本文摘自《人文主義與民主批評》，[美] 愛德華·W. 薩義德 著，朱生堅 譯 胡桑 校，中央編譯出版社，2017年6月
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當今時代人文主義的限制
對于今天的美國人文主義者來說，比其他所有地區(qū)都更為確定無疑的是，他們的正確職責，絕不是要把一種傳統(tǒng)鞏固或確立在其他所有傳統(tǒng)之上——這一點怎么強調也不為過。應該使它們完全或盡可能多地與其他每一種傳統(tǒng)相互開放，拷問它們之中的每一種傳統(tǒng)對其他傳統(tǒng)做了什么，展示在這個特殊的混雜著多種語言的國家里，很多傳統(tǒng)已經相互影響，更為重要的是，能夠繼續(xù)以和平的方式相互影響下去；在前南斯拉夫或愛爾蘭或印度次大陸或中東等其他多元文化的社會里，這樣的方式固然絕非輕易可見，但也并非無從發(fā)現(xiàn)的。換言之，美國的人文主義，憑借它自身環(huán)境和歷史現(xiàn)實的正常歷程中就可以利用的東西，已經處于一種與公眾共存的狀態(tài)，而對于美國官方——尤其是它在處理美國之外的世界時——所散布的那種盛行的世界觀，人文主義卻幾乎沒有提供堅決的、長期的、知性的反抗。
確實，在這些多元文化的社會之間，有各種各樣的不公正、不平等。但是，只要有人文主義者所提供的適合于共存（反對分裂）的模式，每一種民族身份認同基本上都有能力承認和應付這些問題。人文主義者的使命，我相信，正是提供這樣的模式。我在此所說的不是教化（domestication）、表面文章（tokenism）或文明修養(yǎng)（polite civility）。在這里，我要指出的一點是，我腦子里想的不是一種懶散的或自由放任、感覺良好的多元文化主義。坦率地說，通常討論的那種多元文化主義在我看來毫無意義。我所想的是一種嚴格得多的知性的、理性的途徑，我早就說過，就是從它所包含的意思中吸取出一種相當準確的觀念，以一種世間的、綜合的（區(qū)別于疏離的或局部的）模式來進行語文學的閱讀，與此同時，來抵抗我們這個時代大量還原論的和庸俗化的“我們vs.他們”的思維范式。
毫無疑問，我們有很多消極的例證，它們不僅來自我們的歷史，而且來自遍及世界的現(xiàn)代經驗的普遍進程。這些消極例證的軌跡上遍布著廢墟、荒蕪和人類無窮無盡的苦難，其中有三點值得予以強調：民族主義、宗教激情，以及從阿多諾在其著作中提到的同一性思想（identitarian thought）中抽取出來的排外主義。這三者都對立于美國的憲法及其立國思想積極推進的文化多元論的相互依存。民族主義不僅引發(fā)了例外論的確鑿無疑的危害和各種類似于偏執(zhí)狂的“反美主義”教義，使我們的現(xiàn)代歷史受到了不幸的丑化；而且，它也引發(fā)了毫無節(jié)制地爭強好斗的、愛國主義的主權論和隔離論、文明的沖突、命定擴張說（manifest destiny）、“我們”的天然的優(yōu)越性等各種敘述，也不可避免地（比如現(xiàn)在）引發(fā)了世界政治中的傲慢自大的干涉主義（interventionism）的政策，以至于在伊拉克等地，今天的美國等同于一種殘酷無情的反人道的暴虐，等同于那些導致了特別的——甚至，我要說是惡毒的——破壞性后果的政策。要是它的實際結果并非如此完全是毀滅性的，甚至是悲劇性的，這種美國式的民族主義倒還可以是喜劇性的、令人發(fā)笑的。
宗教激情或許是人文主義事業(yè)最危險的威脅，因為它本質上就是公然反世俗、反民主的，在它作為一種政治的一神論形式中，就其定義而言，乃是盡其可能地不容異端、不顧人道、全然不許爭辯的。從“9·11”事件以來，有關伊斯蘭世界的歧視性的評論已經形成了一種共識，那就是：伊斯蘭教本質上是一種不容異端的宗教，一貫狂熱叫囂原教旨主義和自殺式恐怖主義。有無數(shù)“專家”和傳道者重復著同樣的胡言亂語，還有像伯納德·劉易斯（Bernard Lewis）之類名譽掃地的東方學家們添油加醋，煽風點火。
