邁向主權(quán)的“外部”——德里達(dá)《野獸與主權(quán)者（第一卷）》疏解

《野獸與主權(quán)者（第一卷）》，[法]雅克·德里達(dá)著，王欽譯，西北大學(xué)出版社，2021年12月出版，564頁(yè)，136.00元

一

《野獸與主權(quán)者（第一卷）》是法國(guó)思想家德里達(dá)于2001年至2002年在巴黎社會(huì)科學(xué)高等研究院（EHESS）開設(shè)的一個(gè)研討班，而以“野獸與主權(quán)者”為總題的兩次研討班，也是其生前最后開設(shè)的研討班。

首先需要稍加說(shuō)明的是此次研討班的標(biāo)題。不難發(fā)現(xiàn)，德里達(dá)的十三次課程幾乎都圍繞著“主權(quán)者”和“野獸”這兩個(gè)形象之間的相互纏繞、混淆、粘連、轉(zhuǎn)化而進(jìn)行，而這種論述上的可能性，直接來(lái)自一系列經(jīng)典的政治哲學(xué)文本中“主權(quán)者”形象的野獸化或動(dòng)物化。熟悉西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的人們，不難意識(shí)到從古至今探討統(tǒng)治者的一系列文本中對(duì)于各種動(dòng)物形象的征用。當(dāng)然，這里必須指出的是，德里達(dá)試圖質(zhì)詢、批判、解構(gòu)的這個(gè)“主權(quán)者”和“主權(quán)權(quán)力”，針對(duì)的是博丹和霍布斯以降的對(duì)于“主權(quán)”的現(xiàn)代理解；根據(jù)這種理解，“主權(quán)”是以獨(dú)立國(guó)家為基本單位的、絕對(duì)的、完整的、不可分割的、自我奠基和自我規(guī)定的，等等。而我們知道，比如在歐洲中世紀(jì)的所謂“封建社會(huì)”，國(guó)王和各個(gè)諸侯之間極為復(fù)雜的契約關(guān)系，就并不遵從相同的邏輯。

與之相對(duì)，眾所周知，霍布斯在《利維坦》中將國(guó)家比作一個(gè)必朽的、機(jī)械性的怪物，即海中的猛獸“利維坦”，也即為主權(quán)權(quán)力賦予了一個(gè)非常鮮活具體的野獸形象?！爸鳈?quán)者”和“野獸”之間的曖昧關(guān)系，似乎在這里就開始體現(xiàn)出來(lái)——我們看德里達(dá)的這一段話：

一方面，政治人憑借自己的主權(quán)而優(yōu)越于被他主宰、奴役、支配、馴化或殺害的野獸，因而其主權(quán)體現(xiàn)為他高于動(dòng)物并攫取動(dòng)物，隨意處置動(dòng)物的生命；另一方面（與之相矛盾），政治人的形象化，尤其是主權(quán)國(guó)家的形象化，又是作為動(dòng)物性甚至獸性（我們也要區(qū)分兩者的含義）的形象化——要么是普通的獸性，要么是本身具有神話或寓言性質(zhì)的怪物獸性。（50頁(yè)，本文所標(biāo)頁(yè)碼均為中譯本邊碼）

可以說(shuō)，德里達(dá)在這里提到的兩個(gè)方面，構(gòu)成了整個(gè)研討班的問(wèn)題意識(shí)的起點(diǎn)。我們可以進(jìn)一步將這段引文敷衍如下：首先，在本體論預(yù)設(shè)的層面上，如果像亞里士多德所說(shuō)的那樣，人天然就是政治的動(dòng)物，那么“主權(quán)者”作為最具政治性的人，和動(dòng)物之間便存在著絕對(duì)的高低差異。比如，德里達(dá)提醒我們，在霍布斯所設(shè)想的社會(huì)契約的情形中，“動(dòng)物”是先驗(yàn)地被排除在外的，因?yàn)閯?dòng)物沒(méi)有語(yǔ)言，無(wú)法和人進(jìn)行溝通，無(wú)法理解契約的含義，等等。然而，其次，無(wú)論是霍布斯的“利維坦”還是當(dāng)今時(shí)代人們耳熟能詳?shù)母鞣N將主權(quán)國(guó)家比作野獸的例子，都向我們顯示了野獸或動(dòng)物縈繞在主權(quán)權(quán)力周圍的情況，并且向我們顯示：似乎主權(quán)權(quán)力必須通過(guò)某種象征或寓言的方式，才能自我展現(xiàn)、自我表達(dá)。（對(duì)此可以有很多值得展開分析的具體事例，甚至可以讓人們輕易聯(lián)想到某些亞文化作品，在這里無(wú)法討論，只提出一個(gè)問(wèn)題：為什么需要進(jìn)行這樣一種動(dòng)物化？通過(guò)動(dòng)物形象的寓言，究竟有什么東西被增補(bǔ)進(jìn)了國(guó)際關(guān)系之中？）

