香港新儒家：重回子學(xué)時(shí)代，未來(lái)的儒學(xué)形態(tài)？

【編者按】：

2017月6月23日下午，《香港新儒家》新書(shū)研討會(huì)在華東師范大學(xué)商務(wù)印書(shū)館涵芬樓閱讀體驗(yàn)中心舉行。澎湃新聞獲組織者授權(quán)，刊發(fā)本次會(huì)議紀(jì)要，已經(jīng)發(fā)言人審訂。

新書(shū)研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)。

方旭東（華東師范大學(xué)）：

很高興各位朋友來(lái)參加《香港新儒家》的新書(shū)座談會(huì)。關(guān)于香港新儒家，我的主要意思大致是：與海峽兩岸的儒家不同，香港新儒家對(duì)權(quán)力沒(méi)有路徑依賴(lài)，更接近于子學(xué)時(shí)代而不是經(jīng)學(xué)時(shí)代（借用馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的分期）的儒家，在他們身上似乎可以看到未來(lái)儒學(xué)的形態(tài)。

陳勇（上海大學(xué)）：

近些年來(lái)我因?yàn)檠芯垮X(qián)穆的緣故，多次到過(guò)香港，訪問(wèn)過(guò)香港中文大學(xué)新亞書(shū)院、新亞研究所，對(duì)香港新儒學(xué)的發(fā)展有一些了解。20世紀(jì)后半期儒學(xué)的發(fā)展，香港是一個(gè)重要的地方。陳來(lái)先生在推薦方教授這本新著時(shí)說(shuō)：“熟悉現(xiàn)代新儒家歷史的人都知道，香港是其重要舞臺(tái)之一。直至今日，儒家在香港仍香火不斷?！边@是一個(gè)十分中肯的評(píng)價(jià)。

在1949年，一批學(xué)人懷著“花落而春意亡矣”的心情離開(kāi)大陸，南走香港，在“近百年來(lái)既屬中國(guó)而又不算中國(guó)的土地”上興學(xué)育才，弘揚(yáng)中國(guó)文化，實(shí)現(xiàn)“在南國(guó)傳播中國(guó)文化之一脈”、延續(xù)中華文化于海外的志業(yè)宏愿。在這一批南來(lái)學(xué)人中，錢(qián)穆、唐君毅便是其中的代表人物。錢(qián)穆、唐君毅到達(dá)香港后，懷著為中國(guó)文化延續(xù)命脈的精神，在“手空空，無(wú)一物”的艱難困苦下，興發(fā)“千斤擔(dān)子兩肩挑”的豪情，在香港創(chuàng)辦了新亞書(shū)院，在香江樹(shù)起了一座弘揚(yáng)中國(guó)文化的長(zhǎng)城。在錢(qián)穆、唐君毅等新亞創(chuàng)辦人及其同道的學(xué)術(shù)和精神感召下，培育的一批流亡和本地青年，薪火相傳，對(duì)香港人文教育和儒學(xué)發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。

徐復(fù)觀曾撰文稱(chēng)：“新亞是靠錢(qián)穆先生的名望，唐君毅先生的理想，張丕介先生的頑強(qiáng)精神而支持的”，他們有一個(gè)講學(xué)的理想，有一個(gè)對(duì)中國(guó)現(xiàn)局，從文化上加以反省的自覺(jué)，有一個(gè)要使中國(guó)文化從三百年的冤屈中獲得它正常地位的悲愿，才能有新亞書(shū)院的出現(xiàn)?！翱梢赃@樣斷定，香港之有一點(diǎn)中國(guó)文化氣氛，有少數(shù)中國(guó)人愿站在中國(guó)人的立場(chǎng)做中國(guó)學(xué)問(wèn)，是從新亞書(shū)院開(kāi)始的?！?/p>

確如徐復(fù)觀先生所言，新亞書(shū)院創(chuàng)辦人延續(xù)中國(guó)文化命脈于海外的志業(yè)宏愿在后來(lái)得到了實(shí)現(xiàn)，向?yàn)樯虡I(yè)社會(huì)、文化空氣淡薄而被人們視為“文化沙漠”的香港，經(jīng)過(guò)錢(qián)穆、唐君毅這一批南來(lái)學(xué)者的不懈努力，最終變成了一個(gè)弘揚(yáng)儒學(xué)、傳承中國(guó)文化的重鎮(zhèn)。新亞書(shū)院成了港臺(tái)新儒家的大本營(yíng)和發(fā)源地。所以，講香港新儒家、香港新儒學(xué)，首先便要講到錢(qián)、唐兩先生創(chuàng)辦的新亞書(shū)院。

推動(dòng)香港儒學(xué)發(fā)展的另一支重要力量，應(yīng)是徐復(fù)觀先生創(chuàng)辦的《民主評(píng)論》。《民主評(píng)論》為半月刊，是徐復(fù)觀于1949年6月在香港創(chuàng)辦的。創(chuàng)刊的前兩年，討論現(xiàn)實(shí)政治色彩濃厚，政論性文章較多，后轉(zhuǎn)向文化問(wèn)題的討論，走向復(fù)興中國(guó)文化，尤其是弘揚(yáng)儒家精神的一路，逐漸發(fā)展成港臺(tái)“新儒家的發(fā)言臺(tái)”。

《民主評(píng)論》和新亞書(shū)院的發(fā)展是緊密相連、互為條件的。特別是新亞初創(chuàng)時(shí)期，其學(xué)人的活動(dòng)經(jīng)費(fèi)有相當(dāng)部分來(lái)源于《民主評(píng)論》的稿費(fèi)，同時(shí)他們的文化理念和學(xué)術(shù)主張又通過(guò)《民主評(píng)論》傳播出去。徐復(fù)觀曾說(shuō)《民主評(píng)論》“當(dāng)時(shí)以錢(qián)穆、唐君毅、牟宗三三位先生為中心”，錢(qián)、唐、牟這一時(shí)期許多著作先以文章的形式發(fā)表在《民評(píng)》上然后集結(jié)出版的。臺(tái)灣學(xué)者韋政通說(shuō)，《民主評(píng)論》“可以說(shuō)是在中國(guó)大陸以外發(fā)展出一個(gè)復(fù)興中國(guó)文化的基地，在與香港的新亞書(shū)院相配合之下，我想這在歷史上是有長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的”。以錢(qián)穆、唐君毅先生為中心的新亞學(xué)人在海外弘揚(yáng)中國(guó)文化的志業(yè)宏愿與《民主評(píng)論》的文化意識(shí)精神意氣相通，在弘揚(yáng)以儒學(xué)為主干的中國(guó)文化上，兩者互相配合，相得益彰。

談到香港新儒家，王道創(chuàng)辦的《人生》半月刊也不應(yīng)忽略。《人生》半月刊是王道于1950年1月16日在香港創(chuàng)辦的。王道自辦刊始，就與新亞書(shū)院保持了密切的聯(lián)系，而他本人對(duì)錢(qián)穆一直執(zhí)弟子禮，錢(qián)穆、唐君毅均為《人生》的社務(wù)會(huì)員。新亞學(xué)人、臺(tái)灣人文友會(huì)師友均是《人生》雜志的基本作者。張君勱在《新儒學(xué)思想史?再序》中言：“在香港由錢(qián)穆先生與其同事唐君毅先生所領(lǐng)導(dǎo)的對(duì)儒家思想的重新評(píng)價(jià)和重新信仰的一個(gè)中心已被建立，由王道先生在香港所主辦的《人生》期刊成為這一運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要機(jī)構(gòu)?！笨梢?jiàn)，《人生》與《民主評(píng)論》一樣，當(dāng)時(shí)已成為港臺(tái)新儒家發(fā)表著述的重要發(fā)言臺(tái)，共同推動(dòng)了港臺(tái)新儒學(xué)的發(fā)展。