這是當今時代的知性和人文主義之貧困的跡象： 如此明顯的宣傳（從這個詞的字面意義上說）得以如此盛行，更加糟糕的是，這種對伊斯蘭世界歧視性宣傳的推行絲毫沒有涉及基督教、猶太教、印度教的原教旨主義，而這些宗教作為極端主義的政治意識形態(tài)，至少是一樣血腥和災難性的。所有這些激情本質上屬于同一個世界，彼此之間互相吸收，精神分裂似的互相仿效、斗爭，而且最嚴重的是，彼此之間一樣是非歷史性的、毫不寬容的。而人文主義之使命中的一個重要組成部分必定是充分保持全面的世俗觀點，而不是追隨機會主義者和中立者（但丁稱他們 “在人世過了無毀無譽的一生”），他們一邊攻擊外國的惡魔，一邊又對本國的惡魔拋送媚眼。宗教狂熱就是宗教狂熱，不管是誰在鼓吹或實踐。對它采取一種“我們的比你們的好”的態(tài)度是不可原諒的。
至于“排外主義”（exclusivism），我指的是那種可以避免的狹隘的視野，它只是用一種自我吹噓的敘述回顧過去，故意遺漏了其他群體的成就，甚至在某種意義上對他們富有成果的存在也視而不見。美國、巴勒斯坦、歐洲、西方、伊斯蘭，以及我們這個時代的其他所有“大”名詞： 它們都是復合的，一部分是建構而成的，一部分是虛構出來的，但是投入了大量內涵的實體。把它們變成嚴格挑選會員的有限制的俱樂部，那就是我前面提到過的我們這個時代的人文主義經常在干的事情。即使在受到激烈爭論的政治和信仰世界，文化也都互相纏繞，非得把它們弄得支離破碎，才有可能把它們彼此之間清理開來。所以，我們還是不要去聽什么文明的沖突或者文化的斗爭之類的言論： 這些都是最壞的“我們vs.他們”的結構，它們的最終結果永遠是枯竭和狹隘的視野，僅有微乎其微的啟發(fā)和更進一步的理解。
在人文學科和社會科學中，這些限制性的模式的殘余常常就是歐洲中心主義，這是一個時常發(fā)生的問題，它在美國人文主義實踐中不相稱的程度達到了它所可能達到的最大限度，但愿這是因為今天我們的社會和歷史現(xiàn)實如此扭曲，而這完全只是一場災難。在過去兩年來，伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）一直在對歐洲中心主義連續(xù)發(fā)表知性的批評，它們非常適用于我在這里的意圖，所以讓我暫且引用。在引文中，我將把沃勒斯坦所談論的社會科學替換成人文學科，因為后者的問題跟前者的問題完全相同：
社會科學[而我要說，現(xiàn)代人文學科]為了回應歐洲的問題[主要是在五個國家： 法國、英國、德國、意大利、美國]而出現(xiàn)，當時的歷史時刻是歐洲控制了整個世界體系。這實際上是不可避免的，它對主題的選擇、它的理論建立、它的方法論、它的認識論，全都反映了它從中誕生的熔爐之局限。然而，自從1945年以來，亞洲和非洲的非殖民化，連同遍布非歐洲世界的、義正詞嚴地予以強調的政治意識，已經像影響世界體系的政治一樣，影響了知識界。今天，實際上是迄今為止至少30年里，其間的一個重大差異是社會科學[和人文學科]中的“歐洲中心主義”受到了攻擊，嚴厲的攻擊。當然，這種攻擊基本上被證明是正當?shù)模翢o疑問……[我們]必須克服歐洲中心的遺留物，它已經扭曲了[他們]的分析和[他們]處理當代世界中的問題的能力。
我不認為，像社會科學一樣，人文學科必須談論或以某種方式解決當代世界的問題。問題在于，要能夠把人文主義實踐看成、理解成那個世界的一個必不可少的方面和機能性的一部分，而不是懷舊的追憶中的一個裝飾或一次溫習。歐洲中心主義阻斷了這樣的期望，如沃勒斯坦所言，這是因為它令人誤解地歪曲了的歷史編纂學，它的普遍主義的狹隘性，它對西方文明未經檢驗的假設，它的東方學，以及它試圖推行一種方向一致的進步理論，其結果是減少了——而不是擴展了——天主教的包容性、真誠的世界主義或國際主義的觀點、知性的好奇心這些東西得以存在的可能性。
