在現(xiàn)代社會被科學祛魅以后，似乎所有的鬼怪、巫術等都被以“迷信”一言以蔽，我們早就參透“生死兩茫茫”的關于生命的奧義，即使在每一個清明節(jié)仍舊遵從著一套繁縟流程去完成一場祭奠，也不過是對已經(jīng)亡故的人寄以懷念和承續(xù)一種因襲下來的儀式。這種科學與理性某種程度上剝奪了人類那種混沌的希望和樂觀，當然也讓后世之人能夠不被咒語、魔法等的神秘氛圍攫住，能夠理智地分析、乃至饒有趣味地獵奇。下面這些書中，即呈現(xiàn)了學者們對于一些神秘而晦澀，但又真實地由人創(chuàng)造并一度在歷史中掀起風暴的族群與文化現(xiàn)象。
《黑魔法手帖》
生動易讀的博物志式隨筆自從民族學、人類學對古代社會與原始民族的習俗展開研究之后，各時各地的魔法都在“科學”和“客觀”的視線之下被觀察解剖，纏繞著魔法的神秘面紗漸漸被剝離，尤其被《哈利波特》等影視作品進行“啟蒙”后，我們總認為魔法是一種演繹，一種適于大眾消費的文學和影視創(chuàng)作。
出版品牌新民說去年出版的一本《黑魔法手帖》中，日本作者澀澤龍彥認為，應該“讓神秘的魔法保持神秘”。作者簡筆呈現(xiàn)魔法的二重性切面：西方文藝復興之前的漫長中世紀，教會幾乎壟斷了一切知識的獲取權和解釋權。但是，人的好奇絕不可能只屈從于一種教條。很多被壟斷的知識便潛身于魔法、占星、煉金術等等暗流之中，一直在民間，甚至在教會的高層秘密流傳。
《黑魔法手帖》還原了一個精妙的切面來關照中世紀人們的精神狀態(tài)。如果僅僅是提供了“暗黑文化”的切面，那只說對了本書價值的一半。文中隨處可見的“黑魔法”的迷狂與暴虐，那種帶著罪惡感的迷幻之境，會讓人心悸。對于黑魔法的罪與惡，澀澤更花費了大量的篇幅去分析。作者認為，神秘主義與惡魔主義往往只隔了一層。這樣的說法，輔以大量觸目驚心的例子，也可以讓讀者用更加理性的角度思考文化體系特別是民間文化體系中“魔法”的殘暴一面。
澀澤龍彥在1960年代時曾十分迷戀惡魔學和神秘學，本書是其初涉神秘學領域時的結果。本書收錄了十余篇隨筆，主題圍繞中世紀歐洲民俗及神秘學展開，譬如卡巴拉、玫瑰十字會、塔羅牌、煉金術、星座、巫魔會、黑彌撒等，介紹了有關中世紀巫術魔法的發(fā)展歷程，以及相關知識。作者表明，黑魔法之“黑”，其歷史及被人們信以為然的面貌，皆在與中世紀歐洲教會和民眾的互動中形成。
雖然是一本隨筆，但作者澀澤龍彥也著意探索了不同時期的魔鬼的流變以及是怎樣逐漸被創(chuàng)造演化為一種面貌的，如《夜行妖鬼篇》寫道：
對夢魔和魅魔的民間迷信，到了19世紀時已變得優(yōu)美很多，披上了更加巧妙的偽善外衣，似乎已經(jīng)失去了原本彌漫在民間迷信里的中世紀的晦暗、恐怖和淫靡。然而，于斯曼對此有不同的解釋。他認為，在19世紀充當夢魅雙魔的，并非魔鬼或靈體，更多的是被喚醒的死靈。
實際上，在18世紀中葉，一位叫作奧古斯丁·卡爾梅的本篤會教士寫下一本卷軼浩繁的《幽靈概論》，其中寫到了吸血鬼，從此，“死靈喚醒”的問題在基督教神學和惡魔學中浮現(xiàn)而出，成為一個備受矚目的題材。
看過《德古拉》小說和電影的讀者一定都知道，吸血鬼信仰在塞爾維亞、斯洛伐克、匈牙利等中歐諸國自古流傳。吸血鬼可被看作是夢魔或魅魔的一支變種，在波蘭叫作“Upior”，在希臘叫作“Vrykolakas”。德國神秘學專家約瑟夫·馮·格雷斯（Joseph von Gorres)認為，塞爾維亞的吸血鬼最為殘忍。塞爾維亞的吸血鬼“Vampier”，每當深夜降臨，便從墳墓中出來，扼住人的脖頸吸食鮮血。如果白天打開那座墳墓，能看到吸血鬼玫瑰色的唇邊還掛著一縷鮮血。因被吸血而死去的人也會變成吸血鬼，所以這個以死亡為媒介的種族逐漸繁衍增加，是一種被詛咒的死不透的生物，如果要徹底消滅一個吸血鬼，必須在其心臟上釘入楔子，斬落其頭顱，焚燒其尸體。如果做得不徹底，整個城鎮(zhèn)就會受到死亡的詛咒，連動物和家禽都無法幸免。