由新亞書(shū)院、《民主評(píng)論》、《人生》共同推動(dòng)的港臺(tái)新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)在1958年結(jié)出了果實(shí)，這就是由唐君毅起草、由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)合署名的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，1958年元旦同時(shí)在《民主評(píng)論》和《再生》雜志上刊發(fā)。（該文1969年收入香港東方人文學(xué)會(huì)出版的《儒學(xué)在世界》論文集中改為《中國(guó)文化與世界》）

這篇洋洋灑灑4萬(wàn)字的長(zhǎng)文，是港臺(tái)新儒家思想的總綱，在現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程中具有里程碑的意義，被不少學(xué)者視為海外新儒學(xué)形成的標(biāo)志?！稙橹袊?guó)文化敬告世界人士宣言》的發(fā)表，在20世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)史上具有里程碑的意義，是現(xiàn)代新儒家第二階段發(fā)展歷程中最重大的事件?！缎浴返陌l(fā)表標(biāo)志著第二代新儒家經(jīng)過(guò)歷史的巨大轉(zhuǎn)折，重新甄定了自己的哲學(xué)和立場(chǎng)，而再度活躍在中國(guó)現(xiàn)代思想舞臺(tái)上。經(jīng)過(guò)他們的努力，儒學(xué)的中心開(kāi)始由大陸轉(zhuǎn)向港臺(tái)地區(qū)。

在《宣言》發(fā)表前，唐、牟、徐、張也曾邀請(qǐng)錢(qián)穆聯(lián)署，為其所拒絕。錢(qián)穆拒署《宣言》，表明港臺(tái)新儒家內(nèi)部在復(fù)興儒學(xué)的路徑上存在看重大分歧。自《宣言》發(fā)表后，錢(qián)穆與第二代新儒家唐、徐、牟諸人關(guān)系漸行漸遠(yuǎn)，乃至最終分道揚(yáng)鑣，這對(duì)于港臺(tái)新儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)而言，當(dāng)是一件憾事。1949年后，現(xiàn)代新儒家的代表人物轉(zhuǎn)向港臺(tái)地區(qū)活動(dòng)，他們重建儒學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)實(shí)踐可分為哲學(xué)與史學(xué)兩條不同的進(jìn)路。哲學(xué)路向以唐君毅、牟宗三等人為代表，他們的思想深受德國(guó)古典哲學(xué)的影響，致力于道德形上學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)和重鑄，錢(qián)穆和徐復(fù)觀則更多地取徑于史學(xué)路向，他們之間也存在不少思想上的分岐，其間難免存在史學(xué)與哲學(xué)的緊張關(guān)系。

1960年，牟宗三離臺(tái)赴港，任教香港大學(xué)，后轉(zhuǎn)至香港中文大學(xué)新亞書(shū)院任教，1969年，徐復(fù)觀在東海大學(xué)被迫退休，隨后亦赴新亞之聘。唐、牟、徐三巨子聚首新亞，香港新儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了興盛期。我個(gè)人的感覺(jué)是，1980年代以前香港儒學(xué)的發(fā)展是超過(guò)臺(tái)灣的。

1949年以后的臺(tái)灣，推動(dòng)倡儒學(xué)發(fā)展的有政府主導(dǎo)的“官方儒學(xué)”和“民間儒學(xué)”兩種力量，以新儒家為代表的活躍于學(xué)院的“民間儒學(xué)”，在當(dāng)時(shí)的臺(tái)灣并非思想界的主流，那時(shí)的臺(tái)灣校園，“西化”思潮占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，新儒家學(xué)人則多處于邊緣地位。用臺(tái)灣學(xué)者自己的話(huà)說(shuō)，“新儒學(xué)不是在廟堂，而是在山林；就是在民間，它的影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上天主教、佛教、道教等宗教勢(shì)力的影響?！?970年代中期，隨著唐、牟諸人講學(xué)臺(tái)灣，促成《鵝湖》的創(chuàng)辦。1980年代后，臺(tái)灣新儒家以《鵝湖》為發(fā)言平臺(tái)，影響逐漸擴(kuò)大，牟宗三晚年的多數(shù)文章講稿，常在《鵝湖》刊發(fā)，引導(dǎo)了刊物的精神方向，臺(tái)灣新儒學(xué)的發(fā)展大有后來(lái)居上之勢(shì)。唐、牟、徐諸人不僅以其著述實(shí)現(xiàn)了向大陸“回流反哺”的愿望，而且也“反哺臺(tái)灣”，影響了臺(tái)灣新儒學(xué)的發(fā)展。

我過(guò)去的感覺(jué)是，隨著唐君毅（1978）、徐復(fù)觀（1982）、牟宗三（1995）的先后去世，香港新儒學(xué)的發(fā)展似乎已成停滯之勢(shì)。今天談20世紀(jì)末至現(xiàn)在的港臺(tái)新儒學(xué)、新儒家，一般談臺(tái)灣的多（蔡仁厚、李明輝、林安悟），談鵝湖派的多，談香港新儒家的少，似乎香港新儒家對(duì)當(dāng)今的香港沒(méi)有多大影響。今讀完方旭東教授編著的《香港新儒家》一書(shū)，改變了先前的看法。本書(shū)以訪談加代表性論文的形式介紹了現(xiàn)在香港的三位儒家學(xué)者，他們均出生在1960年代，其中陳祖為、鄭宗義二位先生就讀于香港中文大學(xué)，是新亞書(shū)院創(chuàng)辦人錢(qián)穆、唐君毅的再傳弟子（港臺(tái)第三代新儒家的弟子），深受新亞前輩思想、著述的影響。學(xué)術(shù)貴在薪火相傳，當(dāng)年新亞前輩的弦歌不輟，他們播下的儒學(xué)種子如今已在香港生根發(fā)芽。

新書(shū)研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)。

方旭東：陳勇教授如數(shù)家珍地為我們介紹了早期香港新儒家的歷史，正好構(gòu)成我們這本小書(shū)的前傳。下面我們有請(qǐng)韓銳，她是陳祖為先生的高足，也是陳老師《儒家致善主義》一書(shū)的主要譯者。讓她談?wù)勛约豪蠋煹臅?shū)，我想是能使我們更多了解陳教授的想法的。

韓銳（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)）：

陳老師是做西哲的，他在牛津大學(xué)做的博士，但現(xiàn)在寫(xiě)了本關(guān)于儒家的書(shū)。陳老師研究的路數(shù)跟我們大陸傳統(tǒng)的思路不太一樣，他是從西哲的視角來(lái)研究。陳老師新出的《儒家致善主義》這本書(shū)可以說(shuō)是兩種哲學(xué)傳統(tǒng)碰撞的結(jié)果。這本書(shū)采取了雙向視角。一方面，它想重構(gòu)和更新儒學(xué)，另一方面又以更新了的儒學(xué)來(lái)豐富和修正西方的自由民主思想。這本書(shū)從儒家的困境切入。

