一
當(dāng)福澤諭吉、岡倉天心、內(nèi)村鑒三這三位思想家的名字被放在一起，我們大概很難立刻想到他們之間有什么共通之處。對這三位稍有了解的讀者，甚至第一感覺是突兀。這三位思想家不僅主要的活動領(lǐng)域不同，每個人的性格和生活態(tài)度都有著鮮明的區(qū)別。三人中任意拎出兩位放在一起，反倒是對立面更為顯眼。盡管如此，如果我們稍作觀察就能發(fā)現(xiàn)，他們所處時代的命運(yùn)，在他們彼此的精神上安放了眾多恐怕他們自身都未察覺的“內(nèi)在回路”。
福澤諭吉
論及出身，福澤是豐前中津人，內(nèi)村是上州高崎人，岡倉是越前福井人，三人均是德川御家門或譜代的藩士，與乘著變革巨浪而意氣風(fēng)發(fā)的薩長系人不同，他們或多或少都在維新的狂風(fēng)惡浪中受到傷害。而且三人都是在大阪、江戶、橫濱等最早大規(guī)模受到“開國”沖擊的都市里長大，少年時代就有機(jī)會習(xí)得出色的外語。最終，內(nèi)村和岡倉以嫻熟的英語將“日本人”和“日本文明”介紹到西歐，福澤則反過來，將西歐文明的諸種范疇極為巧妙地導(dǎo)入日語的文脈，他們中的任何一位，都無愧為歐洲與日本之間最優(yōu)秀的文化架橋人。再者，福澤終生堅持“布衣”主義，內(nèi)村自敕語禮拜事件后，成了藩閥政府最尖銳的批判者。三人中離權(quán)力最近的岡倉天心，也最終以被東京美術(shù)學(xué)院放逐為契機(jī)，創(chuàng)立了日本最早的民間美術(shù)學(xué)院。換言之，在他們的生活方式和思想中，始終伴隨著某種使他們掙脫日本帝國正統(tǒng)范式的沖動，而這正是他們作為思想家的生命力之源。
就連在宗教觀上截然相反的福澤與內(nèi)村，在思想素養(yǎng)方面也共享著如弗朗索瓦·基佐（Francois Guizot）和托馬斯·巴克爾（Thomas Buckle）的文明史這樣的重要公共資源。而岡倉與內(nèi)村在學(xué)生時代接觸的黑格爾哲學(xué)和達(dá)爾文進(jìn)化論，也形成了獨(dú)特的“化合物”沉淀在他們的歷史觀中（盡管對它的活用方法有著莫大的差異），構(gòu)成了他們的共通之處。論及年齡，內(nèi)村與岡倉相差一歲，福澤則比二人年長上二十五六歲。時值世界歷史的舞臺正在急劇轉(zhuǎn)換的1870年前后，這一代溝本應(yīng)為他們在接受“近代”的姿態(tài)上帶來巨大差異。盡管如此，內(nèi)村與岡倉也在成長中充分汲取了維新后的開明精神，他們在這個過程里積蓄的養(yǎng)分直至晚年也未曾枯竭。
對福澤來說是不言自明的，就內(nèi)村而言，在他社會思想活動最為活躍的《萬朝報》時期，曾說過“歷史是人類進(jìn)步的記錄”，文明的進(jìn)步與興國同義（《興國史談》）等等。甚至連自稱保守主義者的天心，也高唱“明治活躍的個人主義”，懷抱著對開放文明的展望：“將來之日本非過去之日本。不同于三百年的鎖國，如今的日本已成了世界運(yùn)動之重鎮(zhèn)。為了滿足外國在貿(mào)易方面的要求，必須通曉其他國家的情況和生活方式，要與時俱進(jìn)。若一味固守舊有的美術(shù)，難以在當(dāng)下生存下去。”（明治二十年[1887]十一月六日的鑒畫會演講，《于鑒賞會》，《大日本美術(shù)新報》同年十二月三十一日號）在這里，浪漫的歷史意識還未與自由進(jìn)步的啟蒙精神發(fā)生徹底的斷絕。
并且，這三人作為集國際教養(yǎng)于一身的知識分子，不甘心只做東西世界的啟蒙架橋人，他們將自己對日本的使命與日本對世界的使命緊密地結(jié)合在一起，成了終生背負(fù)強(qiáng)烈“天職”意識的思想家。對“開國”的必然后果懷有的深刻危機(jī)感，和對日本與亞洲的獨(dú)立與完整的深切渴望，構(gòu)成了他們思想言論的主導(dǎo)動機(jī)。被公認(rèn)為西歐近代文明領(lǐng)航員的福澤，連他也曾說，“首先要確保日本的國家和人民的生存，然后才能談文明的問題”（《文明論概略》第十章），并迎頭抵制“天地之公道”和“便利”觀念等世界主義式的歸結(jié)，敢于贊同被他稱為“偏頗心”的愛國心；以及在“比起冷淡的數(shù)理，形同兒戲”的“瘠我慢精神”中，找出國民獨(dú)立的寶貴能量。而天心則在對亞洲的個性與傳統(tǒng)的熱情謳歌中，貫徹著“美術(shù)乃天地共有，不該分東洋、西洋。