進(jìn)一步，具體到“主權(quán)者”的形象問(wèn)題上，德里達(dá)以馬基雅維利的《君主論》為例，指出了“主權(quán)者”形象如何分裂為，或增多為幾種野獸的集合：

這個(gè)作為野獸的君主，同時(shí)也是野獸的君主（或半君主），這個(gè)君主性的野獸，本身必須是雙重性的：既是獅子又是狐貍。因此，一個(gè)君主同時(shí)是人、狐貍和獅子，他分割或增倍為三個(gè)。（129頁(yè)）

通過(guò)調(diào)動(dòng)不同的寓言化的野獸形象，馬基雅維利在《君主論》中詳細(xì)描述了君主（或潛在的君主）在面對(duì)不同的政治處境下應(yīng)該采取的行為模式；不過(guò)，對(duì)德里達(dá)的當(dāng)下的考察而言，重要的不是馬基雅維利由此得出的一系列論斷究竟是延續(xù)還是中斷了古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而是這種主權(quán)者形象的寓言化將同樣在霍布斯、盧梭、施米特等一眾政治思想家那里出現(xiàn)。也就是說(shuō)，通過(guò)調(diào)動(dòng)種種野獸或動(dòng)物的形象來(lái)刻畫主權(quán)者，事實(shí)上成為被認(rèn)為是科學(xué)的、客觀的、非寓言性的政治理論中的一種持續(xù)的認(rèn)知模式。在這種被德里達(dá)稱作“類比邏輯”的操作中，主權(quán)者的形象和野獸的形象一方面在寓言的層面上被連接甚至等同起來(lái)，另一方面則在本體論的層面上處于截然不同的高低兩極。我們自然會(huì)期待，“解構(gòu)”的工作便是分析或描繪主權(quán)者和野獸在這兩個(gè)層級(jí)之間相互移置、滲透、變換的過(guò)程。

但在此之前，我想提到一點(diǎn)：眾所周知，德里達(dá)在九十年代后越來(lái)越多地關(guān)注政治議題，同時(shí)也越來(lái)越多地試圖澄清“解構(gòu)”工作的性質(zhì)和特征。尤其是在研討班中，他會(huì)不斷地提醒聽(tīng)眾“解構(gòu)”的目的、方法、動(dòng)機(jī)?！敖鈽?gòu)”不是為了破壞甚至攻擊，更不存在什么先“解構(gòu)”后“建構(gòu)”的操作；在此，我從德里達(dá)的自我說(shuō)明中摘了下面這段方法論性質(zhì)的論述，希望可以提示德里達(dá)在這次研討班中通過(guò)“解構(gòu)”試圖達(dá)成的目標(biāo)：

在這次研討班中，我認(rèn)為目前我們能給予自己的唯一準(zhǔn)則，就是不再依賴于通常被信賴的、介乎所謂自然與文化、自然與法律、physis（自然）與nomos（法）、上帝、人、動(dòng)物或“人的固有性質(zhì)”之間的種種對(duì)立性邊界，也不要將一切混為一談，急于通過(guò)類比邏輯沖向各種相似性和同一性。每次我們對(duì)一個(gè)對(duì)立性邊界提出質(zhì)疑時(shí)，要做的不是得出“同一性”這個(gè)結(jié)論；相反，我們必須加倍關(guān)注差異性，在一個(gè)重新結(jié)構(gòu)起來(lái)的領(lǐng)域內(nèi)強(qiáng)化我們的分析。（36頁(yè)）

德里達(dá)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“解構(gòu)”必須是一項(xiàng)耐心的工作：所謂耐心，指的不僅是心理狀態(tài)，更是“解構(gòu)”的節(jié)奏本身——必須關(guān)注每一處細(xì)節(jié)、每一個(gè)矛盾，必須深入每一個(gè)文本的肌理，必須測(cè)量和評(píng)估每一種對(duì)立的構(gòu)成性原則。在最直白的意義上，這意味著“解構(gòu)”所通往的，并不是將山川和溝壑拉到一樣高或一樣低的地平線上，而是改變整個(gè)文本的地貌并由此揭示文本得以運(yùn)作的關(guān)鍵點(diǎn)。

