更多的只是些常規(guī)路線，而不是某種必然性

如同認(rèn)識(shí)人類(lèi)，我們只能在時(shí)代的軌跡（Gang）中認(rèn)識(shí)時(shí)代，但無(wú)法在其運(yùn)行過(guò)程（Lauf）中認(rèn)識(shí)它。每一個(gè)歷史時(shí)刻都有其特性、節(jié)奏及生命體驗(yàn)。事實(shí)、政治興衰的事件，或是每日發(fā)生的重大事件，都不能決定時(shí)代的軌跡。往往只有后來(lái)的知識(shí)才能讓人們澄清當(dāng)時(shí)的不清不楚。但恰恰是這些含混不清決定了時(shí)代的軌跡，一直到我們的時(shí)代。

哲學(xué)的軌跡更呈現(xiàn)出許多含混不清及非同時(shí)性。很多非常遠(yuǎn)古的思想，在今天的我們看來(lái)是開(kāi)創(chuàng)性的或現(xiàn)代的；一些新近的思想?yún)s顯得老舊和蒼白。可誰(shuí)又知道，將來(lái)對(duì)它們的評(píng)判是否會(huì)得到確證或有所改變呢？哲學(xué)史家一般很少注意到視角和評(píng)價(jià)的變化。他們總是傾向于以相似的方式來(lái)敘述歷史——出于對(duì)同行專(zhuān)家評(píng)判的擔(dān)心。他們發(fā)現(xiàn)自己的主要領(lǐng)域沒(méi)有得到充分研究或被忽略，是多么容易的事情！某個(gè)新的要點(diǎn)、某種新的選擇、別樣的細(xì)節(jié)，都與勇氣和無(wú)畏有關(guān)；故而人們傾向于更為謹(jǐn)慎地編排章節(jié)。如同本系列第一卷那樣，我的新要點(diǎn)主要涉及社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的歷史，以及對(duì)身體性和生物性的追問(wèn)。

哲學(xué)史設(shè)定了事物的進(jìn)程與人物的先后出場(chǎng)順序。這種時(shí)間順序就如河流一樣，它的河床幾乎沒(méi)有變化；更多的只是些常規(guī)路線，而不是某種必然性。因?yàn)闀?shū)寫(xiě)歷史并不是一門(mén)需要遵守嚴(yán)格規(guī)則的科學(xué)，但它也不是藝術(shù)或意見(jiàn)的大雜燴。然而，正如謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）在《自然哲學(xué)的觀念》（Ideen zu einer Philosophie der Natur）“導(dǎo)論”里所寫(xiě)的那樣，哲學(xué)應(yīng)該是什么，這本就是個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)家與哲學(xué)的角色也變化著，尤其是本卷所處理的15世紀(jì)到19世紀(jì)初期這個(gè)時(shí)間段。橫亙?cè)趲?kù)薩（Cusanus）與黑格爾（George Wilhelm Friedrich Hegel）之間的，不僅有時(shí)代，也有世界。其中一個(gè)是了解基督宗教——權(quán)威世界秩序的知識(shí)分子世界。每一位哲思著的人，都在用自己的方式探索這個(gè)偉大秩序。另一個(gè)在啟蒙及革命后見(jiàn)證了資產(chǎn)階級(jí)高光時(shí)刻的破曉，與之相伴的還有混凝土的煙囪、無(wú)產(chǎn)者的貧困和社會(huì)夾縫中的教會(huì)。

資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)分工最終也拓展到哲學(xué)家這里。18世紀(jì)末，亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）想看到它們被分成“不同的分支，每一個(gè)都與哲學(xué)家的特定部門(mén)和階層有關(guān)”。因?yàn)椤罢軐W(xué)領(lǐng)域的勞動(dòng)分工，和別的職業(yè)一樣”，提升了“技能并節(jié)省了時(shí)間”。文藝復(fù)興時(shí)期的思想家們可能不會(huì)想到，時(shí)間是某種人們需要節(jié)約的東西。相反，對(duì)今天的人來(lái)說(shuō)，它成了我們生活中確定的指導(dǎo)觀念。可能令黑格爾感到不快的是，哲學(xué)家們成了精神產(chǎn)品的專(zhuān)家，即便事實(shí)上這已經(jīng)成為隨處可見(jiàn)的事。