眾所周知，儒家一直都有很好的政治和社會(huì)理想，如大同和小康，然而過(guò)去幾千年儒家的政治理想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻很難實(shí)現(xiàn)。儒家實(shí)現(xiàn)理想的方式，如禮儀、王道和美德，并沒(méi)能有效規(guī)范統(tǒng)治者和普通民眾的行為，但儒家又拒絕沒(méi)有其理想之精神的手段。對(duì)此困境，孔、孟、荀等等對(duì)理想之實(shí)現(xiàn)都是悲觀的。陳老師認(rèn)為儒家應(yīng)吸收西方近現(xiàn)代的成果，比如限權(quán)政府、分權(quán)制衡、人權(quán)、公民自由和政治平等等制度手段。這些制度手段在治理社會(huì)方面都被證明是非常有效的。那么，接下來(lái)的關(guān)鍵問(wèn)題就是它們是否與儒家理想的精神相一致。

在將現(xiàn)代制度與儒家理想相連接的過(guò)程中，陳老師發(fā)展出一套他稱(chēng)之為儒家政治致善主義的理論?？傮w而言，致善主義倡導(dǎo)一種客觀的善（the good）的觀念，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套不僅貫徹而且促進(jìn)該善觀念的道德理論或政治理論。陳老師的儒家致善主義是一種政治致善主義理論。政治致善主義主張我們?cè)谠u(píng)價(jià)社會(huì)和政治秩序（包括政治權(quán)利和義務(wù)）時(shí)，應(yīng)當(dāng)基于它們是否對(duì)人之“良善生活”（the good life）有所貢獻(xiàn)。儒家致善主義將根據(jù)儒家善（the good）觀念來(lái)評(píng)判社會(huì)和政治制度。它主張儒家采納有效的自由民主制度，但以儒家的價(jià)值或善觀念來(lái)證成它們。也就是說(shuō)，以儒家善觀念而不是自由主義的“正當(dāng)”（the right）觀念來(lái)為這些制度提供證成基礎(chǔ)，并影響它們的發(fā)展。

為說(shuō)明儒家致善主義是如何結(jié)合自由主義和儒家的，我想舉三個(gè)例子：1、民主選舉。陳老師首先重新詮釋了儒家權(quán)威觀，認(rèn)為它應(yīng)該是一種服務(wù)的權(quán)威觀：統(tǒng)治者誠(chéng)心服務(wù)民眾，民眾誠(chéng)心服從于統(tǒng)治者。作為一種機(jī)制的民主選舉既可挑選具有能力的政治家為共善服務(wù)（選拔功能），亦可獎(jiǎng)賞或制裁政治家（獎(jiǎng)懲功能）。民主選舉還能很好表達(dá)儒家的互相委身和信任的理想政治關(guān)系。因此，民主選舉既能解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，又與儒家理想的志向或精神相契合。2、議會(huì)制。儒家致善主義可以吸納兩院制，但其第二議院可以設(shè)計(jì)為一個(gè)有儒家特色的機(jī)構(gòu)。儒家式第二議院的議員可由長(zhǎng)期在政府的公務(wù)員相互推選，候選者必須同時(shí)具有美德和能力。他們不參加民主選舉，不需要得到民眾的支持。作為一種精英制度，儒家式第二議院可以成為民主制度的一種補(bǔ)足。比如第二議院可以平衡民主選舉的第一議院的觀點(diǎn)，可以超越黨派的特殊利益，超越短期的利益，成為全體公民的道德表率，塑造社群，等等。這些都符合儒家的理想。3、人權(quán)。人權(quán)不是儒家本身就有的概念，儒家致善主義對(duì)人權(quán)采取雙軌進(jìn)路，它不認(rèn)為人權(quán)是人之價(jià)值的一部分，但它保留人權(quán)，作為備用機(jī)制。當(dāng)美德關(guān)系瓦解時(shí)，人權(quán)就是保護(hù)弱者抵抗強(qiáng)者的強(qiáng)力保障。人權(quán)的重要性在于其功能，人權(quán)也不應(yīng)消解美德。

我自己的看法還沒(méi)有系統(tǒng)整理出來(lái)，只能粗淺地談幾點(diǎn)?？傮w而言，毫無(wú)疑問(wèn)，儒家致善主義是一種溝通了兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)新理論，非常有價(jià)值，值得大家進(jìn)一步的探討和追問(wèn)。具體而言，中哲領(lǐng)域可能首先需要探討的是儒家政治哲學(xué)是否可被重構(gòu)成一種致善主義學(xué)說(shuō)。這毫無(wú)疑問(wèn)需要我們對(duì)兩者都有更加多的了解和詮釋。其次，儒家致善主義是以推進(jìn)儒家倫理道德為目標(biāo)的。道德或美德是一種與人性相關(guān)的善，本身具有價(jià)值，這似乎使儒家更靠近西方的人性致善主義理論。然而，政治制度具有強(qiáng)制性，不可能在培養(yǎng)道德或美德方面走得很遠(yuǎn)。而且，一個(gè)社會(huì)中的道德觀或善觀念可能因文化、宗教、種族等等因素而多種多樣，政治體制促進(jìn)任何一種特定的道德觀，都會(huì)對(duì)其它的道德觀形成壓制。這也是自由主義對(duì)致善主義的根本批評(píng)。儒家致善主義沒(méi)能說(shuō)明它在什么程度上可以促進(jìn)儒家式美德和善觀念，以及如何解決多元社會(huì)中多種善觀念并存的問(wèn)題。最后，這種將儒家與自由民主傳統(tǒng)相融合而得出的理論，也會(huì)讓人擔(dān)心其自身的自洽性問(wèn)題。兩種傳統(tǒng)在道德哲學(xué)、形而上學(xué)等方面都存在差異，比如儒家和自由主義對(duì)人的理解不同。前者認(rèn)為人是與他人交往的關(guān)系和角色確立的，后者認(rèn)為人是自由選擇的個(gè)體。這種對(duì)人的形而上理解的不同，會(huì)在融合中表現(xiàn)出來(lái)，如何處理這些更深層次的張力問(wèn)題，使儒家致善主義成為更加完整一致和自洽的理論，也是需要進(jìn)一步探討的。

新書(shū)研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)。

方旭東：韓銳為我們梳理了她老師陳祖為理論的要旨，同時(shí)也提出了自己的問(wèn)題。下面請(qǐng)王順然為我們講他老師鄭宗義的思想。

王順然（深圳大學(xué)）：

我的發(fā)言主要圍繞他近期發(fā)表的四篇文章展開(kāi)，除了談及《香港新儒家》一書(shū)中的訪談和《合哲學(xué)、道德、宗教為一體》 兩篇文章外，還涉及他在北師大討論儒家政治哲學(xué)的一篇講稿和在香港《信報(bào)月刊》的一篇時(shí)評(píng)。我想我們可以從剛剛陳勇教授提到的問(wèn)題開(kāi)始說(shuō)起——錢(qián)賓四先生為何沒(méi)有在1958年《敬告世界人士宣言》上簽字？

