中世紀(jì)的地圖方位與我們今天所常見的地圖模式并不一樣。在那個(gè)時(shí)候，許多地圖的上部一般都是東方，在對(duì)著耶路撒冷的正上面的遠(yuǎn)處，位于遠(yuǎn)東的那一片樂土，被視為伊甸園的所在。對(duì)死后世界的想象，構(gòu)成了各大古代文明的豐富精神寶庫(kù)，而對(duì)于靈魂、死亡、懲罰、永火等要素的想象、組合以及闡釋，更構(gòu)成了復(fù)雜神秘的彼岸世界體系。
在《煉獄的誕生》中，勒高夫勾勒了從古代印歐民族到兩河流域古文明再到猶太—基督教文化對(duì)“天堂—地域”的二元對(duì)立，以及這一世界圖景如何在拉丁西歐逐漸演化為三元模式?；浇痰脑缙诎l(fā)展過程是猶太—基督教文明與希臘—羅馬文明的深度交融與直接碰撞，古希臘羅馬文明中重視左右之間對(duì)立的空間方向系統(tǒng)與《信經(jīng)》中的圣子“坐在全能天主父右邊”相對(duì)應(yīng)，而在思想進(jìn)一步空間化的過程中，又形成了上下之間的對(duì)立系統(tǒng)，與“祂下降陰府第三日自死者中復(fù)活”相對(duì)應(yīng)，這就為“煉獄”作為第三個(gè)處所的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。
現(xiàn)代關(guān)于“耶穌下降陰府”的藝術(shù)展示，《信經(jīng)》中的這一句也引發(fā)了基督宗教數(shù)千年的闡釋和爭(zhēng)議，包括是否所有古代圣祖都得到了拯救，其他古代文明中的先祖先圣是否也得到了拯救等等。
煉獄的形塑
勒高夫獨(dú)特的人生經(jīng)歷和學(xué)術(shù)生涯，使他的學(xué)術(shù)視野極為寬廣，即使是對(duì)待“煉獄”這樣特別具有天主教特色的問題，他也希望在更為宏大的歷史視野中展開。因此，在第一部分《古代的想象》中，勒高夫特別強(qiáng)調(diào)了構(gòu)成煉獄概念之核心要素“火”在印歐語(yǔ)系民族，尤其是印度、伊朗和希臘—羅馬古代文明中的呈現(xiàn)。猶太教作為中東地區(qū)的宗教，深受埃及文化和古代兩河文明的影響，在關(guān)于死后世界的現(xiàn)象中，更突顯了整個(gè)西亞北非地區(qū)獨(dú)具特色的“肉身復(fù)活”觀念。在相關(guān)論述中，勒高夫指出在古代文明的想象中，贖罪的行為是在最后審判之后進(jìn)行的，這些暫時(shí)懲罰的發(fā)生地是在地獄的上層部分。隨著對(duì)彼岸世界空間化的加強(qiáng)，“煉獄”逐漸從地獄中脫離出來(lái)，而《新約》中“亞伯拉罕的懷抱”成為了煉獄在基督教中的第一個(gè)化身。在教父時(shí)代，烈火焚身之中逐漸出現(xiàn)了“清涼舒適之地”（refrigerium），這個(gè)原先在古典拉丁語(yǔ)中指代“涼爽”的詞在文本中逐漸被基督教化，開始具有“天國(guó)”的意味。
基督教的誕生和發(fā)展形塑了歐洲文明，文化特性在對(duì)待死者世界態(tài)度上體現(xiàn)得尤為明顯。中國(guó)人常說(shuō)的“死后萬(wàn)事休”以及印度傳統(tǒng)的“輪回轉(zhuǎn)世”，都與基督教傳統(tǒng)格格不入。這種對(duì)靈魂的不同認(rèn)識(shí)（甚至人究竟有沒有所謂的靈魂），在不同古代文明之間大相徑庭。畢達(dá)哥拉斯曾認(rèn)為人的靈魂會(huì)連續(xù)轉(zhuǎn)世，故此利瑪竇當(dāng)年曾經(jīng)以為佛教的“輪回轉(zhuǎn)世”思想是竊自古希臘人。而在希臘教父奧利振看來(lái)，死后的靈魂仍然可以持續(xù)進(jìn)步、不斷完善，多么罪惡深重的靈魂都有回歸天主的意向，這便成為了整個(gè)中世紀(jì)備受爭(zhēng)議的“萬(wàn)有復(fù)興修復(fù)論”（apocatastase）。到了奧古斯丁的時(shí)期，他以自己豐富的詞匯為purgatorius/temporaries/transitorius賦予了更新的含義，而中世紀(jì)拉丁歐洲閱讀奧古斯丁的神學(xué)家們也從中汲取源源不斷的靈感與權(quán)威性。
