段德敏：托克維爾論自由與權(quán)威

一、托克維爾政治思想的出發(fā)點和其“自由”概念的特殊性

托克維爾政治思想的一個非常重要的出發(fā)點是平等(或“身份的平等”，equality of conditions)，而且平等和自由這一對矛盾始終貫穿其重要著作③，對此學術(shù)界也多有論述。④但似乎并沒有引起足夠重視的是，托克維爾不斷強調(diào)的“平等”除身份平等這一積極面相外，還有傳統(tǒng)政治秩序的崩潰這一消極面相。與當時許多樂觀的革命黨人和自由主義者不一樣，托克維爾對這一曠世未有的新變局基本上持警惕甚至悲觀的態(tài)度。⑤在《論美國的民主》上卷開頭，托克維爾說：“我在合眾國逗留期間見到一些新鮮事物，其中最引我注意的，莫過于身份平等。”⑥進而，他描述了身份的平等在歐洲的發(fā)展歷程，并宣稱“一場偉大的革命正在我們中間進行”，“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然”。⑦平等意味著人與人之間不再有等級，因而等級秩序中所包含的那種服從關(guān)系自然也會消失，托克維爾希望“公民的自由聯(lián)合將會取代貴族的個人權(quán)威”⑧，但這里的“公民自由聯(lián)合”意思是什么尚不清楚，他也緊接著指出在新的社會中政府有可能從家庭、團體和個人手中奪來特權(quán)，建立新的專制和暴政。⑨

如果我們將《論美國的民主》看作托克維爾政治思想的開端，而其“緒論”又是這部著作的起點的話，我們可以看出，托克維爾正是將傳統(tǒng)權(quán)威統(tǒng)治中包含的服從關(guān)系的消失作為其理論思考的開始。他的一個基本問題是：在身份平等、從而不存在因出身而帶來的人與人之間的天然服從關(guān)系時候，我們的政治生活應(yīng)該如何組織?自由如何得以保存?從而，他宣稱：“一個全新的社會要有一門新的政治科學。”⑩克勞德?勒弗(Claude Lefort)將我們這里所說的傳統(tǒng)權(quán)威中服從關(guān)系的消失解釋為所謂“確定性”(certainty)的消解。在他看來，托克維爾的一大貢獻是首次深刻地描述和分析了這一“現(xiàn)代民主的經(jīng)驗”，而此經(jīng)驗又必須在同那個傳統(tǒng)權(quán)威秩序的對比中才能被充分理解。勒弗說：

使托克維爾從他的同時代人中脫穎而出的是他意識到民主是一種社會形式這樣一個事實，他得出這一結(jié)論是因為，在他看來，民主是相對于一個背景而言的：即一個民主所從出的、他稱之為“貴族制”的社會……托克維爾鼓勵我們向后看，民主社會之前是什么，同時，也向前看，民主社會將會帶來什么，如此，他幫助我們解釋現(xiàn)代民主的經(jīng)驗。(11)

在勒弗看來，相對于貴族社會而言，“民主社會”的根本特征在于它的“不確定性”。在前現(xiàn)代社會，國家統(tǒng)一性的意義來源是上帝，而上帝的意志在世俗社會的具體化則通過統(tǒng)治者即國王來實現(xiàn)。國王既代表著上帝的意志在人間的實現(xiàn)，又代表著國家的統(tǒng)一性。勒弗借用恩斯特?康托洛維茲(Ernst Kantorowicz)關(guān)于“國王的兩個身體”的比喻，認為前現(xiàn)代社會是一個有機體，國王是有機體的“頭”，權(quán)力、法律和知識的最終來源都是國王。(12)民主社會則是這種由國王的身份所代表的“確定性”的崩潰。以法國大革命時期法國國王路易十六的被砍頭為象征，社會有機體的象征性的“頭”不再存在，其有機體的形象也成為過去式。更為根本的是，社會的“確定性”隨之消失，權(quán)力、法律和知識不再有一個最終的唯一的來源。在現(xiàn)代民主社會，“人民的意志”雖然取代了上帝的意志成為權(quán)力合法性的最終基礎(chǔ)，但“誰是人民”?“什么是人民的意志”?我們并不能找到一個確定的最終的答案。(13)勒弗因此說：“民主是由‘確定性的造就者的消解’所構(gòu)成和產(chǎn)生的。”(14)