雅克·德里達(dá)（1930-2004）

二

盡管以“野獸與主權(quán)者”為總題的研討班進(jìn)行了兩次，但和其他的研討班類似，德里達(dá)在這兩卷中的考察并沒(méi)有太大的延續(xù)性，因此可以將兩者視為相對(duì)獨(dú)立的著作。就眼下的“第一卷”而言，其中涉及了許多哲學(xué)的、文學(xué)的、政治的、歷史的文本，相互之間的關(guān)聯(lián)幾乎都是由德里達(dá)的論述本身所建立和推動(dòng)，因此并不嚴(yán)格遵循一條思想史發(fā)展的脈絡(luò)；不過(guò)，我認(rèn)為兩條貫穿始終、相互交織的問(wèn)題線索還是相對(duì)清晰的，也能幫助我們快速確定德里達(dá)論述的基本走向。而這兩條線索分別可以概括為標(biāo)題中的“野獸”和“主權(quán)者”——此話怎講？

首先，就“野獸”這條線索而言，它包含的主要問(wèn)題是前面提到的本體論層面上人對(duì)于動(dòng)物的先驗(yàn)的優(yōu)越性，以及由此反映在政治領(lǐng)域中的對(duì)于動(dòng)物的排除；同時(shí)，它也由此包含了“人與動(dòng)物的區(qū)別”這個(gè)非常棘手的哲學(xué)問(wèn)題。眾所周知，在1997年所做的一次演講《我所是（追隨）的動(dòng)物》中，德里達(dá)問(wèn)道：為什么我們可以用“動(dòng)物”這個(gè)詞來(lái)概括這么多差異極大的生物，哪怕（例如）我們可以想象，在生物學(xué)的層面上，一個(gè)人和一只猿猴的差異要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于一只猿猴和一條蛇的差異？而在這次研討班中，德里達(dá)說(shuō)道：

我們不能滿足于指出，如果仔細(xì)觀察的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)被認(rèn)為是“人類固有”的性質(zhì)同樣屬于其他生物；我們同樣得反過(guò)來(lái)說(shuō)，被認(rèn)為是人所固有的性質(zhì)，并不純粹而嚴(yán)格地屬于人類。（90頁(yè)）

在這個(gè)意義上，任何以人與動(dòng)物的主宰/被主宰關(guān)系的先驗(yàn)性為基礎(chǔ)而確立起來(lái)的政治表述，都可能變得松動(dòng)、可疑乃至引起爭(zhēng)議。而另一方面，處于政治地位上的相反兩極的主權(quán)者和野獸，又在“外在于法律”這一點(diǎn)上變得相似起來(lái)：

野獸、罪犯、主權(quán)者共同分享/分割著這種“外在于法律”，他們有著令人感到棘手的相似性；他們彼此呼召、彼此聯(lián)想，從一個(gè)到另一個(gè)；在主權(quán)者、罪犯和野獸之間有一種難以捉摸而充滿魅力的共謀關(guān)系，甚至是一種令人不安的相互吸引，一種令人不安的熟悉感，一種詭異的（unheimlich/uncanny）相互糾纏。動(dòng)物、罪犯和主權(quán)者，二者——三者都外在于法律，遠(yuǎn)離或高于法律：雖然看上去位于不同的極端，位于彼此的極端，罪犯、野獸和主權(quán)者卻奇特地彼此相似。（38頁(yè)）

非常有意思的是，盡管德里達(dá)在研討班中激烈地批判了阿甘本的著名著作《牲人》，但恰恰是在后者中題為“門檻”的一節(jié)里，阿甘本通過(guò)對(duì)一則中世紀(jì)詩(shī)歌的解讀，指出了主權(quán)者和“狼人”（werewolf）之間的相似性，在相當(dāng)程度上分享了和德里達(dá)相同的問(wèn)題意識(shí)。這一貌似顯得“抖機(jī)靈”的觀察，事實(shí)上意味著：結(jié)合之前提到的主權(quán)者的寓言化，從人和動(dòng)物的本體論秩序出發(fā)所建立的政治秩序和架構(gòu)，最終悖論性地使得動(dòng)物的形象如幽靈一般重新回到了具有最高政治權(quán)力的主權(quán)者那里，并且，更重要的是，我們以為先驗(yàn)地將動(dòng)物、瘋子、虛構(gòu)、幽靈（我們必須始終牢記德里達(dá)的“馬克思的幽靈”）從所謂嚴(yán)肅的政治理論中排除出去的話，就可以得到一個(gè)自足而自洽的、自我證成、自我解釋、自我完成的制度設(shè)計(jì)，但事實(shí)上，這些被排除或壓抑的東西總會(huì)以我們意想不到的方式回歸——從將來(lái)“回歸”。我們接下去還會(huì)看到這條線索的進(jìn)一步變化，不過(guò)在此之前，先讓我提示此次研討班中的第二條線索，即一條關(guān)于什么是“主權(quán)者”、什么是主權(quán)權(quán)力的線索。