在討論中世紀(jì)早期的發(fā)展中，勒高夫清晰地指出在7—11世紀(jì)龐雜的文獻(xiàn)中雖然有著一系列神視類作品，各種關(guān)于彼岸世界的記載不絕如縷，卻并未形成一個(gè)突破性的進(jìn)展。直到克呂尼改革之后，其最具代表性的院長(zhǎng)圣奧迪羅逐漸將煉獄確定為一座噴火的山，并形成了今天所謂“萬(wàn)圣節(jié)”雛形的諸圣節(jié)瞻禮，為那些需要死者祈禱的死者們?cè)诮虝?huì)禮儀年歷中尋找到了一個(gè)專屬于他們的瞻禮日。
克呂尼的圣奧迪羅（Saint Odilo of Cluny）被視為最早呼吁為亡者靈魂祈禱的人，因此后世的描繪中多以死人的骷髏為標(biāo)記。
勒高夫極為欣賞薩洛蒙·雷納克的神來(lái)之筆——“異教徒向亡者祈禱，而基督徒們卻為亡者祈禱”。這一轉(zhuǎn)變使人類文明發(fā)展史中出現(xiàn)了一種以現(xiàn)世生活與天國(guó)生活共同掌控來(lái)世生活的模式，這個(gè)模式的最終落腳點(diǎn)則在作為組織的天主教會(huì)上。
勒高夫特別強(qiáng)調(diào)，在“煉獄”觀念的發(fā)展過程中，教會(huì)甚至于發(fā)展到了在彼岸世界中和天主分享權(quán)力的地步。一個(gè)是建制化的教會(huì)如何與人死后的命運(yùn)發(fā)生關(guān)系，另一個(gè)則是個(gè)人如何應(yīng)對(duì)和承受自己的命運(yùn)。在第一個(gè)方面，我們可以看到在煉獄的建構(gòu)過程中，“審判”是一個(gè)非常突出的意象，而這個(gè)意象在12—13世紀(jì)的突破性發(fā)展映照著同時(shí)期拉丁西方在司法制度、法律思想乃至更為精致的懲戒刑罰體系的出現(xiàn)。在第二個(gè)方面，煉獄中所遭受的懲罰是依照其個(gè)人以其自由意志所行的種種罪過（絕大部分是可以得到饒恕的小罪），這就更加突出了個(gè)人的責(zé)任。此外，煉獄在為死者確定了責(zé)任之外，還為生者確定了責(zé)任，使他們能夠幫助改變死者在煉獄中所承受痛苦的期限。煉獄表達(dá)了此世的人對(duì)彼岸世界的馴服，而這種“馴化”更將死者大軍納入到教會(huì)對(duì)整個(gè)社會(huì)的約束和管理之中。在勒高夫看來(lái)，這片“新開拓”出來(lái)的領(lǐng)地使得煉獄成為天主與教會(huì)所共管的地區(qū)，甚至認(rèn)為這很可能是比照著當(dāng)時(shí)封建制度發(fā)展起來(lái)的，亦即教會(huì)司法與封君封臣制下的共同領(lǐng)主權(quán)。這一方面是將政治社會(huì)領(lǐng)域的變革投射到了思想史的研究世界，另一方面更突顯了天主教會(huì)在11—13世紀(jì)的劇烈變革和轉(zhuǎn)型重塑。
在煉獄的發(fā)展過程中，勒高夫注重從經(jīng)院哲學(xué)的文本中來(lái)研究其體系化、條理化過程。在12世紀(jì)，他特別關(guān)注圣維克多的休、格拉提安、圣伯爾納德和策勒的彼得等人，并認(rèn)為吟唱者彼得即使并非“purgatorium”這個(gè)名詞的創(chuàng)造者，也必然是最早的使用者之一。在13世紀(jì)，勒高夫則主要選取了亞歷山大的黑爾斯、圣波納文圖拉、圣阿爾伯特、圣多瑪斯·阿奎那等重要學(xué)者的經(jīng)典文本，闡釋煉獄觀念是如何一步步被以辯證法和哲學(xué)的方式納入到天主教教義信仰體系的。