漏了儀式要求的某些細節(jié)，從而觸怒神靈。所以，它們經(jīng)常要舉行滌罪和贖罪的儀式，而這就成了古希臘羅馬公共行政長官的職責。
總之，古希臘羅馬的最大特點就是所謂的“道德藩籬”，在其中，物理性團體和世襲的不平等社會地位確立了個人身份的限制。有一個希臘用語就是道德藩籬的例子：它將任何想在這些團體和角色之外生活的人，稱作“愚人”。
我認為，最重要的是基督教改變了人類身份的基礎(chǔ)。它之所以能做到這一點，是因為它融合了猶太教的一神論與某種抽象的普世主義，后者在晚期希臘哲學里就有根源。基督教強調(diào)人與人的道德平等，這一點迥異于他們偶然據(jù)有的任何社會角色，從而改變了最重要的主題。社會準則退居次位，在某種關(guān)鍵的意義上，它們也必須從屬于一種上帝賦予人的身份，而這是所有人平等享有的。因此，人們同時生活在“兩座城”當中。
我們可以看到，新約中的每句話都是對這種道德藩籬的突破。尤其是，我們可以在圣保羅的基督觀念中看到猶太教與希臘哲學的融合，而這種基督觀念的特點就是普世主義。在保羅看來，上帝借著基督而啟示于人，對這位上帝的愛也向個體本身亦即良心提供了機遇和義務(wù)。因此，基督成了一種業(yè)已改變的新人性的媒介。在某種意義上，保羅的基督觀念創(chuàng)造了個體，因為它為良心賦予了一種普世的維度。保羅難道不是人類歷史上最具革命性的人嗎？
由于強調(diào)人類平等，新約挺身而出反對古代世界的主流，后者的主導前提就是自然不平等。事實上，新約彌漫著一股氛圍，令人欣喜地遠離了世襲社會地位所施加的未經(jīng)反思的限制。因此，保羅頻繁提到“基督徒的自由”。這么說不只是對猶太教律法的反對，也是一種完滿：完滿之所以可能，乃是由于他發(fā)現(xiàn)了一種先于世襲社會地位和角色的存在根據(jù)。這種道德氛圍也體現(xiàn)為，只要是出于侍奉上帝的要求，耶穌連家庭的訴求也會加以限制，盡管教會后來在這個問題上的態(tài)度往往更加溫和。
與晚期希臘化哲學不同，新約斷言有一種基本的人類平等存在。這種做法不再是脫離社會習俗的思辨，也不再像有時那樣，主要用來論證哲學家比地域性偏見更加優(yōu)越。相反，新約與社會習俗的脫離，反映了個體自由對于某種道德回應的需要，而個體自由就意味著在上帝眼中的人人平等。耶穌堅稱，“上帝之國在你之中”。正如早期教會經(jīng)常宣稱的那樣，這句話意在激起人們的道德回應，創(chuàng)造一種個體意志。因此，除了更早以前關(guān)于平等的思辨，新約還加上了一項互惠的義務(wù)，這義務(wù)就是“愛鄰如己”。
這就是為什么我在先前的著作《民主在歐洲》（Democracy in Europe）中認為，基督教的上帝觀念為個體提供了一種本體論的基礎(chǔ)。個體起初是道德地位，經(jīng)過若干世紀之后又成了最重要的社會角色：“基督教信仰的內(nèi)在性反映了這一點，它堅持個人意圖的品質(zhì)比任何固定的社會準則更加重要。遵循規(guī)則（例如希伯來律法）的做法退居其次，讓位于受良心支配的行動。由此，基督教的上帝觀念為一種前所未有的人類社會形式奠定了基礎(chǔ)?！被浇痰牡赖滦拍畛闪松鐣锩慕K極來源，而正是社會革命造就了今日的西方。
在《民主在歐洲》里，我提出了一種類比，以此理解基督教信仰究竟將什么引入了這個世界。類比的對象是一種馬克思主義說法，也就是馬克思對于“自在階級”與“自為階級”的區(qū)分。馬克思認為，一個階級能以對象化的方式存在，界定標準可以是收入或財產(chǎn)，但未必能意識到自己是一個階級。他以對比中世紀的農(nóng)民與市民為例：市民就是“布爾喬亞”，他們在與封建特權(quán)斗爭的過程中產(chǎn)生了自己的階級意識。因此，我也將這種區(qū)分應用于基督教：