我們知道，錢(qián)穆先生是一位對(duì)港臺(tái)新儒家、香港儒學(xué)發(fā)展有著巨大貢獻(xiàn)和影響力的儒者式的學(xué)者。錢(qián)穆先生曾談到，不在《宣言》上署名，并非反對(duì)《宣言》的觀念和思想，而是出于對(duì)儒者開(kāi)放性的堅(jiān)守而不落入某種門(mén)戶(hù)的局限。我想，這一行為也可以間接算是對(duì)當(dāng)時(shí)參與署名的幾位學(xué)者的一種保護(hù)吧。由此歷史，我們也可以看出，“香港（港臺(tái)）新儒家”有其特指的人物、學(xué)脈，是一個(gè)相對(duì)客觀存在的概念。反觀我們今天在《香港新儒家》一書(shū)中看到的三位學(xué)者，香港之于他們更多的是一種地緣上的共同點(diǎn)。作為認(rèn)同儒家學(xué)問(wèn)態(tài)度的學(xué)者，他們同在香港研究和推動(dòng)儒學(xué)相關(guān)思想的發(fā)展，我們或稱(chēng)之“香港新儒學(xué)”更恰當(dāng)些。

相較于陳祖為教授和范瑞平教授的受業(yè)經(jīng)歷，和他們所集中關(guān)注儒學(xué)的政治哲學(xué)思想、或者說(shuō)是政治儒學(xué)思想而言，鄭老師身上有更明顯的“港臺(tái)新儒家”學(xué)脈特質(zhì)。我今天的討論所涉及鄭老師的四篇文章，主體上也不離新儒家自唐牟以降從心性修養(yǎng)工夫推至王天下“保育百姓”的理路。限于時(shí)間關(guān)系，今天我就簡(jiǎn)單地講三點(diǎn)：（1）儒學(xué)以哲學(xué)之形態(tài)再現(xiàn)于世人眼前，既是“勢(shì)所必至”又是“理有固然”；（2）儒學(xué)從來(lái)都是“引歸實(shí)踐”的成己、成教之學(xué)，而“哲學(xué)的儒學(xué)”更是通過(guò)主體“反求諸己”的“思辨”活動(dòng)尋求自家合理的人生道路；（3）“哲學(xué)的儒學(xué)”可以通過(guò)對(duì)現(xiàn)有制度的監(jiān)督與批判，承擔(dān)起傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的文化形態(tài)，期以實(shí)現(xiàn)“公天下”、保育百姓的理想。

從“哲學(xué)的儒學(xué)”談起，涉及上世紀(jì)二三十年代一批學(xué)者共同的問(wèn)題意識(shí)，傳統(tǒng)的儒學(xué)究竟應(yīng)不應(yīng)該哲學(xué)化。一般來(lái)講，儒學(xué)之所以走上“哲學(xué)化”的道路要追溯到清末民初的社會(huì)、文化變革，新文化運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)思潮使得傳統(tǒng)儒學(xué)不得不走上轉(zhuǎn)型之路。這就造成了一種假象，即儒學(xué)的哲學(xué)化僅僅是一種“勢(shì)所必至”的歷史產(chǎn)物。其實(shí)不然，傳統(tǒng)儒者不以“概念分解”的方式去傳承思想、“洞見(jiàn)”，雖不影響其本人對(duì)事理清晰地理解，卻也不足以支持其思想在現(xiàn)代社會(huì)的傳播、推廣。像我們讀王陽(yáng)明的“四句教”，“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，除了文義的疏通外，更重要的是用概念辨明的辦法給它一個(gè)合理地解釋。解釋清楚了，一來(lái)你能真實(shí)地把握先圣先賢在思考什么，二來(lái)別人才能明白你儒學(xué)在講什么。這就是說(shuō)儒學(xué)“哲學(xué)化”還是“理有固然”的結(jié)果，是儒學(xué)適應(yīng)其發(fā)展的主動(dòng)選擇。

“哲學(xué)的儒學(xué)”之產(chǎn)生，又帶來(lái)了新的問(wèn)題。像徐復(fù)觀先生，作為“新儒家”的代表人物，他就擔(dān)心傳統(tǒng)儒學(xué)在其哲學(xué)化之后便失去了生命力，失去了對(duì)心性修養(yǎng)的當(dāng)機(jī)指點(diǎn)。比如，《論語(yǔ)》記載孔子指點(diǎn)弟子宰我去理解“三年之喪”背后的原因，就是從“汝安，則為之”的角度針對(duì)宰我當(dāng)下的思考，去啟發(fā)他理解君子為何“君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也?！蹦敲?，這種“當(dāng)機(jī)指點(diǎn)”是不是在儒學(xué)哲學(xué)化的過(guò)程中不再產(chǎn)生作用呢？對(duì)于心性修養(yǎng)的問(wèn)題，是不是通過(guò)哲學(xué)的概念轉(zhuǎn)化后，就只能是“學(xué)不見(jiàn)道枉費(fèi)精神”，再也得不到對(duì)道德真實(shí)無(wú)妄地理解了呢？

鄭老師對(duì)此質(zhì)疑回應(yīng)道，“哲學(xué)的儒學(xué)”雖有不同于傳統(tǒng)儒學(xué)、尤其是儒門(mén)內(nèi)師徒間的直對(duì)當(dāng)下、當(dāng)機(jī)指點(diǎn)的教化方式，然而，其所形成的“反求諸己”的哲學(xué)思辨亦能引歸實(shí)踐、成就教化?！罢軐W(xué)的儒學(xué)”作為一種思辨活動(dòng)的展開(kāi)，一方面有賴(lài)于主體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的支撐，去理解儒學(xué)經(jīng)典的真實(shí)意義，而另一方面亦成為一項(xiàng)特殊的實(shí)踐工夫，在思考、研究過(guò)程中形成對(duì)自家心性的磨礪?！罢軐W(xué)的儒學(xué)”在“勢(shì)所必至”又“理有固然”地將傳統(tǒng)儒學(xué)“哲學(xué)化”之后，承接了傳統(tǒng)儒學(xué)“引歸實(shí)踐”的特質(zhì)，形成了一種通過(guò)反求諸己的“思辨”活動(dòng)來(lái)尋求自家合理人生道路的成己、成教之學(xué)。同時(shí)，“哲學(xué)的儒學(xué)”之形成，促進(jìn)了傳統(tǒng)儒學(xué)思想對(duì)外來(lái)文化的吸收與轉(zhuǎn)化，使儒學(xué)進(jìn)入到跨文化的對(duì)話(huà)環(huán)境中。在這種對(duì)話(huà)環(huán)境的滋養(yǎng)下，“哲學(xué)的儒學(xué)”開(kāi)始對(duì)社會(huì)政治、文化生活形成指引。

民主制度對(duì)“港臺(tái)新儒家”、尤其是唐牟一代學(xué)者而言，是有其合理性的。這種合理性可以算作是“形式合理性”（鄭宗義語(yǔ)），因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)的“自由”、“民主”、“人權(quán)”等觀念也是傳統(tǒng)儒家理想政治狀況的“題中應(yīng)有之意”。然而，儒家更看重形式合理性下應(yīng)包含的“內(nèi)容合理性”（鄭宗義語(yǔ)），這個(gè)“內(nèi)容合理性”的基本起點(diǎn)就是“仁愛(ài)”，而“內(nèi)容合理性”的投射便是“道統(tǒng)”?！暗澜y(tǒng)”的形成，其作用有四點(diǎn)：其一，“道統(tǒng)”能形成對(duì)“制度”的評(píng)價(jià)，但不能代替“制度”；其二，“道統(tǒng)”重在監(jiān)督，重在天下人對(duì)政府、執(zhí)政集團(tuán)的批評(píng)；其三，好的政治制度和社會(huì)環(huán)境，有利于“道統(tǒng)”的傳承；其四，對(duì)執(zhí)政者而言，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)成為其實(shí)現(xiàn)道德理想的橋梁，成為其“修身”、“內(nèi)圣”面的一種延續(xù)，這就使得“道統(tǒng)”在評(píng)價(jià)政治制度的同時(shí)，也能夠?qū)?zhí)政者形成自我監(jiān)督。當(dāng)然，這一切能夠落到實(shí)然層面，還是要靠“反求諸己”的工夫上，落在能夠“公天下”的“仁愛(ài)”之上。