德里達(dá)通過(guò)法語(yǔ)詞性的差異（陰性名詞“野獸”和陽(yáng)性名詞“主權(quán)者”），暗示了包含在“野獸與主權(quán)者”這組對(duì)比中的性別差異：

野獸經(jīng)常是被征服、主宰、家禽化、統(tǒng)治的生物，就像（這個(gè)類比絕非無(wú)關(guān)緊要）女人、奴隸和孩子。……這一性別差異似乎也確證了另外一點(diǎn)：主權(quán)者通常出現(xiàn)在君主、主人、首領(lǐng)、家長(zhǎng)、丈夫等男性形象中——出現(xiàn)在自我的自我同一性（l’ipséité de l’ipse）的男性形象中。（101頁(yè)）

在考察《狼與小羊》《牝犢、牝山羊、母羊與獅子的社會(huì)》等寓言時(shí)，德里達(dá)指出，這些寓言中占據(jù)統(tǒng)治地位的形象（狼或獅子）總是男性形象，并且這些占據(jù)統(tǒng)治地位的形象總是自我宣稱自身的統(tǒng)治地位和主權(quán)權(quán)力的正當(dāng)性。因此，“主權(quán)概念總是帶有這一定位、立論、自我立論、自我定位的可能性，即那個(gè)將自己設(shè)立為ipse、自己、本人的人”（102頁(yè)）。對(duì)此，我們或許更熟悉施米特在《政治神學(xué)》（1922）開頭的表述：主權(quán)者即決斷例外之人。這句話的重點(diǎn)并不在于主權(quán)者為“什么是例外”規(guī)定明確的標(biāo)準(zhǔn)或界線；恰恰相反，它的重點(diǎn)在于，主權(quán)者必須為包括“常規(guī)”在內(nèi)的政治秩序本身做出規(guī)定——不是依據(jù)某個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)做出規(guī)定，而是依據(jù)自身的“決斷”、依據(jù)自我確立、自我設(shè)立而做出規(guī)定。這是一種近乎“無(wú)中生有”的行為。在這個(gè)意義上——尤其是就現(xiàn)代民族國(guó)家的基本政治單位而言——“主權(quán)”似乎不存在它的反面：畢竟，一個(gè)國(guó)家要么擁有獨(dú)立自主（即主權(quán)），要么喪失主權(quán)而淪為他國(guó)的殖民地或附庸國(guó)。當(dāng)然，施米特的論述是為了證成主權(quán)決斷，而德里達(dá)則是為了解構(gòu)主權(quán)決斷的運(yùn)作方式。因此，德里達(dá)說(shuō)道：

在某種意義上，即使存在異于主權(quán)的事物，也不存在主權(quán)的反面。甚至在政治中（問(wèn)題始終是了解主權(quán)概念是否完全是政治性的），甚至在政治中，選擇也并不在主權(quán)和非主權(quán)之間，而是在幾種分有、分割、區(qū)分、條件之間，它們切開了那個(gè)總被認(rèn)為是不可分割的、無(wú)條件的主權(quán)。解構(gòu)的困難、困惑乃至絕境，它的緩慢的、始終都不平衡的發(fā)展，都由此而來(lái)。解構(gòu)決不是摧毀。但認(rèn)識(shí)到主權(quán)是可分割的，認(rèn)識(shí)到它一直進(jìn)行著區(qū)分和分有（即便主權(quán)仍然存在），就已經(jīng)開始解構(gòu)一個(gè)純粹的、以不可分割性為前提的主權(quán)概念。（114-115頁(yè)）

熟悉阿倫特的人們可能很容易聯(lián)想到，在阿倫特看來(lái)，例如現(xiàn)代國(guó)家的三權(quán)分立制度實(shí)際上就是一種“分割”主權(quán)權(quán)力的方式。而哪怕是在維持博丹和霍布斯以來(lái)的“主權(quán)”概念的強(qiáng)度上無(wú)出其右的施米特那里，在戰(zhàn)后所寫的《關(guān)于權(quán)力的對(duì)話》（1954）等著作中，他也具體論及了主權(quán)者的決斷如何不得不受到各種直接或間接的勢(shì)力的影響，以至于決斷無(wú)法被還原為主權(quán)者的意志。同樣，在德里達(dá)這里，關(guān)鍵的問(wèn)題不在于“主權(quán)還是非主權(quán)（或反主權(quán)）”——在既定的國(guó)家間秩序和國(guó)際政治框架不發(fā)生根本改變的前提下，任何將“主權(quán)”與別的項(xiàng)目加以對(duì)峙或?qū)α⒌淖龇?，都只能提供虛假的選項(xiàng)——而是考察和辨認(rèn)主權(quán)權(quán)力在具體的操作場(chǎng)景中、具體的施展過(guò)程中、具體的歷史語(yǔ)境中如何遭到分配、分割、分裂、分享，同時(shí)又堅(jiān)持自身的自我完整和自我確立。在研討班的另一個(gè)地方，德里達(dá)以不同的措辭強(qiáng)調(diào)了同樣的意思；考慮到這一點(diǎn)涉及“解構(gòu)”面對(duì)“主權(quán)”這一重大議題的工作方式，在此值得引用如下：