百科全書(shū)式的思想家在今天已經(jīng)非常罕見(jiàn)。從那個(gè)時(shí)代開(kāi)始累積的專(zhuān)業(yè)知識(shí)的負(fù)擔(dān)，顯得過(guò)于沉重。在專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域及專(zhuān)家的世界里，所謂的通才也僅只能彌補(bǔ)一些方向性知識(shí)（Orientieruingswissen）上所缺乏的東西。哲學(xué)史的寫(xiě)作似乎成了通才學(xué)者最后的領(lǐng)地之一。這一卷所涉及的時(shí)期出現(xiàn)的大問(wèn)題往往是老問(wèn)題，我們從第一卷就已得知：真實(shí)的真實(shí)性何在？我們?nèi)绾沃?，我所知道的東西是什么？我能欲求我想要的東西嗎？我為什么應(yīng)該是道德的？什么是好的和正義的社會(huì)？但是，這些問(wèn)題在本卷所涉及的400年里，呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。在逐步發(fā)展的市民社會(huì)里，這些問(wèn)題又被重新提了出來(lái)?！皠趧?dòng)”和“個(gè)人權(quán)利”的概念，改變了人類(lèi)的世界觀及行動(dòng)的范圍。這些概念塑造了我們認(rèn)為“正?！钡纳鐣?huì)——它們可能也會(huì)因數(shù)字化而走向終結(jié)。

在這穿越數(shù)世紀(jì)的漫長(zhǎng)旅程中，一些時(shí)間和人物帶來(lái)了特定的困擾。我們所面臨的第一個(gè)困難涉及慣例（Formalit?ten）。本卷分為文藝復(fù)興、巴洛克、啟蒙與德國(guó)唯心論等四個(gè)階段。雖然人們長(zhǎng)久以來(lái)就追問(wèn)，文藝復(fù)興究竟從哪里開(kāi)始，從何時(shí)開(kāi)始，但“巴洛克”并非一個(gè)真正的哲學(xué)上的時(shí)代。有人認(rèn)為，“巴洛克”甚至算不上歷史時(shí)期，毋寧說(shuō)僅僅是一種藝術(shù)風(fēng)格。但是，時(shí)代究竟存在嗎？人們?cè)绞沁M(jìn)一步考察時(shí)代，就越會(huì)發(fā)現(xiàn)它是多么混亂和任意。關(guān)于本卷的時(shí)段劃分，我不想?yún)⑴c這樣的討論。它僅提供一個(gè)概覽。就這點(diǎn)而言，我也不想爭(zhēng)論，康德（Immanuel Kant）究竟是否屬于“德國(guó)唯心論”，或僅只是作為啟蒙者開(kāi)啟了它。不管怎樣，這個(gè)概念只能追溯到19世紀(jì)中期。在我看來(lái)，康德屬于這一階段，因?yàn)橐粋€(gè)帶有德意志色彩的哲學(xué)思想潮流從他那里開(kāi)啟了。他使德國(guó)哲學(xué)區(qū)別于英國(guó)和法國(guó)的傳統(tǒng)，而后建立了自己的傳統(tǒng)。

時(shí)代劃分所遇到的困難在人物（研究）上更是如此。例如，直到今日，馬丁·路德（Martin Luther）研究仍然面臨重重困難。盡管他并非哲學(xué)家，但在精神和政治層面他都屬于哲學(xué)史。歷史上的路德深深地隱藏在各種解釋的沉積層之下，它們想要把路德的積極方面看作永恒性的，而把消極面歸結(jié)為時(shí)代局限。幾個(gè)世紀(jì)的粉絲性文學(xué)歪曲了路德。以類(lèi)似的方式無(wú)數(shù)次被闡釋的歷史，使得其他哪怕略微不同的評(píng)價(jià)都似乎是在對(duì)路德進(jìn)行挑釁。盡管人們并非有意為之——2017年的“路德年”就深刻地證明了這一點(diǎn)。對(duì)歷史人物的崇拜與批判之間的“中間道路”實(shí)際上并非中正。一個(gè)中立的判斷甚至不應(yīng)該涉及信徒們的路德，以便適當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)歷史上的路德。

有時(shí)候自我設(shè)限的并非人本身，而是（學(xué)術(shù)）地形（Topografie）。本卷包括一些世界地圖上最難攀登的“8000米”哲學(xué)高山。障礙賽開(kāi)始，第一座高峰便是庫(kù)薩，之后緊接著斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）。呈現(xiàn)萊布尼茨的哲學(xué)是一件沒(méi)有盡頭的不討好的事。不存在所謂的萊布尼茨體系，而僅有大量零散的思想。開(kāi)始于1920年代的百卷本萊布尼茨著作集的編輯工作，直到今天還未進(jìn)行過(guò)半。此外，同一思想框架中的很多概念也難以理解。只有有了足夠的語(yǔ)言自由，我們才可以用當(dāng)代的詞語(yǔ)來(lái)理解它們。比如說(shuō)，我在解釋單子理論（Monaden theorie）時(shí)使用的是“意識(shí)”（Bewusstsein）概念——這個(gè)詞（的使用）是1711年（萊布尼茨去世前五年）被克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）創(chuàng)造出來(lái)的。