“基督教將人性視為一種自在的類，并且試圖將其轉(zhuǎn)變成一種自為的類。因此，基督教的本質(zhì)特征就是普世主義。它旨在創(chuàng)造單一的人類社會，一個由個體而非部族、氏族或種姓組成的社會。在基督教里，個體與上帝的根本聯(lián)系充當了衡量重要之事的關(guān)鍵標準。從定義來看，這種標準平等適用于所有人。因此，基督教深刻的個人主義僅僅是普世主義的另一面。通過引導其成員看到自己與最深層的實在（上帝）之間有一種聯(lián)系，而且這種聯(lián)系既要求也證明了所有人平等享有道德地位的正當性，基督教的上帝觀念也就成了締造人與人之間兄弟關(guān)系，營造人作為類的自我意識的途徑?！?/p>
這就是基督教信仰帶來的革命性的應許。
毫不夸張地說，這套觀念框架就是歐洲最初的憲制，早在奧古斯丁的《上帝之城》里就能看到。奧古斯丁與保羅一樣認為，道德平等的信念為良心創(chuàng)造了一種角色，進而為任何社會團體的訴求設(shè)下限制。這種觀念也衍生出了某種二元論，區(qū)分了基督教對于社會和政府統(tǒng)治的思考，以及圣俗領(lǐng)域的不同訴求。它依賴于一種信念，即我們應該承認和尊重內(nèi)在信念與外在服從之間的區(qū)別，而這樣的區(qū)別在古代世界既沒起過作用，甚至也不為人所知。
不過，如果說基督教信仰為個體作為道德地位和首要的社會角色提供了本體論奠基，那為什么經(jīng)過一千年以后才發(fā)展起來這樣的個體？我們不必感到驚異，因為也有許多別的原因在起作用?；浇淘杏牡赖轮庇X，必須在打倒那些與社會分工一樣古老的偏見和實踐之后才能發(fā)揮影響。反過來講，這就要求學習如何創(chuàng)造和保護一種良心的公共角色，最重要的是要打造一套觀念框架，用來批判現(xiàn)有的社會實踐。這項工程花了數(shù)世紀之久，而且經(jīng)常陷入爭議、倒退和挫敗。我們已經(jīng)考察過這段進程。
我們無須以為，這場進程總是擁有自我意識。雖然如此，教士當中那些杰出的心靈卻也堅持了一種觀念框架，哪怕是我所謂“精神分裂”的加洛林時代，古代與基督教在當時的思想和實踐方面產(chǎn)生了不穩(wěn)定的混合。這套框架體現(xiàn)在加洛林時代一位教會領(lǐng)袖，里昂主教亞戈巴德的一段話中：
“沒有什么異教徒或者猶太人，也沒有什么敘利亞人或阿基坦人，沒有隆巴第人，沒有勃艮第人，沒有阿拉曼人，沒有奴隸，也沒有自由人。我們所有人都在基督中成為一體……我們能否接受這樣一種障礙，它與作為上帝之作品的統(tǒng)一體相反，存在于同樣的國家、同樣的城市和同樣的家庭當中？經(jīng)常有這種情況出現(xiàn)，五個人一起走路或肩并肩坐著，其中甚至找不出兩個有著同樣的領(lǐng)地法律的人，但即便如此，他們在根子上和在一種永恒的層面上，都屬于基督?！?/p>
在這段來自9世紀早期的迫切呼吁當中，我們還能聽到基督教的道德心臟在社會習俗的表層之下跳動著。
這就將我們帶到了另一個歷史“時刻”。正如現(xiàn)代歷史著作經(jīng)常低估宗教在古代世界的作用，它們也沒有注意到所謂“中世紀”出現(xiàn)的一場重要發(fā)展進程。在這個時刻，自然權(quán)利觀念誕生了，并且逐漸成為一種批判既有的社會信念和實踐——其中甚至還包括教會的建制的新概念工具。考察社會和政治思想的史學家經(jīng)常將上述發(fā)展定位在了16到17世紀，而習慣性的說法認為，自由主義和世俗主義最初是在這段“早期現(xiàn)代”的時期抬頭，尤其因為民族國家需要與宗教改革之后的信仰沖突做斗爭。