宗派乃弊之家宅”（同前，鑒畫會演講），和“我們只有變得更普遍，才能變得更人性”（《有關(guān)繪畫的近代性問題》，明治三十七年[1904]九月，于圣路易斯的演講，原文為英文）的普世人類理念，在這一點(diǎn)上，恰好與福澤互為對照?！皷|洋各國及大洋洲諸島的情形又是如何？凡是歐洲人所到之處，當(dāng)?shù)厝嗣衲芊癖Ｈ緡臋?quán)利和利益，并真正保持本國獨(dú)立呢？波斯、印度、暹羅、呂宋、爪哇又如何呢？……所謂開化，究竟指的是什么呢？只不過是指該島土人停止了吃人肉的惡習(xí)，能適合做白種人的奴隸而已?！^察今后趨勢，中華帝國也將要變成西洋人的田園。”（《文明論概略》第十章）福澤的這一嘆息，最終成了天心“東洋之覺醒”的煽情吶喊與內(nèi)村對帝國主義的嚴(yán)厲譴責(zé)，回蕩在印度和美國的上空。
他們還異口同聲地批判了維新后開化的膚淺的外在性。當(dāng)然，他們拿“內(nèi)在的文明精神”（福澤）或“自我內(nèi)部的發(fā)現(xiàn)”（岡倉）與這種外在性進(jìn)行對峙時，其間的內(nèi)核并不完全一致；但例如福澤對“改革者流”的“輕信輕疑”的猛烈抨擊（《勸學(xué)篇》第十五篇），與其他兩人在論旨上形成了共振。不過，在他們身上，日本對世界的自我主張，在另一方面又為世界中的日本這一意識所抑制。日本究竟要通過什么為世界做出貢獻(xiàn)—這是貫穿于他們使命觀的共同質(zhì)問，也是“獨(dú)立”理念的歸結(jié)。這與后日國家主義者“自我增殖式的”皇國使命無疑形成了根本的對照。
福澤在對學(xué)問和教育的“啟蒙”上，岡倉在對日本美術(shù)的振興上，內(nèi)村在基督教的“日本化”上，都各自寄托了祖國的未來，并為此傾盡全力。不過，福澤并不是“專業(yè)學(xué)者”，天心不只是“美術(shù)評論家”，內(nèi)村也不是“宗教家”。不如說三人都是有意識地排除了狹隘的專業(yè)意識的文明批評家。他們總是把學(xué)問、藝術(shù)、宗教等領(lǐng)域里的主題，置于更廣泛的文化關(guān)聯(lián)中加以把握，尤其把它們視為國民精神結(jié)構(gòu)的問題，做深入考察。于是，他們不約而同地走上了強(qiáng)烈抵制各自領(lǐng)域里的因襲和形式主義，積極推進(jìn)學(xué)問、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域里的“改革”之路。
眾所周知，福澤在《日本文明的來源》（《文明論概略》第九章）一章中猛烈抨擊了舊體制下學(xué)問的有閑性和學(xué)者的封閉性。但不如說應(yīng)當(dāng)注意的是，福澤對“實(shí)學(xué)”的提倡絕不僅僅是—在德川時代的儒學(xué)和心學(xué)上同樣可以看到的—對“不實(shí)用”的虛學(xué)的排斥，抑或?qū)δ欠N把學(xué)問與生活相結(jié)合的觀念的繼承。根據(jù)福澤的說法，“被關(guān)在叫作政府的牢籠里，把這個牢籠當(dāng)作自己的天地，并在這個小天地里苦悶折騰”（《文明論概略》第九章），這種學(xué)者的行業(yè)性或職業(yè)性，與學(xué)問的非獨(dú)立性恰恰是一體兩面的。只有將學(xué)問從對既有社會關(guān)系的順應(yīng)，即庸俗的實(shí)用主義中解放出來，建立在“真理原則”的基礎(chǔ)上，學(xué)問才能為現(xiàn)實(shí)生活帶來積極的效果，而這才是福澤實(shí)學(xué)的“邏輯”所在。
從天心明治二十四年（1891）在東京美術(shù)學(xué)校的講義（《日本美術(shù)史》）里對“為了美術(shù)的美術(shù)”的抵制上，便可看出天心革新日本美術(shù)的方向：“如果美術(shù)只能使人感到快美，沒有任何實(shí)用價值，那么美術(shù)便不過只是一門技藝。恕我無法贊同。美術(shù)不僅要做到精美，還要能與當(dāng)時的最高宗教或最高文學(xué)相提并論，否則稱不上真正的美術(shù)?！薄盀榱嗣佬g(shù)的美術(shù)”的主張，通常被認(rèn)為是一種美術(shù)至上主義，猶如是與實(shí)用主義截然相反的思考方式，但在這里不如說反過來，岡倉正是為了警醒世人“為了美術(shù)的美術(shù)”有朝技藝主義墮落之虞，而提倡“實(shí)用”。