托馬斯· 霍布斯（Thomas Hobbes）的權(quán)重也會(huì)引起反思。他在哲學(xué)上的意義是毋庸置疑的。他開(kāi)啟了理性的國(guó)家理論以及社會(huì)契約思想。然而，如果人們將他與同時(shí)代的詹姆斯·哈靈頓（James Harrington）比較——幾乎所有哲學(xué)史，包括大多數(shù)英文的哲學(xué)史都沒(méi)有提及他——霍布斯的思想就顯得遠(yuǎn)不如這位被忽視的議會(huì)民主和三權(quán)分立之父那么具有開(kāi)創(chuàng)性和現(xiàn)代性。

詳實(shí)地展現(xiàn)約翰·洛克（John Locke）的時(shí)候，我想指出這位“啟蒙之父”的所有矛盾之處。人類(lèi)自由與平等的觀念在17世紀(jì)末出現(xiàn)，并非僅僅因?yàn)樗鼈兪呛玫挠^念。很多自古以來(lái)就被構(gòu)想的觀念，只是因?yàn)槠浔澈髲?qiáng)大的經(jīng)濟(jì)利益才變得具有政治意義。自由—資本主義社會(huì)的雙重道德的形成，與洛克的思想也息息相關(guān)。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的黑人和印第安人無(wú)權(quán)享有英國(guó)公民所擁有的財(cái)產(chǎn)權(quán)。即便今天歐洲的許多人對(duì)此的看法與洛克不同，我們社會(huì)的特殊美德之一仍然是更多地關(guān)心我們自己的幸福，而不是世界上的饑餓問(wèn)題。

如何權(quán)衡英國(guó)和法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，這是一個(gè)值得考慮的問(wèn)題。對(duì)此，我們應(yīng)當(dāng)如何詳細(xì)地闡明呢？法國(guó)的思想家算得上是帶有光鮮羽毛的群鳥(niǎo)，打頭陣的是伏爾泰（Voltaire）、拉美特利（La Mettrie）、狄德羅（Diderot）和盧梭（Rousseau）——相反，貝克萊（George Berkeley）、休謨（Hume）和斯密，乍看之下略顯暗淡。但實(shí)際上，盎格魯–撒克遜人的啟蒙形成了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。在法國(guó)，最晚在大革命后，普遍理性和公意（der allgemeine Wille）才登上上帝的位置；在大不列顛，降福的市場(chǎng)同樣如此。理性的專(zhuān)制主義（Absolutismus）只燃燒了一段短暫的烈火，市場(chǎng)的專(zhuān)制主義卻在世界范圍內(nèi)有很多追隨者。

德意志的情況則完全不同。英國(guó)為資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治創(chuàng)造了硬件準(zhǔn)備，法國(guó)則提供了享樂(lè)個(gè)人主義這一思想性的基礎(chǔ)?？档聟s在德意志的土地上充當(dāng)著人類(lèi)意識(shí)的審判官。由此開(kāi)始，數(shù)以百計(jì)的新概念對(duì)“人”進(jìn)行掃描，進(jìn)行歸類(lèi)、評(píng)價(jià)和估值。隨著康德，讀者費(fèi)力地登上了四座8000米哲學(xué)高峰中的第一座。費(fèi)希特、謝林和黑格爾緊隨其后。他們?cè)诘聡?guó)哲學(xué)史中的卓越地位毋庸置疑，相應(yīng)地?fù)碛凶约旱奈恢?。值得一提的是，在牛津大學(xué)教授安東尼·肯尼（Anthony Kenny）這位哲學(xué)家的四卷本哲學(xué)史中，費(fèi)希特和謝林總共只占了兩頁(yè)篇幅！

康德哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樾陆痰睦寺髁x、沒(méi)有上帝的精神宗教，這不適合內(nèi)心清醒的人。隨后，德意志唯心論的偏激與肥沃使其在哲學(xué)史上評(píng)價(jià)不一。無(wú)論如何，1800年前后，在耶拿（Jena）這個(gè)圖林根州（Thüringen）的貧瘠小鎮(zhèn)上被思考的東西，成為一種盛產(chǎn)唯心論養(yǎng)料的肥沃哲學(xué)土壤。最后，它在黑格爾那里越是理性地展開(kāi)，就越是導(dǎo)致聽(tīng)眾相反的見(jiàn)解?！澜缱顑?nèi)在處不是由理性來(lái)支撐的……

哲學(xué)，如人們所看到的那樣，并非直線的上升，而是諸多波浪的運(yùn)動(dòng)；就像酒一樣，沒(méi)有什么目的導(dǎo)向，卻以希望的方式給人啟發(fā)。這條道路會(huì)兩次穿過(guò)多樣化的、激發(fā)靈感的風(fēng)景。帶著對(duì)精神的奇妙景觀的這一前景，我希望所有的讀者能夠享受一場(chǎng)美妙的旅行！

（本文為《認(rèn)識(shí)你自己：近代哲學(xué)四百年》一書(shū)導(dǎo)言，[德]理查德·大衛(wèi)·普萊希特著，賀騰、孫純、王匡嶸譯，世紀(jì)文景｜上海人民出版社2022年7月。標(biāo)題為編者所擬。）