這種習慣性的解釋還將自由主義和世俗主義的興起與一種新的懷疑主義聯(lián)系起來，而后者對古代抱有強烈的興趣和同情心。15世紀末，人文主義運動越來越轉(zhuǎn)向了懷疑主義，例如馬基雅維利在解釋自己時代的事件時只引用羅馬的資料，而且當時的解釋較少關(guān)注基督教信仰本身，更多關(guān)注教會建制的失敗。一種不可逃避的歷史循環(huán)論，打消了人們對個體得救的焦慮。公民的敗壞，也就是公共精神的喪失，逐漸比基督教的德性觀更加重要。人們經(jīng)常指控教士“弱化”公民的勇敢精神，而且懷疑他們操弄信仰以滿足一己私利。
因此，人文主義者與反教士主義的聯(lián)系越來越緊密。與此同時，宗教改革也導致了宗教戰(zhàn)爭，從而為世俗權(quán)威提供了進行干預的動機，他們的目的是建立起一套框架，以便緩解信仰差異所導致的暴力。這些匯聚到一起的潮流表明，當時漸興的世俗主義或原始自由主義與基督教孕育的道德直覺毫無瓜葛，相反，它們的動力應該在古代和異教那里。忽然間，人們認為“迷信”與教會的聯(lián)系更緊密，而非異教。
這種看法的麻煩在于忽視了如下事實：截至15世紀，歐洲確實有一套司法理論在發(fā)揮作用，而它的根源確實也在古代的異教哲學。但是，這套學說經(jīng)過了幾個世紀的基督教道德直覺的改造，例如那條“己之所欲施之于人”的黃金律及其顯著的平等主義基礎(chǔ)。這套學說就是自然法：早在15世紀以前，它就在博洛尼亞、帕多瓦、巴黎和牛津大學的教會法學家那里得到了復興和修正。
自然法學說得到了怎樣的修正？如上所述，修正的做法就是將它變成一套自然權(quán)利的理論，而這些屬于個體的、前社會的權(quán)利應該成為衡量社會組織是否合法的標準。11世紀末的教會法學家援引羅馬法，在教宗的扶持下逐漸打造了一套法律體系，其基礎(chǔ)是道德平等的前提。這套體系將我們所謂的“主體權(quán)利觀念”擺在首位，也就是始于自由的個體固有權(quán)利。這樣的訴求意味著對古代自然不平等前提的拒斥。
蒂爾尼敏銳地指出，“主體權(quán)利的理念已經(jīng)成了我們政治話語的核心，但我們?nèi)圆恢肋@一理念的起源和早期發(fā)展進程”。蒂爾尼認為，格拉提安的《教令集》及其對12到13世紀教會法學家的影響就是轉(zhuǎn)折點。他引用了《教令集》開篇的幾句話：“人類種族受到兩種方式的統(tǒng)治，一是自然法，二是習慣。自然法就是法律和福音書里的內(nèi)容，它命令每個人應當做到己之所欲施之于人，以及己所不欲勿施于人?！钡贍柲嶙C明了教會法學家如何追隨格拉提安的看法，在“法”（jus）的兩種含義之間不斷搖擺，一邊是包括神法和最初的人法在內(nèi)的客觀的法，另一邊則是個體性的主體權(quán)利：
“法的含義和重心，在12世紀發(fā)生了一場決定性的轉(zhuǎn)變。在廊下派和西塞羅看來，人類有一種力量能辨識出自然法，也就是整個宇宙普遍存在的客觀的自然法。但在教會法學家看來，自然法本身可以被定義為一種個人固有的主體性力量、能力、權(quán)力或稟賦?！?/p>
廊下派認為自然法就是一套包羅萬物的宇宙秩序，12世紀的教會法學家則認為，自然法是指自由意志或力量，也就是由人類能動性的本性所證成的個體的“合法選擇領(lǐng)域”。
因此，12世紀出現(xiàn)了“法”的一種含義，與現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”相去不遠。我們無須重述那段復雜的故事，即自然權(quán)利學說如何從格拉提安發(fā)展到奧卡姆及其后學。就我們的意圖而言，正如伏爾泰對那位圣徒丹尼的奇跡的說法那樣，這人受難后提著自己腦袋走開，不過“只有第一步邁得比較困難”。