這里流露出的思考方式，不僅與內(nèi)村的文學(xué)觀不謀而合，在某種意義上內(nèi)村的宗教觀本身也有著與其遙相呼應(yīng)的部分。當(dāng)然，這并不是說，內(nèi)村在與藝術(shù)相平行的意義上抵制“為了宗教的宗教”。不過，內(nèi)村所謂的第二宗教改革—以激進(jìn)的“無教會主義”與看上去似乎滿足于自我充足的傳統(tǒng)和制度的既有基督教教團(tuán)對峙—不正是對“為了教會的教會”的批判嗎？內(nèi)村反復(fù)指出：如果宗教的絕對性轉(zhuǎn)化為了教會制度的絕對性，一方面會造成宗教式的籠城主義，讓宗教反而踏上一條妥協(xié)與追隨權(quán)力、財富等世俗權(quán)威之路，另一方面會促成令異教的未開國沐浴“文明”恩澤的偽善的布教活動。教會至上主義孕育了宗教家的職業(yè)化，而只有立足于對福音的純粹信仰，才能真正發(fā)揮宗教本來意義上的“實(shí)踐”功能—這正是內(nèi)村從加爾文主義的思想影響，以及對明治時期海內(nèi)外傳教士的真實(shí)狀態(tài)的觀察中得出的結(jié)論。探討至此，這三位思想家在各自職業(yè)領(lǐng)域里的基本姿態(tài)和提出問題的方式上的內(nèi)在相似性已經(jīng)很清楚了。
二
像這樣，三人以相似的時代環(huán)境為背景，從中提取了某種程度上共通的課題，而他們在各自領(lǐng)域里所扮演的角色，也有著比乍看上去要更多一些的平行要素。雖說如此，我們也不能因此就忽視橫亙在三人的個性、思想和生活方式之間的巨大差異。這里沒辦法就這些差異逐一展開比較，下文將著眼于三人思想的交叉點(diǎn)，以此為突破口，嘗試探討他們在精神反應(yīng)上的不同，如何最終孕育出了巨大的思想史分歧。
如前所述，他們通過在學(xué)問、美術(shù)、宗教領(lǐng)域里的“啟蒙”，將自我的“天職”與日本的“天職”相結(jié)合，從而成了各自領(lǐng)域里的改革者。不過，這一使命觀的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在根本上恰為他們的資質(zhì)和領(lǐng)域所界定，而這一點(diǎn)又使他們的“民族主義（nationalism）”—盡管都被稱為“民族主義”—有了各自鮮明的個性。福澤在使命觀上的思考方式，也表現(xiàn)為徹底的實(shí)用主義。對福澤而言，“當(dāng)前該解決的課題是什么”首先由對當(dāng)前形勢的判斷而決定。在傳統(tǒng)的共同體和身份社會下，人行動的場域基本固定，因此形勢研判的問題幾乎沒有任何實(shí)際意義。“他是誰”—是領(lǐng)主、百姓還是町人，“自動”地決定了“他要做什么”。人際關(guān)系被納入五倫五?；蚴]等有限的規(guī)范中。然而，隨著文明的進(jìn)步，國際和國內(nèi)的人際關(guān)系開始復(fù)雜地交錯，而社會功能的多樣化，則帶來了社會環(huán)境的劇變，人的行動方式也因此有了多面性。隨著身份上的區(qū)別變得不再明顯，“先驗(yàn)地”識別人與事物的準(zhǔn)繩逐漸消失，在對它們加以辨別的時候，也不再能依賴“他是誰”，而不得不依賴“行動”，即“他做了什么”。過去只需辨別善人、惡人便足夠了，而今的現(xiàn)實(shí)卻是：“有德之善人未必行善，無德之惡人未必施惡。”再者，隨著亟待解決“問題”的增多，人們不得不在它們中分出“輕重緩急”，并做出相對的選擇。這也屬于形勢研判的問題。于是，曾經(jīng)根據(jù)習(xí)慣、“直覺”和傳統(tǒng)規(guī)范便可輕易做出決斷的事，越來越需要訴諸于知性認(rèn)識。
這正是福澤所目睹的文明之大勢。于是，“日本人當(dāng)前的唯一任務(wù)就是保衛(wèi)國體。保衛(wèi)國體就是不喪失國家的政權(quán)。為此，必須提高人民的智力?！岣咧橇Φ霓k法固然很多，但是，首先在于擺脫舊習(xí)的迷惑，汲取西洋的文明精神”。（《文明論概略》第二章）這一著名宣言便同時包含了加入國際社會的日本的當(dāng)下課題，與福澤本人對日本的使命這兩層意義，并且這一宣言本身顯然扎根在他對形勢的認(rèn)識中。福澤對自身所扮演的“角色”，有著罕見的清醒認(rèn)識。他的言行和選擇的根據(jù)與其說是“自己想要什么”，不如說更多的是“在當(dāng)時的形勢下該強(qiáng)調(diào)事情的哪一面”這種冷靜的思考。當(dāng)《勸學(xué)篇》的第七篇引發(fā)了著名的“楠公權(quán)助”爭論時，福澤以五九樓仙萬的筆名在《朝野新聞》（明治七年[1874]十一月七日）上進(jìn)行了申辯，他在申辯中批評反對者的猜疑心：“人民同權(quán)即是共和政治，共和政治即是耶穌教，耶穌教即是洋學(xué)。