[如果說(shuō)在政治領(lǐng)域中，在一切施展權(quán)力驅(qū)力的領(lǐng)域中，]關(guān)鍵問(wèn)題往往不是主權(quán)和非主權(quán)之間的抉擇，而是圍繞主權(quán)展開的斗爭(zhēng)、主權(quán)的轉(zhuǎn)移和移置，甚至是主權(quán)的分有/分割，那么我們就必須從這些情形出發(fā)，不再是從主權(quán)的純粹概念出發(fā)，而是從驅(qū)力、轉(zhuǎn)移、過(guò)渡、翻譯、移動(dòng)、分有/分割等概念出發(fā)。同樣，也就是說(shuō)，從主權(quán)的繼承、傳遞、以及主權(quán)的分割、分配，也就是主權(quán)的經(jīng)濟(jì)出發(fā)。（388頁(yè)）

然而，如果問(wèn)題不在于“主權(quán)”和“非主權(quán)”之間的抉擇，德里達(dá)似乎在暗示，“主權(quán)”將成為我們思考（而不僅是實(shí)踐）的一個(gè)根本限度。我們?cè)诤竺鏁?huì)回到這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題上來(lái)。在此之前，讓我們先回到上面提到的兩條線索。這兩條分別由標(biāo)題中的“野獸”和“主權(quán)者”所代表的線索，大致可以視作貫穿研討班始終的整體脈絡(luò)——雖然在研討班的進(jìn)行過(guò)程中，兩條線索總是相互交織、相互影響——而兩者的總體問(wèn)題意識(shí)，又分別可以歸納為“人和動(dòng)物的區(qū)別”和“主權(quán)的（自我）規(guī)定”。接下來(lái)，讓我們看一下這兩條線索隨著研討班的展開而發(fā)生的不同變化。

三

首先，第一條線索的變化。盡管人和動(dòng)物在本體論層面上通過(guò)種種標(biāo)準(zhǔn)（如“語(yǔ)言”“理性”等等）被嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)，但有一些與動(dòng)物或野獸相關(guān)的語(yǔ)詞往往只適用于人，而不適用于動(dòng)物，如“獸性”和作為形容詞的“bête（愚蠢）”。德里達(dá)提醒我們，動(dòng)物被排除出人類共同體，但它們的存在卻在不同民族的語(yǔ)言中留下了一系列有趣的蹤跡。圍繞“愚蠢”，德里達(dá)主要討論了羅奈爾、瓦萊里和德勒茲的文本。尤其值得注意的是，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，在德勒茲的論述中（《差異與重復(fù)》），“愚蠢”被認(rèn)為是人所固有的，也即與野獸無(wú)涉的性質(zhì)。于是，在人的固有性那里，在人的根本人性那里，野獸已經(jīng)以缺席的方式存在在那里了。

關(guān)于“獸性”，德里達(dá)通過(guò)對(duì)法國(guó)精神分析學(xué)家拉康的考察，揭示了“人和動(dòng)物的差異”如何刻寫在精神分析對(duì)于“無(wú)意識(shí)”的理解之中。我們知道，“無(wú)意識(shí)”往往也是一個(gè)將人區(qū)別于動(dòng)物的參照。而拉康對(duì)于人的“獸性”或“殘忍”的強(qiáng)調(diào)，恰恰從另一個(gè)側(cè)面將動(dòng)物從政治和法律領(lǐng)域中排除了出去：

將人區(qū)分于野獸的是法律，是對(duì)法律的體驗(yàn)，是超我，因此是通過(guò)犯罪觸犯法律的可能性。歸根結(jié)底，與動(dòng)物相對(duì)的人可以遵守或不遵守法律。只有人具有這種自由。因此，只有人可以成為罪犯。（147頁(yè)）