在文本闡釋中，勒高夫始終保持著敏銳，讓思想史的解讀充分語(yǔ)境化，將文本與具體歷史場(chǎng)景相結(jié)合。比如在闡釋圣波納文圖拉關(guān)于煉獄懲罰與所謂“工價(jià)”“酬勞”的問題上，勒高夫立即指出這是從12世紀(jì)以來(lái)的傳統(tǒng)，經(jīng)院學(xué)者在工薪制度發(fā)展的背景下所提出的公正酬勞，將神學(xué)闡釋與經(jīng)濟(jì)道德互為對(duì)照。
與英國(guó)學(xué)者羅伯特·莫爾一樣，勒高夫也敏銳地察覺到在13世紀(jì)走向經(jīng)院學(xué)術(shù)的條理化之外，整個(gè)社會(huì)的控制程度也在增強(qiáng)，在宗教領(lǐng)域是修會(huì)，在勞動(dòng)領(lǐng)域則是行會(huì)。煉獄的教義在很大程度上是為了回應(yīng)異端派別對(duì)相關(guān)問題的質(zhì)疑而逐漸走向完善化的，但天主教會(huì)在對(duì)待這樣一個(gè)缺乏明確《圣經(jīng)》文本依據(jù)的信條也持有相當(dāng)謹(jǐn)慎甚至不安的態(tài)度。因?yàn)?，這個(gè)理念與廣泛流傳于歐洲的精靈鬼怪、祖先異靈故事如此親近，極可能淹沒于狂熱但庸俗的迷信之中。
羅伯特·莫爾的《迫害性社會(huì)的形成》挑戰(zhàn)了自19世紀(jì)以來(lái)將中世紀(jì)“浪漫化”“現(xiàn)代化”的解讀，認(rèn)為中世紀(jì)盛期以后政府和教會(huì)都對(duì)各種異端、異教和社會(huì)邊緣群體加強(qiáng)了迫害。
也正因?yàn)闊挭z觀念接近民間信仰的許多文化要素，勒高夫也通過布道集的小故事來(lái)考察這一概念在底層的傳播。這些在13世紀(jì)被教會(huì)用來(lái)傳播煉獄教義的小故事，許多都取材于中世紀(jì)早期的大格里高利，并且在文學(xué)手法上通過設(shè)置情節(jié)、增添引人的細(xì)節(jié)、構(gòu)制懸念和驚人的結(jié)局，加強(qiáng)了這些素材的傳播速度和吸引力。但是，這些小故事往往都經(jīng)過了一些理性化的解讀，在這種提純的闡釋中呈現(xiàn)出教會(huì)的引導(dǎo)和對(duì)思想的控制。
在這部作品的背后，勒高夫與康托洛維茨、庫(kù)爾提烏斯一樣，都將落腳點(diǎn)放在了但丁的《神曲》上。但丁的煉獄體系既是對(duì)前代數(shù)百年經(jīng)院神學(xué)討論的總結(jié)，也開啟了此后數(shù)百年對(duì)煉獄的想象與探索。但丁在創(chuàng)世體系的維度上闡明了俗世與彼岸世界的關(guān)系，以人們不斷攀登的山峰為意象，煉獄的峰頂便是天國(guó)榮耀的門檻。也正是在這個(gè)意義上，煉獄代表著希望，是逐漸走向光明的入口，即使道路崎嶇坎坷，得救的門也極其狹窄。然而，但丁認(rèn)為對(duì)同類精神上進(jìn)行犯罪的行為比對(duì)自己肉體犯罪的行為更加嚴(yán)重，因此他認(rèn)為傲慢、嫉妒、憤怒要比貪財(cái)、饕餮和貪色更加嚴(yán)重，他也是最早讓貪色者（無(wú)論是同性戀還是異性戀）都能通過煉獄托免永火的人。這表明了在西歐的社會(huì)歷史發(fā)展中，人們對(duì)于各種事務(wù)、現(xiàn)象的態(tài)度也在發(fā)生變化，相對(duì)而言，作為支撐拉丁西方意識(shí)形態(tài)的天主教會(huì)應(yīng)當(dāng)是整個(gè)社會(huì)中最為保守的團(tuán)體。當(dāng)教會(huì)也陷入到混亂失德的狀態(tài)中，那幾乎就標(biāo)志著整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)在倫理上的完全崩潰。