《幽靈概論》里有一章《流行性狂熱病》，作者卡爾梅試圖從科學角度解釋吸血鬼現(xiàn)象。他認為墓地泥土中的化學成分能夠永久保存尸體，土壤中的氮和硫磺通過熱反應，將凝固的血液重新液化。至于吸血鬼臨死前發(fā)出的凄厲尖叫，其實是火刑時的熱壓將其喉嚨里殘存的空氣擠壓出來了而已。他還認為，有時因強直性昏厥而被誤埋葬的現(xiàn)象，即所謂的“過早埋葬”，也是解開吸血鬼之謎的鑰匙。
《暮光之城》中塑造的吸血鬼
《亡靈書》
復旦大學歷史系教授金壽福翻譯的一本埃及流傳至今的最為重要的宗教文獻集《亡靈書》由商務印書館·涵芬樓文化于去年推出最新版。
《亡靈書》被古埃及人稱作“關于重見天日的經(jīng)文”。收錄了190篇涉及死亡和來世題材的經(jīng)文，包括死者的親屬和祭司為死者守夜時哼唱的銘文，木乃伊制作師處理死者尸體時使用的咒文，葬禮時由祭司念誦的禱文，旨在促使死者復活的各種供品的名單，為死者應對冥界鬼神而提供的密碼和暗號，呼吁眾神引導和接納死者進入來世的祈禱，贊揚諸神大恩大德的頌歌，死者申辯自己無任何過錯的自我陳述等。經(jīng)文蘊含了人類對生命的熱愛、對永生的追求、對死亡的憎惡。
《亡靈書》的雛形出現(xiàn)在古代埃及第二中間期（公元前1640年—公元前1550年）的底比斯一帶，在新王國時期逐漸成形和發(fā)展并一直延續(xù)到托勒密王朝。它的基礎是古王國期間，被王室壟斷的《金字塔銘文》和第一中間期、中王國時期的官吏們通過采納《金字塔銘文》并附加新的內容編纂的《棺材銘文》。
《金字塔銘文》是指刻寫在金字塔內部放置石棺的墓室墻壁上的經(jīng)文，其中許多篇章被稍做改動后納入到《亡靈書》里；《棺材銘文》，指的是刻寫在棺材上的宗教銘文。它從第一中間期開始出現(xiàn)在中埃及一帶上層人士的棺木上，系古王國被王室壟斷的《金字塔銘文》的變體。
從新王國時期開始，原來刻寫在金字塔內墓室和棺材上的銘文經(jīng)改編以后被抄寫在紙草上。寫有《亡靈書》不同篇章的紙草卷同尸體一起被放入棺材里，有時被夾在纏裹尸體的亞麻布層之間。到了古代埃及歷史的晚期，甚至出現(xiàn)了把《亡靈書》篇章直接書寫在用來裹尸的亞麻布上的習俗。之所以把紙草作為書寫材料，重要原因是它便于攜帶和存放。古代埃及人希望《亡靈書》永遠陪伴死者，希望這個內涵豐富、無所不包的經(jīng)文集成為保護死者的最有效護身符，希望死者在需要時大聲念出相關的經(jīng)文。
因佩胡夫納赫特的亡靈書
從《亡靈書》可以看出古代埃及人來世觀念中兩個最為根本的特征：一是非王室成員設法采用與國王的殯葬相關的經(jīng)文，甚至盜用被王室成員專用的經(jīng)文來達到死后復活的目的；二是一種來世觀念一經(jīng)問世，即便它產(chǎn)生時的具體環(huán)境已經(jīng)改變，而該經(jīng)文則可能被長久地沿用下去。《亡靈書》的許多篇章把其生成年代的久遠或者其撰寫者的高貴身份作為其靈驗性的保障。由上，《亡靈書》的根本目的就是促使死去的人再生，而如此古老的文獻也頗有一些道德教化和宗教意義：死去的人在冥界會經(jīng)歷來世審判。