從這一角度看托克維爾，我們可以說，他的一個核心理論企圖即是回應(yīng)這種傳統(tǒng)權(quán)威消失所帶來的不確定性，在現(xiàn)代社會重新確立起與自由相融的政治權(quán)威。在這一點上，托克維爾與其同時代的很多政治思想家都不一樣，在近代自然法傳統(tǒng)中，如洛克和魯索這樣思想家雖然立場大相徑庭，但都無一例外地從一種“前社會”的自然狀態(tài)出發(fā)，首先將人設(shè)定為沒有任何政治服從關(guān)系的“自然人”，然后再來看他們在社會狀態(tài)之下所應(yīng)該具有的權(quán)利和義務(wù)。更為重要的是，對這一傳統(tǒng)而言，政府和國家基本上被看作人的某種缺陷狀態(tài)的產(chǎn)物。在霍布斯那里，人的自我保存的欲望和對榮譽的追求使得人很容易墮入“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”，因而需要一個強有力的“利維坦”(Levithan)來使人們畏懼，從而道德和文明才有可能。(15)而魯索那里的自然狀態(tài)則是一種理想狀態(tài)，現(xiàn)實社會中的權(quán)威都有可能使人產(chǎn)生互相依賴的關(guān)系，從而使人墮落。(16)與他們相比較，托克維爾的問題似乎顯得落伍、過時，盡管他寫作的時候是在19世紀上半葉、法國大革命之后。

在這個意義上，托克維爾顯然離孟德斯鳩要更近一些。托馬斯?潘戈認為，在與古典共和主義相區(qū)別方面，孟德斯鳩是現(xiàn)代自由主義的重要奠基人。(17)然而，孟德斯鳩所描述的自由政體和歐洲君主制是完全相契合的，這一點與法國大革命前后的激進思想家有很大區(qū)別。潘戈試圖證明孟德斯鳩以《論法的精神》為核心的政治著作的重點是樹立起英國政制作為自由政體的標桿(18)，強調(diào)政體內(nèi)部的分權(quán)制衡及其對個人安全和自由的保護。在一篇針鋒相對的文章中，安娜琳?德?得恩(Annelien de Dijn)以頗令人信服的證據(jù)證明，孟德斯鳩心目中保護現(xiàn)代人自由的典型政體不是英國政制，而主要是法國的君主政體。(19)英國政制具有非常強的特殊性，歐洲大陸的君主政體——以法國為代表——才是現(xiàn)代社會更可靠的選擇，這種政體不需要嚴格的三權(quán)分立和代表制，但強烈依賴“中間階層”——即地方貴族——對王權(quán)的制約和緩和作用。正如孟德斯鳩所說，君主政體的原則是“榮譽”(honor)，它意味著貴族在君主面前也可以因其榮譽而保持獨立性，而君主也必須服從這一規(guī)則。(20)在孟德斯鳩看來，這正是君主政體中法律的統(tǒng)治的由來。君主的權(quán)威和其臣民的反對的權(quán)利共存，自由因而得以保存。與這種權(quán)威相對的則是孟德斯鳩所說的專制，以波斯等國家為代表，專制君主與其臣民之間近似奴隸主和奴隸之間的關(guān)系，其維持依賴的是“恐懼”。(21)