但丁的煉獄體系圖示
《煉獄的誕生》對(duì)中世紀(jì)研究的啟發(fā)
貫穿整部著作的主題就是煉獄的誕生反映了拉丁西方社會(huì)的思想組織從兩元圖式跨越到了三元圖式。勒高夫認(rèn)為，12世紀(jì)屬于偉大創(chuàng)造的世紀(jì)，充滿了大膽妄言的精神和自由勃發(fā)的氣質(zhì)，“煉獄只有在此時(shí)確立起來(lái)的封建體系內(nèi)部才能得到闡明”。根據(jù)勒高夫的研究，中世紀(jì)早期的地獄存在著兩個(gè)區(qū)域，高處供義人安息，低處則來(lái)懲罰惡人。到了12世紀(jì)，古老的印歐三分法模式在歷史發(fā)展中衍生出新的規(guī)范圖式，并使煉獄成為社會(huì)描述與社會(huì)想象以及彼岸世界的宗教地理中形成了獨(dú)特的元素和系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。在12世紀(jì)末，許多文獻(xiàn)都表明“三個(gè)教會(huì)”模式已經(jīng)出現(xiàn)。一個(gè)是在天上與天主同在一起的“凱旋的教會(huì)”，一個(gè)是在地上仍然在不斷奮進(jìn)的“戰(zhàn)斗的教會(huì)”，還有一個(gè)就是在煉獄中期待被凈化后進(jìn)入天國(guó)的“等待的教會(huì)”，后世也常稱之為“受苦的教會(huì)”。在這個(gè)模式中，煉獄反而成為了希望的象征，因?yàn)槿祟愖罱K可以通過這些苦難而獲得救贖，從這里脫離罪惡的永恒捆綁而進(jìn)入天國(guó)。從兩元對(duì)立的系統(tǒng)走向三元的整體性，與12世紀(jì)基督教世界對(duì)彼岸世界體系描繪的“天堂—煉獄—地獄”三分系統(tǒng)相互促進(jìn)。更為重要的是，勒高夫一針見血地指出這種三元圖式的模型之所以在12世紀(jì)下半葉獲得成功，與當(dāng)時(shí)拉丁西方封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)演變密切相關(guān)，甚至煉獄本身并非三元結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而是形塑這一體系的重要元素。在煉獄概念誕生之后，整個(gè)的社會(huì)心態(tài)結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)乃至宗教結(jié)構(gòu)（特別是教會(huì)體系上）都發(fā)生了重要的變化。
脫利騰大公會(huì)議后，天主教會(huì)強(qiáng)化了“勝利的教會(huì)”“戰(zhàn)斗的教會(huì)”和“受苦的教會(huì)”這種三分體系。
除了拉丁文的神學(xué)著作之外，12世紀(jì)還出現(xiàn)了俗語(yǔ)方言文獻(xiàn)，以討論煉獄之火，這就表明這個(gè)問題超越了教士階層而進(jìn)入了一般民眾的信仰生活。煉獄的出現(xiàn)使生者與死者建立了更為密切的聯(lián)系，也使得個(gè)人性和團(tuán)體性得到了雙重突顯。個(gè)體的死亡與私審判相連，世界末日與公審判相連，死亡和彼岸命運(yùn)的交鋒在日常生活、法律形態(tài)乃至教會(huì)瞻禮上都顯現(xiàn)出“煉獄的誕生”所具有的巨大力量。在20世紀(jì)80年代，關(guān)于中世紀(jì)的“個(gè)人主義”曾引發(fā)相當(dāng)大的爭(zhēng)議，不僅涉及到個(gè)人主義是否真的存在于中世紀(jì)盛期，更在于如果在12世紀(jì)“發(fā)現(xiàn)了人與世界”，那意大利文藝復(fù)興的獨(dú)特性、原創(chuàng)性和革命性將大打折扣。勒高夫在另一部作品《錢袋與永生》中曾可以地“矯枉過正”，提出煉獄使高利貸者的得救成為可能，因此這個(gè)演變成教義的概念成為了資本主義誕生的重要推手。