這種排除背后的邏輯，是“反應(yīng)/回應(yīng)”的區(qū)分：拉康認(rèn)為，人能夠做出意識(shí)性的、認(rèn)知性的“回應(yīng)”，而動(dòng)物只能對(duì)外部刺激做出本能的“反應(yīng)”。德里達(dá)在對(duì)拉康的相關(guān)論述進(jìn)行了批判性解讀之后，意味深長(zhǎng)地說(shuō)道：

這里的問(wèn)題不是取消所謂反應(yīng)和一般所謂回應(yīng)之間的一切差異。重要的不是混淆我們按下電腦按鍵時(shí)發(fā)生的事情和我們向?qū)υ捳咛釂?wèn)時(shí)發(fā)生的事情，更不是為拉康筆下的“動(dòng)物”賦予他所謂的“主體性”或“無(wú)意識(shí)”，使得人們能夠（例如）將這個(gè)動(dòng)物放在一個(gè)分析性情境中。我的保留意見(jiàn)僅僅關(guān)乎這個(gè)將反應(yīng)和回應(yīng)區(qū)別開來(lái)的邊界的純粹性、嚴(yán)格性和不可分割性。（167-168頁(yè)）

在這里，德里達(dá)同樣沒(méi)有給出明確和積極的所謂“替代性方案”。人們很可能會(huì)問(wèn)：就算拉康提出的概念邊界是不牢靠的、可疑的，那又怎樣呢？——對(duì)此，德里達(dá)或許仍然會(huì)強(qiáng)調(diào)解構(gòu)的“耐心”的必要性，不過(guò)，他的工作也同樣給予我們一個(gè)重要的警示：也就是說(shuō)，在我們談?wù)摲伞⒄務(wù)撜巍⒄務(wù)摍?quán)力、談?wù)搫?dòng)物保護(hù)等各種與我們的公共和私人生活休戚相關(guān)的議題時(shí)，我們往往會(huì)、甚至不得不動(dòng)用許多概念（如“權(quán)利”“理性”“公平”等等），而很少意識(shí)到這些概念得以形成的歷史、它們的預(yù)設(shè)以及（在非常接近尼采和福柯的意義上）它們內(nèi)部包含的各種力量關(guān)系。指出這一點(diǎn)，并不是說(shuō)一種知識(shí)考古學(xué)式的考察，或意識(shí)形態(tài)批判式的考察，甚至是往對(duì)方身上潑臟水式的辱罵，能夠代替具體論點(diǎn)的對(duì)話和交鋒；而是說(shuō)，在我們自覺(jué)或不自覺(jué)地使用諸多概念作為必要的工具的時(shí)候，我們必須充分意識(shí)到它們的后果、邊界和前提。“批判的武器取代不了武器的批判?！?/p>

其次，第二條線索的變化。在考察了“愚蠢”這一被認(rèn)為是人所固有的性質(zhì)之后，德里達(dá)巧妙地將它和“主權(quán)者”的自我確立聯(lián)系起來(lái)：具體而言，德里達(dá)的論述是通過(guò)兩個(gè)形象展開的——即瓦萊里的小說(shuō)《泰斯特先生》中的“牽線木偶”和拉封丹筆下的“陽(yáng)具”隱喻。在這里，我們省略德里達(dá)的細(xì)致解讀，直接涉及他由此引出的兩個(gè)關(guān)于“主權(quán)”的論斷。第一，在自我確立和自我定位的意義上，主權(quán)權(quán)力的特征是超越一切可衡量的尺度，“比高更高，比大更大”：

一般意義上的權(quán)能、主權(quán)權(quán)能，就像所有特殊的權(quán)能一樣，無(wú)法在大和小的對(duì)立性框架中得到規(guī)定。權(quán)能可以由最大者的力量實(shí)施，也可以由最小者的力量或狡計(jì)實(shí)施；這相當(dāng)于說(shuō)，在這一情形下，小不是大的反面。重要的是“更甚”，是“更甚”的經(jīng)濟(jì)/構(gòu)造，剩余的經(jīng)濟(jì)/構(gòu)造或增補(bǔ)的經(jīng)濟(jì)/構(gòu)造，最小者可以比最大者更有力甚至更大。（348頁(yè)）