不過是基于自己的臆測想象混淆事物。因?yàn)楦墒茄髮W(xué)者，所以他的民權(quán)說也必是我們想象中的耶穌共和，所以必須堅決反對，不是這樣嗎？”針對這種“用一只眼看事物”的臆測，他以下述比喻做了回應(yīng)：“酒窖的主人未必是酒徒，餅屋的主人未必就不喝酒，世人切不可從其門前走過便匆忙對門內(nèi)指指點(diǎn)點(diǎn)?！边@個比喻，不僅是“衍生邏輯”與“機(jī)能邏輯”的巧妙對比，恐怕還在福澤本人都未察覺的情況下，象征了他使命觀的基本動機(jī)。同時，福澤的創(chuàng)作活動，也就是他“店鋪”里生產(chǎn)販賣的商品，未必是由他“本性”的嗜好決定，而是視情況的“需要”（基于他的判斷）決定。不可否認(rèn)，這也使全面把握福澤思想的嘗試變得十分困難。在此意義上，就算是他的《福翁自傳》，我們也有必要保持警惕：究竟有幾分是他的自我表現(xiàn)，又有幾分是他從“角色”意識出發(fā)而發(fā)揮的“演技”。
福澤思想中的理性主義部分與非理性部分的結(jié)合，也與此有關(guān)。在福澤的情感和血液中潛藏著一種古樸的武士氣質(zhì)。不過，他始終把“文明精神”的傳教士當(dāng)作自己的首要使命，原則上盡量不把這種武士的感情直接加以思想化并投放到外部。盡管如此，如果福澤徹底切斷了其本性的好惡，與他基于形勢認(rèn)識的發(fā)言之間的聯(lián)系，將一切言行都置于“角色”意識的掌控下，那勢必反而會令人生厭。福澤之所以能成功地免于給人留下這種印象，其秘密就在于他那非理性激情的間歇性爆發(fā)。
內(nèi)村鑒三
當(dāng)內(nèi)村被一高解除教職，同時又因喪妻而陷入悲痛與孤獨(dú)時，他在給美國友人斯特拉瑟斯的信中這樣寫道：“我必須理解，無論在哪個國家，為了獲得政治的自由（liberty）與信教的自由（freedom of conscience），為其獻(xiàn)身的子民都必須接受試煉。我當(dāng)感謝神選我來肩負(fù)此等重任?！保ā吨骷放f版，第十八卷，著重點(diǎn)為原文所加）內(nèi)村的使命觀，與馬克斯·韋伯的“理性的、倫理的預(yù)言家”的使命觀非常接近。他對耶穌與日本這兩個J的熾熱的愛，和反抗一切迫害時所立足的篤信，都并不來源于如“模范的預(yù)言家”或浪漫的泛神論者的那種自我與絕對者的合一，而是出自“神的忠實(shí)奴仆”的自我意識。如果說福澤從實(shí)用主義出發(fā)，相對于“存在”，更重視“行動”；那么內(nèi)村則是因?yàn)閷⒊蔀閷?shí)現(xiàn)神的絕對意志的“道具”當(dāng)作自己的使命，才去不斷追問“應(yīng)當(dāng)做什么”。于是，雖然內(nèi)村逐漸成了與“西洋文明的非愛國的感化（the denationalizing influence）風(fēng)潮”做抗?fàn)幍摹皹O左的愛國基督信徒”（明治二十一年[1888]，《著作集》舊版，同上，斜體與著重點(diǎn)為原文所加），但這種“極左性”的內(nèi)在根據(jù)卻是與下述這種激進(jìn)性一致：即古代以色列的預(yù)言家，為了打破律法的僵化，為其注入新的生命力，不得不與執(zhí)掌日常祭祀和禮儀的僧職官僚制激烈對立，而這又使他們打破了既有社會階層和價值階層的融合，轉(zhuǎn)而走向直接解放下層大眾的潛在力量之路。正如內(nèi)村的“第二次宗教改革”意味著對一切宗教常規(guī)的價值顛覆一樣，他的“愛國”，無論在對內(nèi)還是對外上，也都意味著對世俗、日常意義上的愛國觀念的顛覆。最終，內(nèi)村的“愛國”對內(nèi)走向了平民主義，對外走向了對戰(zhàn)爭與軍備的絕對否定。
在內(nèi)村看來，“日本社會上層的一萬人大抵是日本道德最低的一萬人”（《萬朝報》，明治三十年[1897]六月），相反，平民才是“國家天然的貴族”；所謂的戰(zhàn)爭與領(lǐng)土擴(kuò)張，帶來的并非興國，而是亡國。諸如“信仰需要懷疑，建設(shè)需要破壞”，“世界只有建立在對立與反對上才能進(jìn)步”這類內(nèi)村的邏輯，與福澤的“信之世界多偽詐，疑之世界多真理”或“自由之風(fēng)氣唯存于多事爭論之間”看起來非常相似。