雷蒙?阿隆在解釋社會學思想從孟德斯鳩到托克維爾的過渡時說，孟德斯鳩的主要研究對象是貴族制社會，歐洲君主國家下的貴族制度是他那里“自由”實現(xiàn)的條件。而托克維爾一方面繼承了孟德斯鳩許多關(guān)于自由和貴族制的思想；另一方面，托克維爾所描述和分析的又是一個全新的人人身份平等的民主社會。(22)在《舊制度與大革命》中，托克維爾提到舊制度下自由的種類，舊制度時期法國雖然已快步走向絕對主義，自由仍以一些形式得以保存。與此同時，托克維爾指出，君主仍然保持著他們的權(quán)威，人們“對國王既像對父親一樣滿懷溫情，又像對上帝一樣充滿敬意。他們服從國王最專橫的命令，不是出于強制而是出于愛，因此他們往往在極端的依賴性中，保持著非常自由的精神”。(23)這時，“國王以首領(lǐng)而不是以主子的口吻對國民講話”。(24)這里“首領(lǐng)和主子”的區(qū)分至關(guān)重要，前者與人們的自由相契合，而后者則指向一種奴隸主與奴隸之間的關(guān)系。托克維爾在這里引用路易十五的話說：“我們寧愿向自由人而不是向農(nóng)奴講話?！?25)英國的憲制傳統(tǒng)也明確地區(qū)分了自由人的國王和奴隸的主人，國王在上帝和法律之下，其權(quán)威正是以人們的自由為基礎(chǔ)。(26)而對國王的反對——如在17世紀英國內(nèi)戰(zhàn)時期——也常常以國王變得更像非歐洲的專制君主一樣為理由或借口。

與這種“古代的自由”相對照的是托克維爾對法國革命及其后果的領(lǐng)悟。革命摧毀了一切傳統(tǒng)形式的政治體制，但法國人并沒有因此而獲得自由。《舊制度與大革命》的一個重要主題就是革命并沒有像人們印象中的那樣削弱政治權(quán)力。盡管革命的目的是要“攻擊一切現(xiàn)存權(quán)力，摧毀一切公認的勢力，除去各種傳統(tǒng)……從人們的頭腦中蕩滌所有一貫培育尊敬服從的思想”，“但是搬開這些殘渣碎片，你就會發(fā)現(xiàn)一個龐大的中央政權(quán)，它將從前分散在大量從屬權(quán)力機構(gòu)、等級、階級、職業(yè)、家庭、個人，亦即散布于整個社會中的一切零散權(quán)力和影響，全部吸引過來，吞沒在它的統(tǒng)一體中”?！按蟾锩鼊?chuàng)造了這一新權(quán)力，”而且它“比起它所推翻的任何政府都強百倍”。(27)對托克維爾來說，這種新權(quán)力帶有強烈的專制色彩。隨著身份平等在舊制度時期的逐漸推進，地方貴族的勢力也慢慢消失，國王從平民中提拔官員管理國家，其權(quán)力也不再受到有效的限制。大革命雖然把君主制這一形式取消，卻延續(xù)了舊制度時期早已形成的趨勢，即權(quán)力的絕對化。革命后的法國政府權(quán)力更為集中，地方自治和人們的自由也更進一步喪失。(28)

盡管托克維爾將法國的專制狀態(tài)與地方貴族勢力的消失直接關(guān)聯(lián)，他并沒有想回到貴族社會。相反，他很清楚身份平等這一趨勢不可逆轉(zhuǎn)，現(xiàn)代社會必須以此為基礎(chǔ)建立良好的政治秩序。他在美國的發(fā)現(xiàn)和思考為我們提供了他眼中現(xiàn)代政治生活的另一種可能性。以美國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神為例，托克維爾看到美國人居然能在平等時代仍能組織起活躍的地方自治，并深為之折服。新英格蘭鄉(xiāng)鎮(zhèn)的顯著特點是“獨立和有權(quán)”，人們在這里積極地參與同自己生活直接相關(guān)的公共事務(wù)的管理，并因而養(yǎng)成公共精神。托克維爾評論說：“你不讓鄉(xiāng)鎮(zhèn)強大和獨立，你從那里只會得到順民，而決不會得到公民?！?29)而且，在這種自治中，人們“產(chǎn)生了遵守秩序的志趣，理解了權(quán)力和諧的優(yōu)點，并對他們的義務(wù)的性質(zhì)和權(quán)力范圍形成明確和切合實際的概念”。(30)美國人的自由和這種地方自治直接相關(guān)，在這個身份平等原則被推廣到極致的社會，權(quán)力并沒像在法國那樣集中和不受制約，聯(lián)邦政府的權(quán)威和地方自由同時并存并互相協(xié)調(diào)?？梢哉f，托克維爾在美國的地方自治那里找到法國傳統(tǒng)社會中地方貴族的影子，前者雖然以身份平等為基礎(chǔ)，但其政治功能卻與后者極為相似：一方面使人們服從于一個地方的政治權(quán)威；另一方面地方政治權(quán)威也形成對中央政府的制約。謝爾頓?沃林(Sheldon Wolin)將托克維爾思想中的這一點稱為“美國的封建化”(feudalization of America)，或一種新的“封建主義”(31)，可以說頗得要領(lǐng)：托克維爾相信美國成功的關(guān)鍵在于在新的社會條件下維持舊有權(quán)威。美國社會的自愿結(jié)社也可以照此理解，即平等的個人自愿組成超出個人之上的權(quán)威，減少身份平等所帶來的社會原子化傾向，避免社會在孤立而互相隔離的“個人”基礎(chǔ)上建立起強大的中央集權(quán)，從而為自由提供可能。(32)