德里達(dá)形象地以衛(wèi)星探測(cè)和隨身監(jiān)控設(shè)備等技術(shù)為例說(shuō)明，主權(quán)權(quán)力不是數(shù)量上的、可視的宏大，而始終遵循著無(wú)法被計(jì)量、無(wú)法被測(cè)算也無(wú)法被預(yù)知的“自我確立”的構(gòu)造（對(duì)于任何熟悉?？碌臋?quán)力論的讀者而言，這一點(diǎn)都不難理解——只不過(guò)，福柯認(rèn)為這種現(xiàn)代的權(quán)力展布方式是對(duì)古典的主權(quán)理論的超越而非其變體）。更重要的是，遵循這種“無(wú)法計(jì)算的算數(shù)”、這種“無(wú)底地加碼的經(jīng)濟(jì)”的主權(quán)者，在德里達(dá)看來(lái)，恰恰是在此過(guò)程中逐漸被“轉(zhuǎn)化為物體”，從“‘誰(shuí)’變成‘什么’”（268頁(yè)）——這么說(shuō)是因?yàn)椋环矫?，“主?quán)的根本屬性，是主權(quán)的絕對(duì)挺立，沒(méi)有弱點(diǎn)或沒(méi)有萎靡，它是主權(quán)那唯一的、堅(jiān)硬的、牢固的、孤獨(dú)的、絕對(duì)的、獨(dú)特的挺立”（288頁(yè)）；然而，另一方面，“愚蠢”“獸性”或其他被認(rèn)為是人所固有的性質(zhì)，都意味著占據(jù)“主權(quán)者”位置的人（們），越是接近上述主權(quán)的特征，就越是喪失人的人格性特征。對(duì)于這個(gè)悖論，德里達(dá)論述道：

如果phallos，如果挺立的陽(yáng)具是一臺(tái)機(jī)器，但同時(shí)也是主權(quán)的屬性，我們就可以認(rèn)為，主權(quán)的這一屬性，它的威嚴(yán)屬性、高貴或豎立的高度屬性、它的至高性，不是人的屬性，不屬于人所固有的東西，事實(shí)上也不是任何一方所固有的東西，既不是動(dòng)物所固有的，也不是上帝所固有的。（298頁(yè)）

于是，就“野獸與主權(quán)者”這個(gè)總論題而言，真實(shí)存在的動(dòng)物、身體和物理意義上的動(dòng)物始終被事實(shí)性地排除在政治領(lǐng)域之外，但動(dòng)物或野獸又在寓言和符號(hào)的意義上在人類共同體內(nèi)部、在人類的語(yǔ)言內(nèi)部、在人的固有性那里，留下了不可抹除的蹤跡；與此同時(shí)，我們經(jīng)由第二條線索通達(dá)的，事實(shí)上是另一個(gè)幽靈般的“主權(quán)者”形象：他一方面不斷調(diào)動(dòng)和借助動(dòng)物和野獸的寓言來(lái)自我展現(xiàn)和自我表達(dá)，并在此過(guò)程中不斷堅(jiān)持自我確立和自我證成、自洽和自足，另一方面則在絕對(duì)的、不可衡量的意義上，在沒(méi)有限度的意義上，越來(lái)越靠近一臺(tái)自動(dòng)裝置，一架非人格的、無(wú)生命也無(wú)意志的機(jī)器。這是任何主權(quán)者所面對(duì)的根本困境；不過(guò)，這并不是主權(quán)權(quán)力本身的困境。哪怕它不是人或動(dòng)物或上帝所固有的，主權(quán)權(quán)力似乎仍然可以主張自身的絕對(duì)性、至高性、自我規(guī)定性?；氐轿覀冎疤岬降膯?wèn)題：如果德里達(dá)認(rèn)為不存在“主權(quán)的反面”，那么是否存在主權(quán)的“外部”？我的意思是，是否能夠設(shè)想另一種主權(quán)，另一種絕對(duì)性，哪怕僅僅是因?yàn)椋诜ㄕZ(yǔ)或英語(yǔ)的使用中，“主權(quán)”一詞同時(shí)還意味著“自主性”？

四

我認(rèn)為，德里達(dá)在解讀策蘭的《子午線》時(shí)，恰恰向我們提示了這種可能性。這里的關(guān)鍵詞包括“時(shí)間”“他者”和“給予”——熟悉德里達(dá)的人不難發(fā)現(xiàn)，三者都是德里達(dá)后期著作中的關(guān)鍵詞。讓我們引述德里達(dá)關(guān)于策蘭的兩段論述：

詩(shī)歌的這種此刻—當(dāng)下，我的此刻—當(dāng)下，點(diǎn)狀的我這里的點(diǎn)狀的此刻—當(dāng)下，我的在此—此刻，必須任由他者的此刻—當(dāng)下、任由他者的時(shí)間說(shuō)話。它必須留下時(shí)間，必須給予他者時(shí)間。（309頁(yè)）