勒高夫?qū)τ凇盁挭z”概念成型的考察，也為我們的歷史研究揭示了一些有益的啟發(fā)。比如，他強(qiáng)調(diào)對(duì)思想史、心態(tài)史以及長(zhǎng)時(shí)段現(xiàn)象的研究者來(lái)說(shuō)，某一些“從久遠(yuǎn)幽深處來(lái)的詞匯”之出現(xiàn)、發(fā)展和演變會(huì)帶來(lái)一些時(shí)序性要素，這些詞匯含義的不斷遷變便是構(gòu)成真正歷史的重要表現(xiàn)。特別是在中世紀(jì)史研究中，無(wú)論是唯名論還是唯實(shí)論，都清晰地感知到“名詞”與“實(shí)在”之間如同身體與靈魂般的緊密結(jié)合。而且，這些詞匯即使是完全創(chuàng)新的，也常常需要從先前的傳統(tǒng)中挪用一部分次要因素。在思想革命中，大多數(shù)情況下是某些詞匯在意義上發(fā)生了轉(zhuǎn)換。他特別強(qiáng)調(diào)，微小的、語(yǔ)言的改變?cè)谝恍╆P(guān)鍵點(diǎn)上構(gòu)成了一些重大轉(zhuǎn)變的標(biāo)記，這些詞匯的變化甚至詞匯本身含義的變化更能說(shuō)明整個(gè)社會(huì)思潮的遷變。比如對(duì)俗世的蔑視（contemptus mundi）等習(xí)用語(yǔ)的弱化，比如被注釋最多的圣經(jīng)文本，從11世紀(jì)和12世紀(jì)初指向赤裸且恐怖之終末審判的《默示錄》到12新世紀(jì)中期變成了燃燒著俗世和天國(guó)雙重?zé)崆榈摹堆鸥琛贰６?，勒高夫也明確表明，在真實(shí)的歷史發(fā)展中，并不存在著一味的加速前進(jìn)和清晰的目的性。
在敏感的理論高度和宏大的歷史視野之外，勒高夫同樣具備文本細(xì)讀的功力和自覺意識(shí)，這就使他的著作超越于沉溺在理論術(shù)語(yǔ)的“法國(guó)式研究”，賦予了思想史真正的生命力。比如他在對(duì)偽托圣彼得·達(dá)米安和圣伯爾納德兩部關(guān)于煉獄作品的分析，特別是附錄中對(duì)“煉獄”名詞在拉丁文含義的轉(zhuǎn)化等等，事實(shí)上構(gòu)成了他這部《煉獄的誕生》的真正根基。只有在還原文本的本初含義和原初語(yǔ)境的情況下，才能真正在歷史而非想象的維度上產(chǎn)生出真實(shí)的研究。文獻(xiàn)搜集、文本細(xì)讀與歷史文獻(xiàn)的語(yǔ)境化闡釋是歷史學(xué)的終極生命力，在很大程度上來(lái)說(shuō)，這也是歷史學(xué)的合法性所在。
我們要感謝周莽先生的翻譯，使這部早已成為經(jīng)典的著作，以母語(yǔ)的形式呈現(xiàn)給中國(guó)的讀者。雖然我們也不得不承認(rèn)，譯本中的一些地方可以在再版的時(shí)候加以修訂。比如，第432頁(yè)將“圣神的發(fā)出”（processione spiritus sancti）譯為“起源”，諸如“女居士”“議事司鐸”等等名字的譯法，以及在譯文中將思高本與和合本混用。在翻譯中，能看出周莽先生借鑒了許多中國(guó)天主教會(huì)四百年來(lái)翻譯的成果，這種翻譯的工作更是踐行了明末“開眼看世界”第一人徐光啟所推崇的“欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯”的理念。