二、宗教作為首要的政治制度

漢納?阿倫特在《什么是權(quán)威?》一文中這樣定義權(quán)威：“如果我們要定義權(quán)威，那么它只能在同暴力強制和論辯說服相對比的意義上被定義。施加命令和服從命令的兩者間的權(quán)威關(guān)系既不依賴普遍理性，也不依賴施加命令者的權(quán)力；這二者所具有的共同點是等級本身，二者都承認這一等級的正當性和合法性，而且它們都具有預(yù)先確定了的位置?！?33)阿倫特在這里對權(quán)威的定義依據(jù)的原型主要是古羅馬的政治體系，“傳統(tǒng)”作為一種精神力量在其政治體的穩(wěn)定和維系中起著最關(guān)鍵的作用，人們服從羅馬的元老院的權(quán)威不是因為其中具體的個人多么優(yōu)秀或多么有力量，而是因為從羅馬建國以來的傳統(tǒng)使人們接受這樣的服從關(guān)系，并“相信”它是對的。這樣一種由信仰所構(gòu)成的權(quán)威在中世紀繼續(xù)存在，只不過它轉(zhuǎn)移到了上帝信仰之下對教會的服從，教會在當時承擔著精神和世俗兩方面的統(tǒng)治功能。(34)但在現(xiàn)代社會，宗教不再具有政治功能，公共生活也失去了宗教所護持的超越性權(quán)威。(35)那么在現(xiàn)代社會當中，人們會因為什么而生活在一起并構(gòu)成穩(wěn)定而自由的政治體?這也正是托克維爾所問的問題。

在《舊制度與大革命》中，托克維爾分析了革命對宗教的沖擊：“法國革命的最初措施之一是攻擊宗教，在大革命所產(chǎn)生的激情中，首先燃起而最后熄滅的是反宗教的激情?！?36)但托克維爾隨之又說：

基督教之所以激起這樣強烈的仇恨，并非因為它是一種宗教教義，而是因為它是一種政治制度；并非因為教士們自命要治理來世的事務(wù)，而是因為他們是塵世的地主、領(lǐng)主、什一稅征收者、行政官吏；并非因為教會不能在行將建立的新社會占有位置，而是因為在正被粉碎的舊社會中，它占據(jù)了最享有特權(quán)、最有勢力的地位。(37)

革命所要做的是將宗教驅(qū)逐出公共生活，取而代之的是新的“理性”的原則。托克維爾提到18世紀哲學家們的一部分信條是與教會為敵，將教會看出理性的反面，另一部分則是關(guān)于“社會地位和民事、政治法律準則的所有新的革新的觀點”，如人生來平等、人民主權(quán)、統(tǒng)治一規(guī)章制度等等。然而，正如前文所提到的，在摧毀以教會為代表的一切舊有秩序之后，大革命所確立起的政治政府卻比以往任何政府都強大百倍。以理性為名對傳統(tǒng)的瓦解和對新秩序的構(gòu)建極有可能導向?qū)Ｖ频恼螜?quán)力，這一點在法國大革命的批評者愛德蒙?柏克(Edmund Burke)那里也有闡述。(38)