問(wèn)題不是一種民主辯論，即人們根據(jù)時(shí)鐘的管控而在辯論過(guò)程中留給對(duì)方說(shuō)話時(shí)間……問(wèn)題不是話語(yǔ)的時(shí)間，而是留給他者，也就是給予他者[時(shí)間]，同時(shí)這不是什么慷慨行為，而是通過(guò)徹底抹除自己來(lái)給予他者它的時(shí)間（給予在此就是留給，因?yàn)槿藗兘o予他者的，只能是他者固有的、無(wú)法消除地固有的東西）；問(wèn)題不僅是要留給他者話語(yǔ)，而且要任由時(shí)間說(shuō)話，任由它的時(shí)間說(shuō)話，任由它的時(shí)間那里、他者的時(shí)間那里最為固有的東西說(shuō)話。必須任其說(shuō)話的東西是時(shí)間，是他者的時(shí)間，而不是給他者留出時(shí)間說(shuō)話。問(wèn)題是任由時(shí)間說(shuō)話，任由他者的時(shí)間通過(guò)他者最為屬己的固有性說(shuō)話，也就是通過(guò)他者最大的他異性說(shuō)話——它作為他者的時(shí)間，發(fā)生在、我任由它發(fā)生在“我的”詩(shī)歌的當(dāng)下時(shí)間之中。我任由它發(fā)生/來(lái)臨、我任由那（從他者那里）來(lái)臨的事物發(fā)生/來(lái)臨，這個(gè)“任由”并不表示無(wú)力，它不是一個(gè)單純的被動(dòng)態(tài)，盡管某種被動(dòng)態(tài)是這里需要的；相反，它是事件得以降臨、事情得以發(fā)生的條件。是的，如果我不是任由它發(fā)生，而是促使它發(fā)生，那么事情就不會(huì)發(fā)生。（311頁(yè)）

德里達(dá)在討論策蘭的文本時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)了其中的“也許”一語(yǔ)：這種可能的另一種自由、另一種時(shí)間、另一種威嚴(yán)，乃至另一種主權(quán)，不是一種斬釘截鐵的命題或論題，而始終是“文學(xué)空間”（布朗肖）所暗示或承諾的可能性。與既有的自洽而自足的“主權(quán)者”的自我表述相對(duì)，這里涉及的是一種德里達(dá)在《友愛(ài)的政治學(xué)》等著作中提出的“消極的決斷”，一種在“自我同一性”確立之前、在主權(quán)性的主體確立之前，擁抱他者、讓他者的他異性到來(lái)、讓他者說(shuō)話的倫理。

很可能會(huì)有人質(zhì)疑說(shuō)：這種詩(shī)意的想象根本無(wú)法構(gòu)成任何堅(jiān)實(shí)的政治理論的基礎(chǔ)。然而，第一，這些論者所操弄的所謂堅(jiān)實(shí)的政治理論，要么在已經(jīng)發(fā)生并不斷發(fā)生著的世界上的各種苦難面前束手無(wú)策，要么訴諸種種修辭以彌補(bǔ)自身的無(wú)力感，要么干脆直接或間接證成乃至參與到種種結(jié)構(gòu)性不平等的再生產(chǎn)之中；第二，德里達(dá)對(duì)于馬基雅維利、霍布斯、盧梭、施米特等政治理論家的文本的解構(gòu)性閱讀已經(jīng)表明，基于一種自洽而自足的“主權(quán)者”和“主權(quán)權(quán)力”的理論預(yù)設(shè)，仿佛主權(quán)權(quán)力的實(shí)施可以還原為主權(quán)者的決斷，這本身也不過(guò)是一種虛構(gòu)。當(dāng)然，重要的問(wèn)題并不是主張“一切都是虛構(gòu)”，仿佛任何對(duì)于普遍性價(jià)值的主張都不過(guò)是為了掩飾實(shí)利政治的意識(shí)形態(tài)宣傳；恰恰相反，重要的問(wèn)題從來(lái)都是，一種關(guān)于主權(quán)、關(guān)于自由、關(guān)于自主性、關(guān)于政治、關(guān)于價(jià)值、關(guān)于生活方式的論述，能否為無(wú)法預(yù)期的事件（即事件的“事件性”本身）、為無(wú)法規(guī)定的未來(lái)（所謂作為時(shí)間的他者，如果不是未來(lái)，如果不是無(wú)法規(guī)定的未來(lái)，又是什么呢？）、為截然不同的他者（死去的或尚未出生的世代、被壓抑或哀悼了的世代，所有被侮辱與被損害者，以及——讓我們?cè)俅翁峒啊榜R克思的幽靈們”）留出空間——眾所周知，在德里達(dá)這里，這個(gè)空間的另一個(gè)名稱即“正義”。