正如福澤曾說，“日本武人的權(quán)力就像橡膠一樣……接觸到下面的人就會膨脹，接觸到上面的人就會收縮”，并將日本社會的結(jié)構(gòu)歸納為“權(quán)力偏重”（《文明論概略》第九章），內(nèi)村也把日本社會總結(jié)為“越往上越受到束縛，越往下越自由”的“倒金字塔社會”（《日本道德的缺陷》，《萬朝報》，明治三十年[1889]三月）。他們二人都將個人的自由和精神的獨(dú)立，與國民的獨(dú)立內(nèi)在地相聯(lián)系。并且，正如前文所述，這里的確可以看到巴克爾和基佐等共同素養(yǎng)的影子。但是，在福澤看來，“世間”與自我的對抗，始終是一個實(shí)用主義式的適應(yīng)問題；而相對的，在內(nèi)村看來，在“世間”與“只愿與基督同在”的我之間，始終有著日常性與非日常性的絕對的斷絕與緊張，在這一點(diǎn)上，二人有著顯著的分歧。這一分歧最終演化為各種對照：針對“權(quán)力偏重”的均衡論式解決（福澤）和價值顛覆式解決（內(nèi)村）；以“中等種族”為核心的平民主義（福澤）和以“下層日本人”為承擔(dān)者的平民主義（內(nèi)村）；對日本國持續(xù)進(jìn)步的展望（福澤）和對非連續(xù)性—末世論的“興國”的期待（內(nèi)村）。福澤那基于形勢研判，優(yōu)先選擇緊要課題的“邏輯”，在遇到歐洲帝國主義瓜分亞洲的迫切現(xiàn)實(shí)時，迷失了日本的防衛(wèi)與膨脹間的界限，最終與天心一樣，得出了“要想不被戰(zhàn)爭機(jī)器（Juggernaut）的車輪碾碎，只有爬到車身上去”（《在日本看到的現(xiàn)代美術(shù)》，1904年9月，岡倉于圣路易斯的演講，原文為英文）的結(jié)論。正因?yàn)閮?nèi)村的使命觀是絕對的，不為狀況所動，他才能做出預(yù)言并發(fā)出警告：“坐上戰(zhàn)爭機(jī)器”最終會讓日本迎來悲劇的結(jié)局。不過，不能忽視的是，即使在內(nèi)村對權(quán)力和統(tǒng)治層抨擊得最為猛烈的明治三〇、四〇年代，內(nèi)村身上也始終體現(xiàn)著一種來自超越層面的“極左”傾向，也就是從反政治立場出發(fā)的政治激進(jìn)主義。因此在這個意義上，隨著日本和世界在此后的歷史方向日益偏離內(nèi)村的希望與期待，他青年時代里的文明與進(jìn)步的史觀自然會出現(xiàn)后退，那種宗教的末世論也自然終將走到臺前。
明治二十五年（1892），在內(nèi)村為《六合雜志》（四月十五日）寫下《日本國的天職》時，他還非常樂觀，期待日本能夠成為把“機(jī)械的歐美”介紹給“理想的亞細(xì)亞”，以進(jìn)取的西洋敞開保守東洋大門的中介。然而到了大正十三年（1924），再就同一主題執(zhí)筆時，他認(rèn)為只有復(fù)興了被全世界拋棄的基督教，才會有日本的將來。而只有在“就算不亡國，也必須拋棄那一等國的地位后”，日本才能實(shí)現(xiàn)這一使命，實(shí)現(xiàn)真正的崛起。與明治三〇年代一樣，基督教的內(nèi)在更新與“興國”含義的轉(zhuǎn)換還是緊密地結(jié)合在一起。盡管如此，同樣不可否認(rèn)的是，內(nèi)村的愛國主義在政治和社會的層面上，有了顯著的后退。其反政治的能動性逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榉钦蔚倪_(dá)觀，與此同時，在宗教上的“激進(jìn)主義”一路高歌猛進(jìn)，我們不難從中看出內(nèi)村使命觀的本質(zhì)特征。
如果說福澤有著徹底的散文精神，內(nèi)村是個情非得已的詩人，那么岡倉無論在其生活態(tài)度上還是思想方式上，都是個徹頭徹尾的詩人。如前所述，天心的民族主義一方面有著啟蒙精神的影子，另一方面又深深地為浪漫的情感所滲透，不僅如此，我們從中還可以清楚地看到政治層面上的浪漫主義所特有的“邏輯”印記。
在岡倉天心的使命觀和亞洲主義的內(nèi)里，有一種審美的、靜觀的性格。岡倉也與同時代的內(nèi)村一樣，用“理想的”東洋與“機(jī)械的”西洋對峙。不過，內(nèi)村的“東洋理想”，首先意味著包括基督教在內(nèi)的宗教內(nèi)容，而相對的，天心的“理想”核心，則始終是“美的內(nèi)容”。這當(dāng)然不是在說，天心在與宗教相對立的意義上闡釋東洋藝術(shù)。不如說天心更強(qiáng)調(diào)東洋藝術(shù)的宗教性。不過需要注意的是，他的宗教概念本身在根本上是審美的，因此也受制于審美。