新書(shū)研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)。

方旭東：以上三位可以算是香港新儒家的親友團(tuán)，下面三位發(fā)言人，在某種意義上，都是“旁觀者”的身份，俗話(huà)說(shuō),“旁觀者清”。我們先請(qǐng)丁四新教授。

丁四新（清華大學(xué)）：

我先從鄭宗義教授說(shuō)起。我對(duì)他比較熟悉，認(rèn)識(shí)他比較早。他在《香港新儒家》中表達(dá)的儒學(xué)觀，暗中是對(duì)以蔣慶為首的所謂大陸新儒家的回應(yīng)和批評(píng)，同時(shí)也是一種自我刻畫(huà)的“判教”。蔣慶等人認(rèn)為港臺(tái)新儒學(xué)是自我殖民化的儒學(xué)，認(rèn)為他們是“西方民主自由的拉拉隊(duì)”。這種論斷過(guò)于犀利，其實(shí)也很傷人。我們看鄭宗義的回應(yīng)，很圓融，題目做得高大上——《合哲學(xué)、道德、宗教為一體——當(dāng)代新儒家的儒學(xué)觀》。此文讀起來(lái)很順暢，因?yàn)楦叟_(tái)新儒家的那一套話(huà)語(yǔ)我們大陸讀者已經(jīng)比較熟悉。在文中，鄭宗義對(duì)新儒學(xué)幾代的學(xué)術(shù)思想成果作了綜合，提出了“合哲學(xué)、道德、宗教為一體”的儒學(xué)觀，高大而全面。他對(duì)蔣慶和范瑞平都有批評(píng)，只不過(guò)他的批評(píng)是暗中進(jìn)行的，不如李明輝那么直率和犀利。“大陸新儒家”這個(gè)詞別有意味，這從李明輝《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》一文可以看出來(lái)。鄭宗義的衛(wèi)道意識(shí)其實(shí)很強(qiáng)，但在敘述上他表現(xiàn)得好像開(kāi)放一些似的，這可能出于一種辯護(hù)策略的需要。

港臺(tái)新儒家基于文化保守主義的立場(chǎng)而積極地從事儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其動(dòng)機(jī)是良善的。內(nèi)圣如何開(kāi)出新外王？這是一個(gè)頗富挑戰(zhàn)性的課題。不過(guò)，“良知坎陷”說(shuō)的“曲通”方案，其實(shí)是一種變形的種子說(shuō)，或者生化說(shuō)。對(duì)于這個(gè)說(shuō)法，學(xué)界一直存在爭(zhēng)議。由于民主政治在臺(tái)灣已經(jīng)直接落地二十多年了，那種通過(guò)“一心開(kāi)二門(mén)”而“返本開(kāi)新”的思路實(shí)際上已經(jīng)被打破了。前一段時(shí)間在互聯(lián)網(wǎng)上讀到了李明輝、戴志勇《轉(zhuǎn)化儒家，以立現(xiàn)代民主之基》一文，我注意到，關(guān)于民主與儒家思想的關(guān)系，李教授明確地表達(dá)了一種新看法，他說(shuō)：“我從來(lái)不講儒家原來(lái)有民主思想，這話(huà)說(shuō)不通。但說(shuō)儒家具有現(xiàn)代民主的思想資源，這話(huà)可以講。”“思想資源”這一提法，我很贊成。關(guān)于德行與民主的關(guān)系問(wèn)題，港臺(tái)新儒家已經(jīng)站在一個(gè)新的平臺(tái)上來(lái)思考。民主政治無(wú)礙良知的生現(xiàn)，而良知可以規(guī)范民主政治，在此王陽(yáng)明“致良知”的命題仍然是十分有效的。

再談?wù)劮度鹌?。范教授是從大陸過(guò)去的，1970、80年代給他留下了很深刻的歷史印記。他思考儒家，帶著濃厚的大陸經(jīng)驗(yàn)和背景。在他的潛意識(shí)中，跟大陸比較親近。他跟蔣慶的主張不謀而合，甚至推崇蔣慶，看似不可思議，但知人論世，還是可以理解的?，F(xiàn)代新儒家（港臺(tái)新儒家）的歷史經(jīng)驗(yàn)不同，一開(kāi)始新儒家就正面肯定民主與科學(xué)，但同時(shí)要力圖保守中國(guó)傳統(tǒng)文化，最后在《宣言》中他們將中國(guó)文化歸約為“心性文化”，認(rèn)為這是中國(guó)文化的特色和核心。范瑞平要擺脫他們，立了一個(gè)有意批評(píng)的調(diào)子。他試圖站在儒家基礎(chǔ)主義（Foundationalism）的立場(chǎng)來(lái)看待儒家，推闡儒家思想。他的基礎(chǔ)主義立場(chǎng)落實(shí)在“天道”概念上，先秦儒家的“天道”觀念成為他的判準(zhǔn)。鄭宗義和陳祖為都以香港經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，他們不但不會(huì)反對(duì)民主，而且都以肯定民主為前提，這與范瑞平、蔣慶等人是不同的。范瑞平的儒學(xué)思考是對(duì)“修身”（個(gè)人美德的培養(yǎng)）、“齊家”（家庭的規(guī)管）、“治國(guó)”（國(guó)家的治理）、“平天下”（世界和平的維護(hù)）的新詮釋?zhuān)康氖墙ǔ伞叭寮夜采疲╰he common good）社會(huì)”。他的議論有三個(gè)對(duì)話(huà)基礎(chǔ)，一個(gè)是傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，特別是先秦儒家經(jīng)典，再一個(gè)是當(dāng)代中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，最后是現(xiàn)代西方的“權(quán)利”“正義”觀念。此外，他的儒學(xué)理論還具有生命倫理學(xué)的背景，他對(duì)于“家庭”十分關(guān)心等。在后牟宗三時(shí)代，儒學(xué)出現(xiàn)“群龍無(wú)首”、多元發(fā)展的態(tài)勢(shì)，我認(rèn)為，這符合儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的需要。從這一角度來(lái)說(shuō)，不應(yīng)當(dāng)預(yù)先排斥范氏儒家共善社會(huì)的構(gòu)想。