托克維爾指出，在舊制度被摧毀之后，法國人對宗教的激情慢慢恢復，但破壞業(yè)已完成。他在這里的告誡是：“若以為民主社會必然與宗教為敵，那就大錯特錯了。”(39)關(guān)于宗教在民主社會中的積極作用，他早在《論美國的民主》中就有詳細的論述。他說：“我一到美國，首先引起我注意的，就是宗教在這個國家發(fā)生的作用。我在美國逗留的時間越長，越感到這個使我感到新鮮的現(xiàn)象的政治影響強大。在法國，我看到宗教精神與自由精神幾乎總是背道而馳的；而在美國，我卻發(fā)現(xiàn)兩者是緊密配合，共同統(tǒng)治著同一國家的?！?40)托克維爾的這一發(fā)現(xiàn)再次向我們啟示權(quán)威在新社會中可能采取的形式，宗教這一舊的、帶封建色彩的東西在維持一個健康的現(xiàn)代政治生活、保存人們的自由過程中起著重要作用，托克維爾在其著作中的許多地方提到這一點，同時也得到當代研究者們的關(guān)注。(41)

要解釋宗教的這一作用，我們需要提到托克維爾關(guān)于理性的限度的分析。托克維爾在《論美國的民主》下卷“關(guān)于美國人的哲學方法”一章中說，“美國是世界上研究笛卡爾的學說最少，但卻實行得最好的一個國家”。(42)托克維爾在這里指的是美國人凡事依靠自身理性、質(zhì)疑傳統(tǒng)的習慣。然而，事實上人們不可能完全依靠自己的理性去證明他們每天利用的真理，否則求證的工作會沒完沒了。每個人都需要一定的教條，在智力和道德世界都需要有某種權(quán)威存在，即便偉大的哲學家也需要通過相信別人的論斷而認識許多事物。(43)這一問題對于一個社會而言同樣重要。托克維爾說：“一個沒有共同信仰的社會，就根本無法存在，因為沒有共同的思想，就不會有共同的行動，這時雖然有人存在，但構(gòu)不成社會?！?44)那么在宗教不再直接構(gòu)成政治秩序之基礎(chǔ)的平等時代，是什么提供了這種共同的信仰?托克維爾首先認為大多數(shù)人的意見往往會成為人們“共同行動”的前提，“多數(shù)擁有向個人提供大量的現(xiàn)成見解和減輕個人構(gòu)思己見的負擔的義務(wù)”。(45)然而，這樣的共同行動顯然很可疑，因為大多數(shù)人的意見不一定是對的，多數(shù)的專制并不比一個人的專制更好。(46)

在向平等時代的人們提供生活中所需的“教條”(doctrines)方面，宗教是一大主要來源。托克維爾說，在一切教條性信仰中，“宗教方面的教條是人們最希望的”，因它提供了“人對上帝、對自己的靈魂、對造物主和自己同類應(yīng)負的各種一般義務(wù)”，“如對這些基本問題持有懷疑態(tài)度，就將使自己的行動聽憑偶然因素的支配，也可以說是任其混亂和無力”。(47)宗教不僅僅對個人生活有用，且托克維爾的重點也并不在此。宗教總是對很多人具有普遍的效力，在現(xiàn)代社會如美國，宗教雖然并不直接參與政治或公共事務(wù)的管理(48)，但它為人們提供普遍的價值觀，讓人們在一些重要的大是大非問題上免于爭論，這一點卻對政治極為重要。正因為此，托克維爾說：“在美國，宗教從來不直接參加社會的管理，但卻被視為政治制度中的最主要制度?！?49)

托克維爾的一個著名觀點認為，在保存美國的共和制度方面，地理位置的重要性小于法律，而法律的重要性又小于民情。宗教是民情的重要來源，“美國民情表現(xiàn)的極端嚴肅性，首先來自宗教信仰”。托克維爾認為民情的主要創(chuàng)造者是婦女，在美國，“宗教并不抑制人們一心要發(fā)財致富的熱情，但它對婦女思想的控制卻是絕對的”。(50)因而，美國人普遍珍視家庭所帶來的秩序感，這一點“與歐洲男人輕視家庭的天然結(jié)合和合法樂趣形成對比”，“他們(歐洲人)喜歡混亂，心里不能保持平靜，他們在擾亂家庭生活的起伏不定的激情影響下，又很難服從國家的立法權(quán)”。因此，托克維爾說：“歐洲人喜歡用擾亂社會的辦法來忘卻其家庭憂傷，而美國人則從家庭中汲取對秩序的愛好，然后再把這種愛好帶到公務(wù)中去?！?51)在這里，普遍的基督教信仰扮演著關(guān)鍵的角色。托克維爾指出，在美國，“在道德和精神方面，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方面，則一切可任憑人們討論與研究”。(52)顯然，道德和精神方面的“確定”形成了政治事務(wù)方面得以擺脫束縛、大膽革新的基礎(chǔ)，否則人們將會無休止地為那些大是大非的問題而互相沖突，結(jié)果很有可能是暴力的沖突和隨之而來的專制，正如在大革命期間的法國所發(fā)生的那樣。