天心將東洋的特色歸納為“對終極和普遍的愛”，而所謂的終極，正是不知自我與非我有著根本分裂的不二一元狀態(tài)（advaita）。預(yù)言家或加爾文主義者為實(shí)現(xiàn)神的意志而一邊與“世間”對立，一邊為“世間”行動；與此相反，天心的“理想”是通過冥想和出神，按照在“世間”本來的樣子與宇宙合一，從而超越“世間”的境界。在這個意義上，他的審美精神與神秘主義非常接近。這一點(diǎn)還孕育了內(nèi)村與岡倉在接受近代科學(xué)思考方式上的巨大差異，在考察這種接受方式上的差異時，不能停留在內(nèi)村是水產(chǎn)專業(yè)學(xué)者而岡倉是藝術(shù)家這類外在表象，還是應(yīng)該回到這一點(diǎn)上。
岡倉天心
當(dāng)由革命喚醒的自我意識，在對革命的現(xiàn)實(shí)結(jié)果或未來感到幻滅后，轉(zhuǎn)而通過在歷史世界中翱翔，把過去的時代或人物理想化，試圖從喪失中恢復(fù)自我，這個時候浪漫主義產(chǎn)生了。要想通過在歷史中翱翔的方式，從自我喪失的狀態(tài)或這種危險中恢復(fù)過來，這個“歷史”就必須首先是能夠給予自我以安定感的“歷史”。而能夠提供安定感的，一方面是偉大而富有個性的歷史人物，一方面是在變幻莫測的歷史中綿延傳承的“精神”。浪漫主義者從歷史中將它們篩選出來。而這個篩選始終是立足當(dāng)下的自我從當(dāng)下出發(fā)所做的選擇。在這個意義上，浪漫主義者的“精神”里，一方面有一種強(qiáng)烈的自我意識拒斥來自歷史的壓迫感，一方面反過來有一種通過直接體驗(yàn)來使自我與歷史形象合而為一的沖動，這兩種意識激烈地碰撞在一起。那樣熱烈地?fù)碜o(hù)東洋與亞洲的歷史與傳統(tǒng)的天心，同時又向我們發(fā)出警告：不要讓“歷史的同情心踐踏了我們對美的鑒賞力”，他強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)只有在與我們對話時才有價值”，“一味地迷戀古人，不重視自身的可能性，是可恥的”（《茶之書》）。
然而浪漫主義精神結(jié)構(gòu)的特質(zhì)恰恰在于，浪漫主義者往往意識不到這兩個對立靈魂之間的矛盾，這種矛盾被模糊并統(tǒng)合在無保留的自由感中。究其原因，浪漫主義者對歷史的理想化，總是通過對過去的“美”的再發(fā)現(xiàn)來完成。美的判斷跟知性判斷和倫理判斷相比，對直接感受的依賴度更高，因此美的判斷也更容易受到主觀好惡的影響。這正是擺脫了來自理性法則和倫理規(guī)范的限制，沉溺在“不為任何東西所束縛的”自我的浪漫精神所需要的。于是，對歷史給予物的尊重，與對歷史的奔放選擇被毫不矛盾地統(tǒng)合在一起。這便孕育出了這樣一種悖論：浪漫主義者們一方面指責(zé)啟蒙主義的非歷史性，另一方面又經(jīng)常用歷史素材打造出遠(yuǎn)比啟蒙主義的歷史敘述遠(yuǎn)為非歷史的“民族精神”或“國民性格”。
那么，岡倉是如何將他那獨(dú)特的自由理念與民族主義相結(jié)合的呢？前文曾提到，岡倉從“自我內(nèi)部的發(fā)現(xiàn)”（《日本的覺醒》）中看到了進(jìn)步的原動力，并將此與外發(fā)的歐化對峙。可以說福澤諭吉、內(nèi)村鑒三和夏目漱石也都以相同的形式提出過這一問題。不過天心的特色在于，他把這一內(nèi)發(fā)性的主張，與“種子即內(nèi)含了樹木成長的一切力量”（《東洋的理想》）這一浪漫思維里的有機(jī)體邏輯結(jié)合在了一起。在這種情況下，自發(fā)性和創(chuàng)造性作為內(nèi)在的顯現(xiàn)，與現(xiàn)實(shí)形勢之間動態(tài)的相互作用被否定，相應(yīng)地，“東洋理想”也必須從受到“近代沖擊”前的歷史中尋找線索。
于是，岡倉一方面肯定了近代帶來了個人自由的理念，另一方面，又贊美以云為天涯、以山為臥床的東洋自由，比基于“生硬的個人權(quán)利概念”的歐洲自由“更為高遠(yuǎn)”，并給予了高度贊美（《東洋的覺醒》）。自我實(shí)現(xiàn)的自由，不知不覺被吸納到與普遍者的合一這一東洋“精神”中，幾乎喪失了歷史特質(zhì)。不僅如此，不可否認(rèn)的是，當(dāng)岡倉說亞洲的榮光在于“帝王與農(nóng)夫合一的調(diào)和”，在于“崇高的一體感”（《東洋的理想》，原文為英文）時，抑或當(dāng)他僅從“無論身份高的還是身份低的，都被統(tǒng)合在了偉大的新能量中”出發(fā)贊美明治維新時，這的確使有機(jī)體的思維與審美的歷史觀泛濫到了政治世界，隱蔽了統(tǒng)治關(guān)系，不當(dāng)?shù)孛阑松鐣?。