在我看來(lái)，學(xué)術(shù)界似乎不應(yīng)將“和合本”作為標(biāo)準(zhǔn)的漢語(yǔ)圣經(jīng)版本，尤其是中世紀(jì)研究領(lǐng)域。因?yàn)楹秃媳颈旧硎菑挠⑽牡恼材匪雇踝g本轉(zhuǎn)譯，并且由于16世紀(jì)的宗教改革等原因，使那些宣稱“唯獨(dú)圣經(jīng)”的人刪除了若干卷長(zhǎng)期以來(lái)被作為《圣經(jīng)》正典的篇章。特別是涉及到煉獄的教義，主要的內(nèi)容都出自于《舊約》的《瑪加伯書下》，其中所論涉及復(fù)活、來(lái)世的永生、生者為亡者的代禱、去世的圣徒為在世的信眾代禱等等，這些確實(shí)在《舊約》的其他書卷中未曾如此言明。因?yàn)檫@卷書是希臘化時(shí)代的產(chǎn)物，原文也是希臘文，在新教改革后基本上以巴勒斯坦猶太人的經(jīng)書為正典，而摒棄了著名的《七十賢士本》。然而，自古以來(lái)，無(wú)論是拉丁天主教會(huì)還是希臘東正教會(huì)都將之納入正典當(dāng)中。雖然東正教并未基于此發(fā)展出煉獄的教義，而這正好是考察羅馬天主教會(huì)特性的極佳切入點(diǎn)。因此，就中文圣經(jīng)而言，“思高本”是最為接近古代中世紀(jì)時(shí)期人們所讀的拉丁圣經(jīng)文本，在中世紀(jì)研究領(lǐng)域也應(yīng)當(dāng)多以“思高本”作為參考，如同英文學(xué)界的中世紀(jì)研究在以英文引用圣經(jīng)時(shí)，也多采用杜埃—蘭斯（Douay-Rheims）本而不選用更常見的版本，因?yàn)槠湮谋靖咏惺兰o(jì)人所閱讀和理解的版本。
在過去的數(shù)十年里，我國(guó)的中世紀(jì)研究有了長(zhǎng)足發(fā)展，但在很多方面與同為東亞國(guó)家的日本學(xué)界等還有相當(dāng)?shù)牟罹唷３藲v史原因之外，一個(gè)很重要的問題是神學(xué)研究的缺失使我們對(duì)中世紀(jì)的理解往往陷入到誤區(qū)，使我們無(wú)法理解中世紀(jì)的人為什么要討論這些問題。此外，過度依賴英美學(xué)界的研究，相對(duì)忽視其他地區(qū)的中世紀(jì)研究傳統(tǒng)，特別是德國(guó)和法國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這不僅使我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)趨于扁平化，關(guān)注焦點(diǎn)過于集中在某些方面，更會(huì)使我們對(duì)歐洲中世紀(jì)的理解出現(xiàn)偏差，默認(rèn)英格蘭成為了整個(gè)歐洲中世紀(jì)的代表。而且，國(guó)內(nèi)學(xué)界在奧利振、奧古斯丁等最為著名希臘、拉丁教父上已經(jīng)取得了很好的研究成就，對(duì)但丁的研究也儼然成風(fēng)，但如果只關(guān)注最重要的人物及其著作，也使本該繼續(xù)開疆拓土的學(xué)術(shù)研究變得更加封閉化。因此，我們熱切地期望，有更多的中國(guó)學(xué)者投身中世紀(jì)研究領(lǐng)域，特別是關(guān)注被稱為“中世紀(jì)盛期”的11—13世紀(jì)，像是可敬者彼得、圣維克多的休、吟誦者彼得乃至菲奧里的約阿希姆等，都值得我們結(jié)合其所處的時(shí)代，從文本細(xì)讀的角度對(duì)之加以理解和闡釋。從某種程度來(lái)說(shuō)，勒高夫的《煉獄的誕生》為我們勾畫了一幅可以操作的地圖，剩下的便是以多彩、平等、包容的形態(tài)開展以文明互鑒為旨?xì)w的學(xué)術(shù)研究，走我們當(dāng)走的路、行我們當(dāng)行的事了。
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