最后淺談一下陳祖為。我從《儒家至善主義導(dǎo)言》一文了解到，陳教授原來(lái)是貝淡寧的同學(xué)。在大陸，貝淡寧的名聲似乎是在一片質(zhì)疑、詬詈聲中響亮起來(lái)的。陳祖為的論述暗中是以香港經(jīng)驗(yàn)和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)為論述背景的。要不要民主，這對(duì)于他來(lái)說(shuō)不是一個(gè)問(wèn)題，而是一個(gè)既成事實(shí)和前提。在歸納及比較的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家思想中有兩條在現(xiàn)代社會(huì)中仍然具有意義的原則，一個(gè)是當(dāng)政者“要為人民服務(wù)”，另一個(gè)是當(dāng)政者要“獲得人民的真心的同意和支持”。前者為“服務(wù)”（service conception）原則，后者為“互信”（mutual commitment）原則，然后他由此推導(dǎo)出致善主義（Confucian Perfectionism）的儒家思想。我們知道，這兩個(gè)原則其實(shí)就是儒家民本思想中的兩條基本原則。前一條，在大陸官方一直得到大力的宣揚(yáng)和十分積極的肯定。應(yīng)該說(shuō)，陳祖為的歸納和比較沒(méi)有錯(cuò)，他的儒家致善主義政治哲學(xué)的特點(diǎn)也正在于此。同時(shí)，他的論述具有積極意義，說(shuō)明傳統(tǒng)民本思想完全可以納入現(xiàn)代民主政治的建構(gòu)中，說(shuō)明民本與民主原本不是水火不相容的關(guān)系。但是他的論述包含兩個(gè)消極因素，一個(gè)是盡管他試圖重構(gòu)自由民主社會(huì)，但他所謂綜合理論完全可以被拆解，其中一些觀點(diǎn)可以被專(zhuān)制政體所利用。另一個(gè)是他將儒家思想的要旨圈定在民本主義的兩個(gè)要點(diǎn)上，從政治學(xué)來(lái)看這固然無(wú)可厚非，但是從儒家理論的總體來(lái)看，這是半截子的儒學(xué)。其實(shí)，自孟子以來(lái)，普遍主義的“性善”“一體之仁”“良知”這些觀念才是儒家最為倚重的?！傲贾奔瓤梢酝ㄟ^(guò)民本生現(xiàn)，也可以通過(guò)民主生現(xiàn)。另外，陳祖為與范瑞平有差別，他們對(duì)民權(quán)、民主的理解等有差別；在制度設(shè)計(jì)上，他們對(duì)權(quán)利的界定也不同。

段江波（西南財(cái)經(jīng)大學(xué)）：

我基本上是游離于儒學(xué)圈子之外的，所以，對(duì)香港新儒家無(wú)法做那種深入內(nèi)部的觀察，也許只能做一點(diǎn)外部思考。

首先，我想從社會(huì)背景來(lái)對(duì)香港新儒家做些理解。我們都知道，香港是資本主義社會(huì)，并且很多年都是英國(guó)的殖民地，因此，香港人對(duì)西方的自由民主有某種天然的親近。如此一來(lái)，在香港講儒學(xué)，很自然地，就有一個(gè)儒學(xué)和西方自由民主價(jià)值如何融合的問(wèn)題。表面上看似乎不可思議，身處西方的自由民主制度及其價(jià)值之下，香港竟然有一些學(xué)者卻傾向認(rèn)同儒家基本價(jià)值，對(duì)西方自由民主價(jià)值表現(xiàn)出一種警惕。這是什么原因呢？香港新儒家對(duì)自由民主的這種批判，是不是跟梁?jiǎn)⒊壬?920年代游歷歐洲之后回來(lái)說(shuō)西方文化破產(chǎn)的心態(tài)一樣？

順便說(shuō)，我覺(jué)得很多人對(duì)儒學(xué)的理解其實(shí)有偏頗?，F(xiàn)在談?wù)撦^多的是以孔子為符號(hào)的儒家，亦即先秦儒學(xué)。誠(chéng)然，儒家講王道政治，講仁政，但儒家其實(shí)并沒(méi)有完全摒棄刑罰。我常想，孟子對(duì)人的分類(lèi)，如人禽之辯，是不是區(qū)分兩種不同統(tǒng)治方式：對(duì)“人”在講仁政，對(duì)“禽獸”則不講仁政，而要用懲罰？按照我的理解，在統(tǒng)治方式上，儒家其實(shí)是“禮樂(lè)刑政”綜合使用的。

三位香港新儒家學(xué)者，我讀后的印象是：陳祖為依據(jù)的文本主要是“四書(shū)”，并以“大同”為儒家政治理想論證他的儒家致善主義觀點(diǎn)。但是，正如有的學(xué)者認(rèn)為，“大同”可能不是儒家的文獻(xiàn)。如果不是，以此為根據(jù)的論證就缺乏說(shuō)服力了。范瑞平，對(duì)儒家似乎有更深的情感認(rèn)同，持有一種基礎(chǔ)主義立場(chǎng)，他還非常強(qiáng)調(diào)家庭的作用。鄭宗義作為港臺(tái)新儒家的正宗傳人，表現(xiàn)更多的是錢(qián)穆、唐君毅、牟宗三等一系新儒家精神傳統(tǒng)的承繼和發(fā)展。

其次，我想探討一下香港新儒家究竟新在哪里。我以為，無(wú)論是制度儒學(xué)、心性儒學(xué)乃至生活儒學(xué)，總體上都是一種返本開(kāi)新。宋明儒者即被認(rèn)為是新儒家。那么，當(dāng)我們談?wù)撔氯寮业摹靶隆睍r(shí)，究竟意味著什么？所謂新，最膚淺的，是指時(shí)間上的新，誰(shuí)最后出現(xiàn)誰(shuí)就是新。第二是觀念的新，比如，用西方的理論、方法來(lái)研究儒家，這是一種新。但我們有時(shí)也把舊觀念的復(fù)興稱(chēng)為新，比如保守主義，在西方，保守主義反而成為新自由主義的一派。這種情形在中國(guó)也有，當(dāng)代大陸新儒家，尤其是蔣慶，觀念上非常堅(jiān)守傳統(tǒng)價(jià)值，看上去很守舊，但在今天反而成為一種新東西了，他們被稱(chēng)為新儒家。這在一定程度上就構(gòu)成了有關(guān)“新儒家”的一個(gè)悖論。

在我看來(lái)，其實(shí)，無(wú)論哪個(gè)學(xué)派，背后共同支配的問(wèn)題仍然是古今中西之爭(zhēng)。現(xiàn)在中國(guó)到底需要什么樣的價(jià)值呢？人們對(duì)此的認(rèn)識(shí)是很混亂的。我認(rèn)為，不能簡(jiǎn)單地把中西兩種價(jià)值對(duì)立起來(lái)，非中即西，我想，在我們沒(méi)有找到我們真正需要的價(jià)值之前，還是保持一種開(kāi)放的態(tài)度比較好。就儒學(xué)當(dāng)前的發(fā)展來(lái)看，我感到，一些所謂新儒家，似乎刻意回避現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。不談現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)感，我認(rèn)為這是當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的大問(wèn)題?，F(xiàn)在儒家看似熱鬧，但其實(shí)基礎(chǔ)很脆弱。由于沒(méi)有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，當(dāng)社會(huì)有需要，儒學(xué)就興盛；一旦社會(huì)不需要，儒學(xué)一下子就蕭條。儒學(xué)在今天，生存空間其實(shí)并不大，不能不說(shuō)這是儒學(xué)目前的困境。