跟福澤與內(nèi)村相比，岡倉的民族主義對體制的批判缺乏力度，如果僅僅以這是藝術(shù)家的非政治性表現(xiàn)來說明這一點(diǎn)，顯然是不充分的。實(shí)際上《東洋的理想》中便有這樣的話：“政治性抗?fàn)幨亲?892年君主賦予人民自由后，立憲制度既自然又不自然的孩子。在政治性抗?fàn)幟媲?，來自皇位的一句話便能讓政府與反對派和解?！边@與內(nèi)村所言“正確地來說，帝國議會不過是一個顧問團(tuán)，因此它幾乎不能被稱作議會?！诒匾獣r反抗君主的意志，表現(xiàn)人民意志的才是議會”（《萬朝報》，明治三十年[1897]三月，著重點(diǎn)為原文所加）形成了鮮明的對照。如果說福澤思想的根柢是多元的均衡，內(nèi)村思想的根柢是對立與緊張，那么岡倉的暗號便是調(diào)和、合一和不二一元。岡倉說：“真的無限即圓環(huán)，而非被延長的直線。一切有機(jī)體都意味著部分對全體的服從。真的平等就是正確履行各自的職責(zé)?！保ā稏|洋的覺醒》）就連黑格爾的辯證法，他也是從有機(jī)體論出發(fā)來理解的。
不過，在天心的思想中也貫穿著一個對立，即歐洲的“科學(xué)”與亞洲的“理想”（即藝術(shù)）的對立。在天心看來，“西洋侵略”的核心問題是為了“體系”“區(qū)分”和“分類”，美被犧牲了。就岡倉的近代批判而言，在對產(chǎn)業(yè)主義和大眾民主主義帶來的趣味低俗化和個性的同質(zhì)化上，對基督教與水雷不可思議的同盟上，他的抨擊的確是痛切的，這些具體批判也是擊中要害的。然而，這些批判在“概念的解體”（卡爾·施米特）這一浪漫主義特有的邏輯下，獲得了情感的高揚(yáng)，帶來了什么樣的后果呢？一方面，亞洲和日本在內(nèi)部層面的對立被以“調(diào)和”和“不二一元”的理想之名予以否定，而另一方面，亞洲與歐洲在外部層面的對立，則被置于“藝術(shù)”對“科學(xué)”的名下成為象征性的對峙—從“種類”的區(qū)別一路猛進(jìn)，奔向“范疇”的對立。當(dāng)然，天心理應(yīng)從日后的法西斯主義者加諸于他的“大東亞秩序的預(yù)言家”稱號中“恢復(fù)名譽(yù)”，這一點(diǎn)也不難做到。盡管如此，當(dāng)天心把東洋內(nèi)在發(fā)展的邏輯，和亞洲與歐洲的對立圖式相結(jié)合時，無論其本意如何，他的使命觀都在致命的點(diǎn)上“跨過了盧比孔河”。
三
雖說這三人各自使命觀的思想結(jié)構(gòu)，有著“典型”的形態(tài)差異，但他們都對建立在明治初期被解放了的能量之上的日本和日本人的未來充滿了信心（甚至包括內(nèi)村這樣的“亡國”預(yù)言家）。而這種信念總是與他們對“現(xiàn)狀”的深切憂慮及對“課題”困難程度的自覺意識交織在一起，所以他們的愛國呼吁也總是有著長短兩調(diào)的聲部，這又在他們那獨(dú)特文體的配合下散發(fā)出妖冶的魅力吸引著聽眾。他們的社會性發(fā)言里隨處可見反語和諷刺的表現(xiàn)，這種奇妙的一致也許便與此有關(guān)。不過，就算在這種情況下，三人在反語和諷刺的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上，仍然是不同的。比如就福澤而言，當(dāng)他說從權(quán)力與價值的制衡（checks and balances）來看，德川時代反倒比明治時代更自由，或提出“僧出于俗，更甚于俗”的反論時，是立足于這樣的形勢判斷上：“日本國的人心有個弊病，動不動就凝聚在一起……極度偏其所好，對其所嫌惡則強(qiáng)烈地加以排斥……經(jīng)常會奔著一個方向直線前進(jìn)，然后忽然中斷，不允許前后左右有任何可以變通的余地?！保ā渡鐣蝿輰W(xué)者的方向》，《時事新報》，明治二十年[1887]一月十五日至二十四日）他試圖打破這種集中化的思考方式（即惑溺），而在“戰(zhàn)術(shù)”上使用了反諷。相對的，內(nèi)村的反語：“我輩討厭迷信。然而跟近代人的基督教相比，迷信更加可愛。迷信至少是誠實(shí)的，是認(rèn)真的。這與淪為近代人娛樂的宗教有著天壤之別”（《文學(xué)者的基督教》，《圣書之研究》，大正九年[1920]五月），則是預(yù)言家的絕望和憤怒到達(dá)頂點(diǎn)后發(fā)出的一種嘆息，那里沒有任何的“娛樂”因素。跟這兩者相比，天心所言：“西洋人視沉溺于和平與文藝的日本為野蠻國，而當(dāng)這個國家在滿洲的戰(zhàn)場上大肆殺戮時，又視其為文明國”（《茶之書》），與其說是反論，不如說是明顯的嘲諷，并且是典型的在頹廢與緊張之間不斷自我保留的日本浪漫派的嘲諷。像這樣，三人在“哲學(xué)”上的差異，亦使他們的反語和諷刺有了鮮明的特點(diǎn)。但值得注意的是，他們是從深刻的危機(jī)感出發(fā)不約而同地把反語和諷刺當(dāng)成一種解毒劑。在這一點(diǎn)上，與那些炫耀自己才氣的得意洋洋的“反論愛好者”無疑是不同的。