托克維爾觀察到，“美國人在他們的頭腦中把基督教和自由幾乎混為一體”，他們在西部開發(fā)過程中也極力確保基督教在那里的影響。在托克維爾看來，沒有宗教信仰的社會仍可以形成“共同行動”的基礎(chǔ)，但這個基礎(chǔ)極有可能是眼前的物質(zhì)利益和卑微的動機，猶如中世紀的傭兵維護其雇主一樣。專制制度更適合這樣雇傭兵式的人和社會。而真正向往自由的則是另一種人，他們“視共和制度為一種長治久安的政體，是理想和民情每天都在迫使現(xiàn)代社會必須追求的目的”。因此，托克維爾總結(jié)道：“專制制度可以不要宗教信仰而進行統(tǒng)治，而自由的國家卻不能如此?！?53)在這里，我們需要額外提到的一點是，托克維爾強調(diào)宗教作為自由之前提有其自身的前提，即美國的基督教贊成身份平等和個人自由，而且宗教人士并不參與公共事務(wù)的管理，這一點與他所看到的伊斯蘭教的社會形成強烈對比。(54)

至此，我們可以這樣說：在托克維爾看來，真正的自由只能在一個穩(wěn)定的精神和現(xiàn)實權(quán)威秩序中存在，自由和權(quán)威在托克維爾那里并不是一對矛盾，與自由相對的不是權(quán)威，而是專制——無論是舊的專制還是新時代以“人民主權(quán)”為前提的專制?，F(xiàn)代社會的身份平等使個人得到前所未有的解放，但現(xiàn)代社會需要又宗教這樣的設(shè)施使人們不至于“太現(xiàn)代”?；蛘哂猛锌司S爾自己的話說：“在政治紐帶松弛的時代，需要在道德即精神層面得到加強，才能使人們免于奴役?！?55)托克維爾的研究專家皮埃爾?馬南(Pierre Manent)對此評論說：“宗教對民主相當于馬鞍之于馬?！?56)這一比喻頗為形象地描述了宗教在托克維爾心目中的作用。有論者基于托克維爾對宗教的強調(diào)認為托克維爾具有保守主義思想家的典型特點(57)，雖有一定道理，但我們很難說他的出發(fā)點是傳統(tǒng)本身所含的價值。他認為任何傳統(tǒng)的設(shè)施都必須適應(yīng)現(xiàn)代社會的條件，而這些被“改造”了的設(shè)施之所以有價值，則是因為它們有助于現(xiàn)代人保存其自由。

三、自由與權(quán)威關(guān)系的再認識

在當代直接以自由與權(quán)威的關(guān)系為討論對象的文本中，阿倫特《什么是權(quán)威?》一文當屬經(jīng)典。從其標題就可以看出，阿倫特認為“什么是權(quán)威?”這一看似簡單的問題實際是需要詳細解釋的，因為我們今天卻已不再熟悉這個政治概念，特別是它與其他政治形式如極權(quán)主義(totalitarianism)之間的區(qū)別。如前文所言，阿倫特將政治權(quán)威看作發(fā)源于古羅馬，并由中世紀教會繼承的人類社會組織其政治生活的形式。事實上，阿倫特說：“試圖取代政黨體系的政治運動的興起，以及新的極權(quán)主義形式的政府的發(fā)展，都是在所有傳統(tǒng)權(quán)威或多或少帶普遍性的、劇烈的崩潰背景下發(fā)生的。”(58)與托克維爾的判斷異曲同工，阿倫特認為傳統(tǒng)權(quán)威的崩潰帶來的不見得就是自由，很可能是一種未被托克維爾見證、但為我們當代人所“有幸”經(jīng)歷的極權(quán)主義式奴役。這一“權(quán)威危機”的一個征兆是，在現(xiàn)代社會，即便在那些長久以來權(quán)威被看作是絕對必要和“自然”的領(lǐng)域如兒童撫養(yǎng)和教育等，權(quán)威都開始遭到質(zhì)疑，人與人之間傳統(tǒng)的權(quán)威關(guān)系在人們眼中幾乎已失去了可行性。因此阿倫特說：“從實踐和理論的角度講，我們已經(jīng)無法理解權(quán)威到底是什么。”(59)當然，這正是她所要試圖要回答的問題。