為什么自然權(quán)利理論的這些起源沒有博得后世人們的好感？我認為，這是因為15到16世紀人文主義者對當時大學的敵意。他們對“經(jīng)院主義”（亦即對亞里士多德和邏輯學的迷戀）一概抱以譴責態(tài)度，從而導致各種不同的研究方法匯到一起，混淆不清。神學、民法和教會法、邏輯學以及物理學統(tǒng)統(tǒng)被貼上了恥辱的標簽，而這就是18世紀歷史著作的慣用手段。
但是，如今我們知道，不僅亞里士多德物理學所遭遇的例外狀況為16到17世紀物理學革命鋪平了道理，而且自然權(quán)利語言的起源也能追溯到12、13和14世紀教會法的革新，后來才成為了現(xiàn)代自由主義的核心。
個體是一種為個人行使正當?shù)呐袛嗪鸵庵緞?chuàng)造空間的地位，個體身份突破了15世紀社會生活的表面。平等不再被視為“彼岸世界”的安排，不再被視為一種在上帝面前消滅地位不平等現(xiàn)象的死后來生。教宗對主權(quán)的訴求，蘊含在一套以道德平等為前提的法律體系當中，進而取得了教宗既想象不到也從未意欲過的成就。它孕育了一種新的社會觀念，而這一觀念反過來又創(chuàng)造了更大多數(shù)人的前所未有的道德需要。這就是15世紀最突出的現(xiàn)象：這些道德需要抓住了民眾的心靈，并且在宗教領(lǐng)域和世俗領(lǐng)域塑造了新的訴求，從而預示了宗教改革的到來。
至少有一些主張公會議至上的人理解了基督教孕育的道德直覺，而這種道德直覺逐漸改變了傳統(tǒng)的“權(quán)威”觀念。一種根本性的地位平等體現(xiàn)在教會法學家創(chuàng)造的法律體系里，并且激勵世俗統(tǒng)治者創(chuàng)造了一套以主權(quán)訴求為基礎(chǔ)的類似體系。這種地位平等，也就是個體的發(fā)明，逐漸顛轉(zhuǎn)了權(quán)威。權(quán)威越來越“向下”體現(xiàn)在人的能動性和良心當中，而非“向上”體現(xiàn)為強制性的永恒理念。
這一切何以重要？它表明，基督教的道德直覺在塑造自由主義和世俗主義之起源的話語時，扮演了多么關(guān)鍵的角色。事實上，16到19世紀自由主義的發(fā)展模式類似于教會法從12到15世紀的發(fā)展過程，兩者的論證次序也驚人地相似。所以說，教會法學家拔得了頭籌。
他們的論證次序首先是堅持地位平等，接著主張有一系列基本的人權(quán)存在，最終是捍衛(wèi)自主統(tǒng)治。因此，首先是霍布斯堅持最基本的人類平等，從而準備好了用“平等服從”來定義主權(quán)者；接著是洛克界定了一系列自然權(quán)利，以此捍衛(wèi)人的自由；最后是盧梭為人民主權(quán)和自主統(tǒng)治作辯護。現(xiàn)代政治思想的每一步都能在中世紀教會法革命當中找到各自的翻版。
當然，這兩種思想傳統(tǒng)也有非常重要的差異。教會法反復強調(diào)保羅的道德來源，但自由主義思想的發(fā)展經(jīng)常將神與自然的前提混為一談。歷史學家貝克爾（Carl Becker）在1932年《18世紀哲學家的天城》里指出，18世紀出現(xiàn)了“自然化神與神化自然”。自由的根基變成了“人類本性”與個人良心，但人類能動性觀念的靠山仍然具有顯著的基督教痕跡，這一點在18世紀末偉大哲學家康德那里，得到了詳細闡述。