最后，我想從香港新儒家的問(wèn)題延伸開(kāi)去，反觀一下當(dāng)代大陸新儒家。在大陸，儒學(xué)的地位今非昔比，儒學(xué)的一些價(jià)值受到推崇。在這種形勢(shì)下，當(dāng)代大陸新儒家對(duì)儒學(xué)基本不做批判，甚至內(nèi)部的批評(píng)都很少。我想，這對(duì)儒家發(fā)展肯定是不利的。儒家當(dāng)然是有自己的問(wèn)題的，無(wú)論你如何為其辯護(hù)、區(qū)分，儒學(xué)在歷史上對(duì)君主制度客觀上起到了一種配合的作用。王道政治，說(shuō)到底還是以一人來(lái)治天下。儒家也提倡君王問(wèn)政于民，但詢(xún)問(wèn)只是姿態(tài)，決定權(quán)其實(shí)還是在王那里。從晚清到五四，中國(guó)近代以來(lái)發(fā)展出一種追求個(gè)性自由、個(gè)性解放的新思潮，這可以說(shuō)是我們的近代傳統(tǒng)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，因?yàn)榉N種原因，個(gè)性在中國(guó)一直沒(méi)有得到充分的發(fā)展。就儒學(xué)而言，它不太注重個(gè)性發(fā)展。今天的儒家在反對(duì)西方普世價(jià)值時(shí)顯然把這個(gè)近代傳統(tǒng)一并拋棄了。其實(shí)，中國(guó)近代以來(lái)的知識(shí)分子都意識(shí)到個(gè)性發(fā)展的重要。比如，梁?jiǎn)⒊胂蟮睦硐肷鐣?huì)是一個(gè)“以個(gè)性為中心的仁的社會(huì)”。我認(rèn)為，這個(gè)提法既堅(jiān)持了儒家的基本價(jià)值，又積極引入了現(xiàn)代價(jià)值，是一種比較健全的思路。

方旭東：最后我們有請(qǐng)曉漁教授。他對(duì)儒學(xué)，對(duì)新儒家，應(yīng)該能夠提供一個(gè)冷靜的觀察。

曉漁（同濟(jì)大學(xué)）：我這些年對(duì)思想史關(guān)注比較少，主要關(guān)注新詩(shī)，但新儒家有很多讓人大開(kāi)眼界的說(shuō)法，不去關(guān)注也很難。比如最近看到有儒家學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該向伊朗學(xué)習(xí)，此前我也曾認(rèn)為有些新儒家的理想接近于現(xiàn)在的伊朗，以為自己這個(gè)觀點(diǎn)是對(duì)他們的批評(píng)，現(xiàn)在才知道是“稱(chēng)贊”。

這本《香港新儒家》里的第二位更接近“大陸新儒家”，而第一、三位屬于我們熟悉的“香港新儒家”。這涉及如何理解“香港新儒家”的問(wèn)題，“香港”是一個(gè)地域概念，還是一個(gè)文化概念？在上世紀(jì)五六十年代，香港是一個(gè)特殊的地域，與“以俄為師”的大陸和臺(tái)灣有著根本的不同。但后來(lái)大陸“改革”，臺(tái)灣“解嚴(yán)”，香港“回歸”。今天再使用“香港新儒家”這個(gè)概念，可能就會(huì)遇到問(wèn)題。如果“香港”是一個(gè)文化概念，如何把它與臺(tái)灣、大陸區(qū)別開(kāi)來(lái)？如果“香港”是一個(gè)地域概念，這種命名就會(huì)具有一定的封閉性。同樣，今天“大陸新儒家”似乎專(zhuān)指某一種觀點(diǎn)的儒家，也有些不妥。如果大陸的學(xué)者認(rèn)同“香港新儒家”的觀點(diǎn)，應(yīng)該如何稱(chēng)呼？

因?yàn)閷?duì)新儒家的關(guān)注很有限，說(shuō)來(lái)慚愧，這本書(shū)涉及的三位先生，我此前所知甚少，讀過(guò)這本書(shū)才略有了解。1958年，唐、牟、徐、張聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》的時(shí)候，除了張君勱較為年長(zhǎng)，其余三位都在五十歲上下，與這本書(shū)中的三位先生年齡相近。但是，唐、牟、徐當(dāng)年在公共領(lǐng)域的影響力，似乎要大很多。余英時(shí)先生在五六十歲的時(shí)候，也已經(jīng)在華語(yǔ)思想界具有了舉足輕重的影響。這并不是說(shuō)書(shū)中三位先生的學(xué)問(wèn)不好，可以看出三位都有著非常良好的學(xué)院訓(xùn)練，如果從學(xué)理上討論，一些“大陸新儒家”是完敗的。但是，三位的影響力可能仍然限于學(xué)院，限于哲學(xué)學(xué)科，蔣慶、秋風(fēng)等的影響力卻不限于此。

雖然我不同意“以影響力論英雄”，但儒家的重心不應(yīng)只是在學(xué)院，更不應(yīng)是在廟堂，而是要在社會(huì)層面有所作為。如何從學(xué)院到社會(huì)，如何從香港到大陸，如何從哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入公共思想或文化領(lǐng)域，可能是“香港新儒家”需要面對(duì)的問(wèn)題。

這些年聽(tīng)過(guò)一些“大陸新儒家”的觀點(diǎn)，我越來(lái)越理解“五四運(yùn)動(dòng)”的價(jià)值了。此前，我也對(duì)“五四運(yùn)動(dòng)”持一定的批判態(tài)度，認(rèn)為太激進(jìn)了，過(guò)于否定傳統(tǒng)。但這幾年越來(lái)越覺(jué)得“五四運(yùn)動(dòng)”是必要的，同時(shí)反思什么是“激進(jìn)”，什么是“保守”。一些新儒家自稱(chēng)或者被認(rèn)為是“保守主義”，但他們的觀點(diǎn)似乎比“五四運(yùn)動(dòng)”還要激進(jìn)。“五四運(yùn)動(dòng)”難道不是現(xiàn)代中國(guó)的一個(gè)重要傳統(tǒng)嗎？

我常常想起19世紀(jì)第一批“走向世界”的那批外交官們，比如郭嵩燾、薛福成等。他們對(duì)儒家經(jīng)典和學(xué)說(shuō)不可謂不熟悉，但同時(shí)對(duì)外部世界呈開(kāi)放的態(tài)度?！白呦蚴澜纭睒?gòu)成一個(gè)傳統(tǒng)，“五四運(yùn)動(dòng)”構(gòu)成一個(gè)傳統(tǒng)，《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》也構(gòu)成一個(gè)傳統(tǒng)，對(duì)于這些傳統(tǒng)，部分“大陸新儒家”是反著講，這種“反傳統(tǒng)”的激進(jìn)，甚至超出了他們的批評(píng)對(duì)象。這些傳統(tǒng)當(dāng)然可以批判，但我更期待有一些新儒家在批判的同時(shí)接著講。

《香港新儒家》，方旭東編著，上海文藝出版社2017年4月出版。

方旭東：作為編者，我在這里做一個(gè)簡(jiǎn)短的說(shuō)明或回應(yīng)。為什么選這幾個(gè)人？我選這幾個(gè)人，固然有機(jī)緣巧合的因素，但更大程度上是選擇的結(jié)果。像陳祖為，我是先讀了他的文章（主要是中譯，因?yàn)樗奈恼禄臼怯⑽陌l(fā)表的），覺(jué)得不錯(cuò)，值得認(rèn)識(shí)，就直接寫(xiě)電郵去，他很爽快，就約見(jiàn)面。我選這三個(gè)人，就像黃宗羲寫(xiě)《明儒學(xué)案》，看重的是他們各有其“宗旨”：陳祖為提出了他的“儒家致善主義”，范瑞平搞出了一個(gè)“重構(gòu)主義儒學(xué)”，鄭宗義提出“合哲學(xué)、道德、宗教為一體”。論水平，這三個(gè)人比現(xiàn)在市面上走紅的所謂儒學(xué)大師不知要高多少，但悲哀的是，社會(huì)大眾對(duì)儒學(xué)的了解卻是通過(guò)于丹，甚至丁璇之流得到的。所以，對(duì)新儒家來(lái)說(shuō)，我考慮，是不是應(yīng)該像王門(mén)后學(xué)那樣，多多深入社會(huì)。