權(quán)威之所以有此遭遇，與它經(jīng)常被人同專制或極權(quán)混淆有一定關(guān)系。但在阿倫特那里，這二者之間有著天壤之別。如果用一種形象的畫面來比喻的話，權(quán)威的統(tǒng)治就如金字塔一樣，權(quán)威的來源在其自身之外，如傳統(tǒng)或宗教，但權(quán)力的位置則在塔頂，從上往下依次遞減。極權(quán)統(tǒng)治的形象則如一個洋蔥，領(lǐng)袖居于最中央位置，運動的各個部分——先鋒組織、黨團機構(gòu)等——都一層一層地延伸并涵蓋到社會的各個角落，它們一面維持正常社會的外觀，另一面?zhèn)鬟_來自中心的激進和極端。(60)阿倫特認為，傳統(tǒng)意義上的“僭政”(tyranny)和現(xiàn)代意義上的極權(quán)都以暴力為支持，權(quán)威則與暴力無關(guān)。她說：“權(quán)威意味著人們在服從的同時保持自由?！?61)可以說，這既是對權(quán)威的準確定義，也是對權(quán)威與自由間關(guān)系恰當理解。

當代法國哲學家耶夫?西蒙(YvesSimon)有著類似的論述(62)，但他似乎更進一步，認為權(quán)威和自由互為前提，沒有權(quán)威就沒有自由。(63)西蒙認為，權(quán)威之所以在當代有“惡名”，主要是因為人們想當然地認為它與人的某種缺陷有關(guān)，如兒童因無知、行為能力弱而需要權(quán)威。類似地，潘恩(Thomas Paine)就認為政府是人的“惡”的產(chǎn)物：“社會因我們的需要而生，政府則因我們的惡而生；前者積極地推進我們的幸福，后者則消極地限制我們的惡……政府，在其最好的狀態(tài)，也只是必要的惡。”(64)西蒙則有完全相反的看法，他認為權(quán)威——或在這個意義上的“政府”——具有本質(zhì)性功能(essential functions)，即便在一個由天使般聰明和善良的人們所組成共同體(community)中，人們也需要權(quán)威。這是因為，任何由人組成的政治體都需要共同行動，否則它就不能成之為共同體，而共同行動又需要關(guān)于“共同善”(common good)的知識。但如何獲知什么才是共同善?西蒙指出任何關(guān)于共同善的判斷都屬于“實踐判斷”(practical judgment)，同“1+1=2”這樣的科學判斷不一樣，任何實踐判斷都包含著不可知和不可預(yù)料的因素，且無法通過任何認識手段上的進步來完全消除它們。因而關(guān)于共同善的實踐判斷永遠無法在政治體的成員之間達成最終的一致，無論這些成員有多完美。權(quán)威的必要性也正體現(xiàn)在這里，任何政治都需要有人去給出關(guān)于共同善的實踐判斷。(65)