最新版的《亡靈書》體例為先簡述某一篇的概要，然后附上譯文，配圖為《亡靈書》古埃及經(jīng)文，題解部分則對該篇涉及的神與故事背景。
如第99篇甲，概要為“本經(jīng)文是為了讓死者在天空坐上渡船”，本篇的題解為：為了能夠搭乘天上的渡船，死者屢次祈求那個被稱為“后視的神”的艄公，希望他把那位手握大權但又熟睡的阿肯叫醒，因為他是掌管天國渡船的神。艄公極其詳細地盤問死者乘坐渡船的意圖。接下來，艄公說出一個又一個渡船不能開行的原因，而死者說出相應的對策。艄公此后又問死者能夠在渡船上替掌舵和劃槳的神做什么。凡此種種都旨在表達通往來世的旅程之艱難，同時也反映了船只在古代埃及人出行方面的重要性。這種必須通過無數(shù)鬼門關的場景，一方面起源于橫亙在今世與來世之間的水域遠大于泛濫的尼羅河水的想象，另一方面模仿了王陵當中把長長的墓道比作布滿了鬼門關的來世路的做法。
第99篇《亡靈書》原文
《亡靈書》題材中關于渡船的內容
《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》
本書作者姜生主要從事歷史學、宗教學、科學史的交叉學科研究，近期尤致力于兩漢思想文化研究。 《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》是其出版于2016年的作品，這本書從出版以來就引發(fā)著持續(xù)的關注。
《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》和《亡靈說》可以形成有趣的對比，埃及的《亡靈書》旨在為死去的人提供一種指引，順利渡到彼岸，重見天日。而《漢鬼考》中分上下兩篇，上篇題為《“煉形之宮”：漢墓的時空、神祇和仙譜》，下篇題為《“太陰煉形”：漢鬼的尸解成仙儀軌》，兩篇的內容也都涉及漢代的尸解升仙信仰。
《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》從漢代宗教信仰的角度出發(fā)，以多學科交叉的研究方法探討了漢墓中的時空隱喻要素以及見諸漢畫的神祇與仙譜，重新解讀了“孔子見老子”圖、濟南無影山彩繪陶器、長沙馬王堆墓帛畫、長沙金盆嶺晉墓等諸多墓葬考古材料。尤其是通過大量考古材料與文獻對應，論證了漢晉時期一個占支配地位的原始道教修仙思想——“太陰煉形”，并通過原始道教的神學邏輯建立起了一套死者太陰煉形成仙過程的理想模型。
如第四章《“陰陽不死”：西漢“道者”的尸解仙術》從馬王堆1號墓出土的T形帛畫講起，這幅從發(fā)現(xiàn)之初就充滿了爭議的作品曾被認為是后羿射日的九日傳統(tǒng)的再現(xiàn)，也曾被認為是隨葬品的圖像象征的集合。姜生考察了《楚辭》《漢書》《淮南子》等文獻中的記載，同時也聯(lián)系其它漢代出土文物如畫像磚、漢代九聯(lián)陶燈臺等認為，馬王堆一號漢墓T形帛畫以城闕分割的三重空間，是漢代關于死后世界圖景的總體描繪。T形下部的縱向空間，表示死后在冥界經(jīng)歷的尸解轉變成仙過程；T形頭部的橫向空間，表示成仙后上升九天的情景。帛畫從下向上分別表達了人死后經(jīng)歷的蓬萊、昆侖、九天等三個逐步遞升的境界。
馬王堆T形帛畫
馬王堆T形帛畫線稿
該帛畫相當完整地保存了漢初墓葬儀式中的尸解成仙信仰；畫面由下而上分別表達著墓主人死后得蓬萊神藥、受道書飲玉漿、登昆侖、上九天、變形而仙等生命轉換過程的不同階段。“道者”群體的出現(xiàn)，清晰地展現(xiàn)了雄厚國力背景下的漢人正在尋求以“道”為最高依據(jù)與終極歸宿的新宗教和由此而來的新生活方式。