既然宗教與世俗主義雙方共享同樣的道德根源，那么它們之間的“戰(zhàn)爭”其實應該稱為“內(nèi)戰(zhàn)”。那么，究竟是什么導致了這場內(nèi)戰(zhàn)呢？為什么歐洲人更樂意提起古希臘羅馬，而非教會在塑造自己文化過程中扮演的角色呢？答案在于歐洲對世俗主義的理解，或者說誤解。
反教士主義塑造了18到19世紀對待世俗主義的態(tài)度，尤其是法國大革命產(chǎn)生了決定性的影響。法國大革命創(chuàng)造了兩個敵對陣營：一邊是誓言“清除邪惡”的伏爾泰的追隨者，他們將坐擁特權(quán)的權(quán)威主義教會稱作“舊政制”；另一邊則是邁斯特等人，他們認為政教分離無異于“褻瀆”上帝，是在公開拒絕曾經(jīng)塑造了歐洲的信仰。
當然，過去的兩百年掩蓋了這兩個陣營相互的敵意。宗教陣營大體接受了政治自由與宗教多元主義，而反教士派也大多放棄了滅絕宗教信仰的想法。但是，古老的敵對狀態(tài)始終潛藏其中。法國左翼發(fā)自內(nèi)心地拒絕承認歐洲的基督教根源，類似地，教會的修辭也譴責“無神論”的世俗主義不斷滋長，就連本篤十六世（Benedict XVI）這位最富學識的教宗也未能免俗；他呼吁各大宗教要達成共識，以便與世俗主義“戰(zhàn)斗”。
這就是歐洲的隱匿“內(nèi)戰(zhàn)”，它既是一場悲劇，也毫無必要。說它是悲劇，是因為它將世俗主義等同于無神論、漠然和唯物主義，從而剝奪了歐洲的道德權(quán)威，給了那些急著要把歐洲說成墮落和缺乏信念的人以可乘之機。說它毫無必要，是因為它一直誤解了世俗主義的本性。恰切地說，世俗主義可以被視為歐洲的一項最高貴的成就，它的最大貢獻就是創(chuàng)造了一套世界秩序，然而不同的宗教信仰還在為爭奪信徒而戰(zhàn)。世俗主義是基督教送給世界的禮物，也是“溢出了”基督教會自身的觀念和實踐。
世俗主義的關(guān)鍵何在？相信人與人之間有著根本性的道德平等，意味著存在一個所有人都能自由做出決定的領(lǐng)域，一個良心和自由行動的領(lǐng)域。這種信念就被概括為經(jīng)典自由主義的核心價值：“平等的自由”。這是漠然或者毫無信仰的態(tài)度嗎？非也。平等的自由，依賴于一種堅定信仰：成為人就是成為一種理性的、道德的能動主體，成為一種能為自己行動承擔起責任的自由選擇者。它重視的是良心，而非盲目遵從規(guī)則。它將權(quán)利與對他人的義務(wù)結(jié)合了起來。
這也是基督教最核心的平等主義的道德洞見。它源于保羅在“基督徒的自由”與對猶太律法的遵從之間所做的區(qū)分。在保羅和許多早期基督徒看來，強迫的信仰是一種自相矛盾的說法。最典型的是，基督教最初幾個世紀的傳播乃是憑借說服，而非武力強迫，這一點與伊斯蘭教的早期傳播形成了鮮明對比。
在這種背景下，世俗主義并非意味著沒有信仰或漠然的態(tài)度，并非沒有道德內(nèi)涵。無疑，世俗主義不是一套中立的或“價值無涉”的框架，就像當代社會科學家有時認為的那樣。相反，世俗主義界定了一系列條件，據(jù)此使得人們的本真信念能得到塑造和保護。它開啟了通向真正信仰的大門，使得區(qū)分內(nèi)在信念與外在服從成為了可能。
這也不只是對世俗主義的一種假設(shè)性理解，而是美國傳統(tǒng)以來理解世俗主義的方式：世俗主義被視為基督教所提出的本真信仰的一種條件。與歐洲“內(nèi)戰(zhàn)”所形成的觀念不同，世俗主義在美國一直被視為基督教孕育的平等主義道德直覺。
為什么歐洲沒有這樣的觀念？許多世紀以來，歐洲人面對的都是一個有特權(quán)的、整體性的教會，而這樣的教會與一種貴族制的社會幾乎難以區(qū)分。因此，在民眾看來，教會與社會等級制、順從乃至于強制的聯(lián)系，要超過與道德平等和良心的聯(lián)系，而后者才是基督教信仰的基礎(chǔ)。