因此，在西蒙看來，權(quán)威的基礎(chǔ)正在于“共同善”的實際內(nèi)容的偶然性和多元性，它與人們自發(fā)的關(guān)于共同善的多樣化認知是共生的，人們接受權(quán)威并不意味著需要在認識上消滅這種多元。換而言之，權(quán)威與人們反對的自由也一定是共生的，沒有反對的自由就沒有權(quán)威，沒有權(quán)威便也沒有反對的自由。同阿倫特一樣，西蒙也用這種權(quán)威概念來反對極權(quán)主義，他說：“極權(quán)主義國家通過極力去摧毀國家中的每一個社會團體，由此建立起一種針對一群無法維持自治性的孤立個體的絕對統(tǒng)治……與此種令人憎惡的情形相反，我希望用一幅由權(quán)威、自主性和等級秩序構(gòu)成的社會幸福圖景來結(jié)束我的講座?！?66)這個圖景展現(xiàn)在托馬斯?杰斐遜的文字中：“要實現(xiàn)一個好政府并不依靠權(quán)力的鞏固或集中，而是要依靠權(quán)力的分散。要是這個大國沒有劃分成許多州，就必須將它劃分，使每個州做與它本身直接相關(guān)的事以及由它來做遠勝于由遠處一個權(quán)力機構(gòu)來做的事……”(67)

美國建國之父們的文字無疑是托克維爾了解美國的重要資源，杰斐遜本人更是受到他的尊敬和仰慕(68)，托克維爾對自由與權(quán)威關(guān)系的理解與西蒙這里的論述有著極大的相關(guān)性。托克維爾對現(xiàn)代社會的一個極大擔心是，隨著身份平等的展開，原來以地方貴族為主體的“中間階層”(intermediary bodies)逐漸消失且沒有被新形式的政治主體取代，政府的權(quán)力從而高度集中，沒有任何地方性權(quán)力能對之進行有效的抗衡。托克維爾的這一擔心是大革命后法國的現(xiàn)實，在這方面美國雖然更好一些，但從根本上說，現(xiàn)代社會始終面臨這樣的危險。當傳統(tǒng)社會中因身份不平等而帶來的隔閡消失之后，沒有任何東西能阻止人們追求滿足個人需要的政府，因此政府權(quán)力的擴大便是再自然不過的結(jié)果，它與平等所帶來的個人主義相輔相成。托克維爾在這一點上表達得非常清楚：社會的個人主義化程度越高，則政府的權(quán)力越大，自由的空間更小。(69)托克維爾的解決之道也很明晰：更多的公共政治參與、地方自治、自愿結(jié)社等等。人們反對的自由應(yīng)該和政府的權(quán)威相互支持，否則，政府的權(quán)力便轉(zhuǎn)化為專制的統(tǒng)治。

四、結(jié)語

托克維爾的政治思考在很大程度上是從他對傳統(tǒng)政治秩序之崩潰的觀察開始，在他看來，這種以宗教為背景的權(quán)威統(tǒng)治體系的消失并不意味著自由的實現(xiàn)，事實上可能完全相反，人們將陷入新形式的、可能更深重的奴役之中，正如大革命之后的法國所展示的那樣。托克維爾的這一立場既與其同時代的樂觀自由派知識分子的觀點不一樣，也與我們一般印象中強調(diào)個人解放、個人權(quán)利和自由的自由主義不一樣。托克維爾雖然支持現(xiàn)代社中個人的權(quán)利和自由，但他卻不曾從人的“自然權(quán)利”(natural rights)的角度為它們辯護；盡管在法國大革命之后寫作，他卻很少提到天賦人權(quán)。羅杰?博希(Roger Boesche)稱托克維爾的政治思想是一種“奇怪的自由主義”(strange liberalism)(70)，但我們之所以覺得他的自由觀“奇怪”，或許是因為我們是戴著現(xiàn)代自由主義的有色眼鏡，或許托克維爾的自由觀本來就與現(xiàn)代自由主義很不一樣。昆庭?斯金納曾通過考證認為歷史上存在過一種“自由主義之前的自由“(liberty before liberalism)，即一種共和主義式的、所謂“新羅馬”(neo-roman)的自由觀。托克維爾的自由概念很難被歸為斯金納所說的新羅馬式自由觀中，但我們可以說它也是一種與現(xiàn)代自由主義不一樣的、“前自由主義”的學說，在這種學說中權(quán)威是必要的，且具有西蒙所說的“核心功能”，自由與權(quán)威互相契合、互為前提，權(quán)威的反面不是自由而是專制。反觀20世紀的極權(quán)主義災(zāi)難，托克維爾的學說雖然在當時看上去有點落伍，但實際上卻極為現(xiàn)代和前衛(wèi)。（文/段德敏）

原發(fā)期刊《學術(shù)月刊》2016年10期，注釋略