某種意義而言，福澤的“獨(dú)立自尊”也是岡倉與內(nèi)村所信奉的信條和現(xiàn)實(shí)的生活態(tài)度。不過，與此同時，這三人都還有著孩童般的坦率和純真，他們沒有采用所謂毅然的姿態(tài)，而是將自身的軟弱毫無保留地表露出來。福澤、岡倉的這些側(cè)面相對為人熟知，而有著“雖千萬人吾往矣”的強(qiáng)烈信念，并以“我是武士之子”為榮的內(nèi)村，也是如此。比如當(dāng)中江兆民在聽到醫(yī)生的死期宣判后，寫下著名的《一年有半》，內(nèi)村對成澤玲川說：“我就做不到。如果我從醫(yī)生那里聽到這樣的噩耗，也許會哭到天亮，然后祈禱吧?！保ā痘貞浿械膬?nèi)村鑒三》）當(dāng)日本在甲午戰(zhàn)爭中勝利后，福澤在《福翁自傳》中記載了他盡情的歡呼，就福澤而言，這種反應(yīng)并不稀奇。然而在日俄戰(zhàn)爭前后曾那樣熱烈高唱非戰(zhàn)論的內(nèi)村，卻在接到旅順口海戰(zhàn)的捷報后，不禁“高聲萬歲三唱，其聲震四鄰”，還給山縣五十雄寫信表達(dá)滿心的喜悅（同上）。當(dāng)然我們也可以說內(nèi)村畢竟也是明治時代的人，但內(nèi)村在言行上的這一鮮明對照還是足以讓人驚訝的。
晚年的內(nèi)村在《關(guān)于矛盾》（《圣書之研究》，大正十三年[1924]八月，原文為英文）一文中寫道：“詩人沃爾特·惠特曼曾說，‘我是矛盾的，因?yàn)槲沂谴蟮摹?。正如他所說，因?yàn)樯褡畲?，所以神身上的矛盾也最多。他既施與愛，又施與恨。他既賜以愛，又賜以燒盡一切的火。而他真正的子民也總是與他相像。保羅、路德、克倫威爾……無一不是矛盾的組合?！蹦撤N程度而言，這段話可以視為內(nèi)村的自我剖析。內(nèi)村是這樣，從總是基于形勢進(jìn)行發(fā)言的福澤、浪漫主義詩人岡倉身上，也能輕而易舉地找到諸多自相矛盾的命題。但正如不露破綻之人總是缺乏身而為人的魅力一樣，像形式邏輯學(xué)的教科書般井然有序的思想，其作為思想的價值未必就很高。但話說回來，無論那些念頭有多么嶄新，從毫無章法的突發(fā)奇想的雜糅中，也無法孕育出原創(chuàng)的思想家。在這三人的言論和行動中，有一個貫穿了一切矛盾的執(zhí)拗回響的基調(diào)。正是這個基調(diào)，使他們的矛盾富有旺盛的生命力和緊繃的張力。真正富有個性的思想不正是這樣嗎？最具個性的思想，往往是最具普世性的思想，因此才最值得學(xué)習(xí)，同時也最不易“學(xué)習(xí)”。這也就是為什么，在最有思想家架勢的模仿者中，往往只會產(chǎn)出最具思想家習(xí)氣的思想從業(yè)者。
席勒說：“一旦靈魂開口言說，啊，那么靈魂自己就不再言說?！彼枷胍坏╇x開了思想家的骨肉，化為“客觀的形象”，便開始了孑孑獨(dú)行。并且，當(dāng)它經(jīng)模仿者之手，受到夸耀乃至“崇拜”時，那里原本蓄滿的內(nèi)在張力變得松弛，其棱角被磨平而變得圓滑，原本生氣勃勃的矛盾被“統(tǒng)一”起來，或者，原本一體兩面的矛盾僅有一面被繼承下來，從而喪失了活力，變得僵化。正如內(nèi)村在遺稿中所述，“我并非今日流行的無教會主義者”；如果福澤和岡倉活到了本次大戰(zhàn)的戰(zhàn)中和戰(zhàn)后，那么他們也無疑會對“今日流行的”福澤主義或天心主義感到憤怒和些許看破，并發(fā)出同樣的感慨。馬克思有一個著名的感嘆：“我并非馬克思主義者”。這不正是一切偉大的思想家，在目睹自己的思想踏上無可挽回的命運(yùn)之途時，發(fā)出的喃喃低語嗎？
（本文摘自丸山真男著《忠誠與反叛：日本轉(zhuǎn)型期的精神史狀況》，路平譯，上海文藝出版社，2021年8月。）
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