王順然：我想對(duì)曉漁教授的問(wèn)題做一個(gè)回應(yīng)。鄭宗義老師和他的前輩學(xué)者們一樣，也是一個(gè)有文化擔(dān)當(dāng)?shù)娜逭?。在學(xué)院研究之外，同樣積極關(guān)注、關(guān)心香港社會(huì)、文化的發(fā)展。方教授的《訪談》中就引到了他談及對(duì)香港社會(huì)現(xiàn)狀的擔(dān)憂(yōu)，可參看。另外，他現(xiàn)在也定期在《信報(bào)》等報(bào)刊中發(fā)表一些針對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的文章，也接受電視臺(tái)關(guān)于時(shí)事熱點(diǎn)的采訪，比如我們討論的《教養(yǎng)、法治與仁政》一文就是其中的代表。只是說(shuō)，香港的問(wèn)題總歸與大陸有所不同，大陸有時(shí)也不太注意得到香港學(xué)者的聲音。

丁四新：對(duì)于近一百年來(lái)的儒學(xué)，我們應(yīng)多維度地展開(kāi)反思，可以把蔣慶的儒學(xué)、康黨的儒學(xué)看成對(duì)當(dāng)代正統(tǒng)化的儒學(xué)（從熊十力到唐、牟、徐一系）的反思。我是樂(lè)見(jiàn)當(dāng)代儒學(xué)內(nèi)部的紛爭(zhēng)和相互批評(píng)的，因?yàn)榧姞?zhēng)與批評(píng)顯示了儒學(xué)在當(dāng)代的活力?！叭V”長(zhǎng)期是儒學(xué)制度化的基本指導(dǎo)原則。面對(duì)自由主義、個(gè)人主義和女性主義在中國(guó)傳播日盛的情景，我們是應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地、順勢(shì)地解構(gòu)三綱，還是應(yīng)當(dāng)逆潮流而動(dòng)，艱難地維護(hù)三綱？其實(shí)，一百年多年來(lái)“三綱”已經(jīng)解構(gòu)得差不多了。三綱的問(wèn)題，是當(dāng)代儒學(xué)建設(shè)中的困境，同時(shí)也是當(dāng)代儒學(xué)研究者內(nèi)部爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。拆解三綱，使得儒學(xué)失去了制度化生存的基礎(chǔ)，成為余英時(shí)所說(shuō)的“游魂”，這是大家已經(jīng)見(jiàn)到的歷史事實(shí)?，F(xiàn)在，有一些學(xué)者提倡生活儒學(xué)、公民儒學(xué)、民間儒學(xué)和書(shū)院儒學(xué)等，這都是在失去了廟堂之后，試圖重新安頓儒學(xué)，安頓儒家新精神的做法。還有一些人主張儒學(xué)重新制度化，進(jìn)入廟堂內(nèi)。我個(gè)人認(rèn)為，在未來(lái)一段相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，其實(shí)最值得重視的還是學(xué)院儒學(xué)，儒學(xué)在學(xué)院中的架構(gòu)和表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)居于當(dāng)代儒學(xué)事業(yè)的核心。目前，應(yīng)當(dāng)容許所謂康黨和蔣慶等自標(biāo)宗旨，自立門(mén)戶(hù)。同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)充分尊重李明輝對(duì)他們的批評(píng)，他說(shuō)儒學(xué)在當(dāng)代向何處去，不是中西問(wèn)題，而是古今問(wèn)題，這是馮友蘭先生等人早已辨明了的問(wèn)題。在當(dāng)今，儒學(xué)所面對(duì)的家庭、社會(huì)和國(guó)家結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了劇烈的變動(dòng)，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)調(diào)適而上遂，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)在不斷的開(kāi)展中重構(gòu)。儒學(xué)在未來(lái)最可能以什么樣的形態(tài)長(zhǎng)期而穩(wěn)定地存在和發(fā)展？在目前，這還是一個(gè)未知的問(wèn)題，還是一個(gè)開(kāi)放、有待回答的問(wèn)題。由此來(lái)看，大家不妨放開(kāi)，自立學(xué)說(shuō)。在“儒學(xué)正統(tǒng)”（“道統(tǒng)”）之外，應(yīng)當(dāng)容許其他新問(wèn)題的思考。

韓銳：我也有很多感想。我想香港新儒家與大陸新儒家的關(guān)注點(diǎn)有些不同。陳老師的書(shū)不但旨在更新儒家，還是對(duì)自由民主的一種豐富和修正，因?yàn)榧词故亲杂擅裰饕膊皇峭昝乐贫龋寮铱梢栽谶M(jìn)一步發(fā)展完善它的方面有所貢獻(xiàn)。這些當(dāng)然與大陸還是有些距離的，但確是香港和國(guó)外已經(jīng)在關(guān)注的方面。至于香港新儒家的社會(huì)影響力問(wèn)題，我是這么看的。新亞的四位，他們都是用中文來(lái)寫(xiě)作，因此比較容易對(duì)中文社會(huì)產(chǎn)生影響。而現(xiàn)在的香港新儒家大都是用英文來(lái)寫(xiě)作，作品不能直接被中國(guó)社會(huì)所吸收，對(duì)社會(huì)的影響力自然也會(huì)較弱。而且在香港這樣的社會(huì)，分工是較細(xì)的。學(xué)者一般專(zhuān)注于學(xué)術(shù)，而公共知識(shí)分子和記者等一般面向社會(huì)寫(xiě)作。而在大陸則基本是混在一起的。此外，中國(guó)從事歐陸哲學(xué)研究的人較多，而從事英美分析哲學(xué)的人很少，這也是大家對(duì)像儒家致善主義這種進(jìn)路和這類(lèi)書(shū)不甚了解的原因。

方旭東：韓銳說(shuō)的這個(gè)情況，我做一點(diǎn)補(bǔ)充。的確，如果要看他們吸收的西學(xué)資源，陳祖為、范瑞平等人與之前的新儒家不同的地方，我想，正是在于后者偏大陸系統(tǒng)，即德法傳統(tǒng)，尤其是德國(guó)唯心論這一塊，而前者則是英美系統(tǒng)，即平常我們所說(shuō)的分析哲學(xué)?，F(xiàn)在國(guó)內(nèi)做中國(guó)哲學(xué)的，對(duì)分析哲學(xué)還是存在一定程度的偏見(jiàn)，認(rèn)為分析哲學(xué)就是在搞一些技術(shù)性的東西，很實(shí)證，很零碎，像牟宗三所說(shuō)的“纖巧”。但實(shí)際上，分析哲學(xué)是個(gè)大的系統(tǒng)，并不只處理心靈哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)方面的問(wèn)題，道德哲學(xué)、政治哲學(xué)同樣涉及，像羅爾斯的《正義論》，可以說(shuō)是20世紀(jì)后半期英美最重要的政治哲學(xué)著作，你能說(shuō)它不是分析哲學(xué)嗎？我們現(xiàn)在缺的是受英美分析哲學(xué)訓(xùn)練的新儒家學(xué)者。