結(jié)果，一種智識上的斷裂產(chǎn)生了，尤其體現(xiàn)在天主教歐洲。擁有宗教思想的人們大力反對政治自由的訴求，認為它威脅到了教會，而捍衛(wèi)自由的人們又將教會視為敵人。雙方都沒有對推動歐洲世俗主義發(fā)展的因素予以足夠的褒揚，這就等于是用基督教孕育的道德直覺來反對一個有特權(quán)的、強制性的教會。相反，美國基本避免了這種“內(nèi)戰(zhàn)”。美國既沒有一個整體性的教會，也沒有貴族制，這就意味著美國人本能地理解了世俗主義與基督教的道德相似性，并且承認世俗主義是本真信仰的一個必要條件。與此同時，穆斯林評論家在談?wù)摗盎浇淌浪字髁x”的時候，也感受到了這種道德相似性。
在歐洲面臨伊斯蘭教挑戰(zhàn)的今日，這場“內(nèi)戰(zhàn)”又會發(fā)生什么呢？歐洲人能否更好地理解這種將基督教與政治自由相結(jié)合的道德邏輯？要想反駁歐洲世俗主義就是沒有信仰或漠然態(tài)度這一觀點的話，歐洲人就得這么做。歐洲人的自我理解已經(jīng)岌岌可危。如果歐洲人仍然按批判世俗主義的人的那些說法——消費主義、唯物主義和非道德主義等——來理解世俗主義，他們就會失去與自身道德直覺的聯(lián)系。他們就會忘記自己為何珍愛自由。
美國的情況怎樣？它也不能自鳴得意。基督教基要運動的迅速發(fā)展，部分是為了應對極端伊斯蘭主義的威脅，但如今或許也損害了美國人將世俗主義視為基督教道德直覺之體現(xiàn)的傳統(tǒng)看法。尤其在南部和西部各州，“重生”的基督徒們越來越將世俗主義視為敵人，而非盟友。在反對墮胎和同性戀的問題上，他們不惜失去與自身信仰最深刻的道德直覺之間的聯(lián)系。用馬基雅維利的方式來看，如果善惡的對立如此簡單，那么仁愛一定會輸，“平等的自由”原則也會陷入危險。
這是歐洲歷史上一個奇怪而麻煩的時刻，歐洲人與自身傳統(tǒng)的根基失去了聯(lián)系。歐洲人似乎經(jīng)常失去信念，而美國人往往危險地陷入一種對待自身信仰過于簡單的態(tài)度。大西洋兩岸都沒有充分理解自由主義的世俗主義與基督教之間的關(guān)系。
由于不懂這種關(guān)系，我們更容易低估自由主義的世俗主義的道德內(nèi)涵。在今天的西方世界，自由主義的世俗主義推動了兩種誘惑的發(fā)展，我們可稱之為兩種“自由主義異端”。第一種誘惑是將自由主義縮減成對市場經(jīng)濟的崇拜，對人們一時需缺或偏好的滿足，而不考慮這些需缺或偏好是怎樣形成的。這樣一來，它就將正義的訴求變得狹隘，將自由主義縮減成了一種粗鄙的功利主義。第二種誘惑最好稱之為“個人主義”，即犧牲公共精神和政治參與為代價，退回一個家庭和朋友的私人領(lǐng)域。這就削弱了公民結(jié)社的習慣，最終威脅到了公民身份所要求的自立精神。這兩種自由主義異端，都將重心放到了自由主義價值核心——“平等的自由”——當中的第二個詞“自由”，卻犧牲了第一個詞“平等”。他們犧牲了互惠，即在他人當中看到自我和在自我當中看到他人，而在我們看來，這才是發(fā)明個體的基礎(chǔ)所在，它賦予自由主義以持久的道德價值。
如果身在西方的我們不理解自身傳統(tǒng)的道德深度，我們哪里又有希望去塑造人類的相互對話呢？
（本文摘自拉里·西登托普著《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀的地位》，賀晴川譯，廣西師范大學出版社，2021年1月。）
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