在《馬王堆一號墓四重棺所示死后變仙程序》中，姜生提出：軟侯夫人的四重棺，從內到外的三重彩繪棺LI—L3，分別代表著冥界、昆侖、九天等三種空間，與T形帛畫一樣象征死后的三段轉變過程。套棺實物與棺表及帛畫圖像配合，使入冥、變仙、成神、合道的系列程序被現(xiàn)實化，墓主人于死后世界藉此成為得道升天的“真人”。四重棺與內棺上T形帛畫一起表達著死后轉變成仙“與道為一”的整個過程。漢初的黃老道信仰在整個套棺中獲得如此精微體現(xiàn)，遙想其時代、其思想，堪稱宏大。
《巫師：一部恐懼史》
英國布里斯托大學歷史學教授羅納德·赫頓的巫師研究專著《巫師：一部恐懼史》最近由新民說推出。
作者以盡可能廣泛和深入的視角切入近代早期巫師審判，將巫術視為從古至今全世界共同面對的問題進行研究和討論，追溯了巫術觀念和獵巫文化的發(fā)源和流變。作者綜合英美和歐陸學者的觀點和研究路徑，結合歷史學和人類學的方法，考察了世界各地人們對巫師及其他類似的信仰的態(tài)度以及巫師嫌疑人的遭遇。其視域跨越非洲、中東、南亞、澳大利亞以及美洲，從古代異教觀察到當代社會。
在大眾文化中，“巫師”作為始終與社會主流價值觀對立的破壞性角色，頻繁現(xiàn)身于影視作品、游戲設定以及兒童文學；在人類歷史中，巫師想象更是如影隨形，反映著人們對于未知和不確定性的恐懼以及對發(fā)泄焦慮的持續(xù)需求。作者廣泛收集了世界各地歷史中的巫術現(xiàn)象，深挖巫師信仰的歷史和文化源頭。作者也將人類學和歷史學的方法進行綜合，試圖將英語國家學者和歐洲大陸學者用于研究巫師有關信仰和巫師審判程序的不同兩種方法結合起來。
關于什么是巫師？作者在題記中寫：1978 年，由宗教人類學權威專家羅德尼·尼達姆提出的一種標準的學術定義是：“以神秘手段傷害他人的人?！痹谌绱岁愂鰰r，他有意識地完全不帶個人觀點，只是對公認的學術共識做了一個總結，這類學術共識將巫師形象看作人類的“原型”的一種。他進而補充，再也沒有其他能夠被廣泛接受的嚴格定義了。如果考察僅止于此，那么他當然是正確的，因為英語國家的學者，無論是在尼達姆之前，還是自他以后，都使用“巫”這個字來處理全世界耳熟能詳?shù)倪@種人的形象。
近年來，唯一將歐洲的巫師審判放在全球語境下進行系統(tǒng)研究的歷史學家沃爾夫岡·貝林格將巫術稱為“當代人認識中的各種各樣的邪惡魔法和妖術”。在這里，他自覺地延續(xù)了一種學術規(guī)范。這種用法一直存在于歐洲以外世界的人類學家和歷史學家中：舉個最近的例子，2011年，凱瑟琳·盧翁戈在研究20世紀初肯尼亞巫術與法律的關系時，在“歐美語義中”把巫術定義為“魔法傷害”。
然而，這只是這個詞當前的一種用法。事實上，盡管上面討論的概念似乎在學術界最廣泛也最常見，但在英美語義中，它至少還有另三種不同形式的定義。這另外幾種定義或將巫師形象定義為使用魔法的人（為了有益的目的而使用魔法的人通常被稱為“好巫師”或“白巫師”）；或將它看作某種基于自然的非基督宗教的修習者；或將它作為獨立女權和反抗男性統(tǒng)治的象征。它們在當下都是有效的，把其中任何一種用法視為錯誤，就是在暴露自己常識、學養(yǎng)上的不足。事實上，這四個定義并存的狀況，正是當今巫術研究如此令人興奮和引人關注的原因之一，同時也造成了困難。
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