回顧20世紀美國人文主義的大部分歷史，我們只能說，它受到了歐洲中心主義的嚴重困擾，而那種歐洲中心主義再也不能允許其毫無爭議地保持下去了。它的全體組成部分，把大學核心課程限定于少數(shù)經過翻譯的、受到忠實崇拜的西方名著，專注于構成“我們”的世界之物的那種狹窄的視野，對于看似不值得予以尊敬的或贊同的關注的那些傳統(tǒng)和語言的遺忘——所有這些都必須拋棄，或至少接受徹底的人文主義批評。首先，我們對于其他文化已經有了很多了解，以至于無法相信甚至人文主義本身也是一種排外的西方實踐。
舉一個特別有說服力的例子，就是喬治·瑪克迪西（George Makdisi）教授關于人文主義的興起以及伊斯蘭教對它的貢獻這兩項重要研究。他的研究以非常淵博的知識充分證明，雖然雅各·布克哈特（Jakob Burkhardt）、保羅·奧斯卡·克里斯特拉（Paul Oskar Kristeller）等權威人士以及他們之后的幾乎每一個學院派歷史學家宣布，人文主義實踐起源于14、15世紀的意大利，實際上，它開始于至少在此兩百年之前的西西里、突尼斯、巴格達、塞維利亞的穆斯林宗教學校（madaris）、學院和大學。而禁錮這種更加廣闊、更加復雜的歷史的思維習慣依然頑固不化。如果說，我集中關注的是伊斯蘭教對西方文明的貢獻所遭受的排斥，那顯然是因為我在先前的很多工作中曾經論述了東方學的錯誤表述，所以我對它們的策略和歷史略有所知。
但是同樣的歐洲中心主義的排斥也明顯存在于西方人文主義對——舉幾個較為明顯的例子來說——印度、中國、非洲和日本的傳統(tǒng)的忽視。現(xiàn)在，我們對這些他者的傳統(tǒng)有了很多了解，實際上已經足以推翻關于人文主義的任何簡單的、公式化的陳述，而這些陳述依然被“我們”的遺產的接受者們津津樂道，或者是在對西方奇跡的慶賀中，或者是在對美國的全球化如何燦爛輝煌的贊頌中。近乎可恥的是，比如，我們各個大學里的幾乎每一項中世紀研究計劃都照例忽略了中世紀文化的高峰之一，即1492年之前的穆斯林的安達盧西亞（Andalusia），并且馬丁·伯納爾（Martin Bernal）表明，關于古希臘的研究，歐洲、非洲和閃米特文化的復雜混合也被清洗干凈，排除了那些讓當代的人文主義感到麻煩的異質。如果我們同意，本質主義是應該抨擊的，實際上應該在認識論的基礎上予以深刻的抨擊，那么，為什么它仍然存留在人文主義的核心？當各種標簽和主張看來開始站不住腳或完全錯誤的時候，一種特別令人厭倦的文化自負還接管了這個核心？我們什么時候才不再讓自己把人文主義當作一種自鳴得意的方式，而是一種不確定的歷險，進入差異，進入另一種傳統(tǒng)，進入那些需要在一種比迄今為止賦予它們的語境更加廣闊的語境中得到新的解讀的文本？
所以，在我看來，我們必須開始使我們自己有意識地、堅決地擺脫所有那些復雜的、令人費解的態(tài)度，它們不僅連接著歐洲中心主義，而且連接著身份認同，它不能再像以前和“冷戰(zhàn)”期間那樣輕易包含在人文主義之中。人文主義者們從我們這個時代的文學、思想和藝術中抽取它們的線索，他們必須警醒地認識到，盡管研究的邊界和對象已經發(fā)生了變化，身份認同的政治和奠基于民族主義的教育體系依然存在于我們大多數(shù)人實際從事的工作之核心。在我們作為人文主義者所實踐的內容和我們作為公民、作為學者對于更為廣闊的世界所了解的內容之間有一種相當大的差異。問題不僅僅是我們的教育規(guī)劃依然旨在確立一個簡單的美國身份認同的概念（小阿瑟·史勒辛格為以前的美國歷史之“統(tǒng)一”大唱挽歌即是明證）。
我們業(yè)已見證了一些積極擴展的新的附屬專業(yè)（subspecialty）的出現(xiàn)，主要集中在關于后現(xiàn)代身份認同的學術研究。這些已經從世間語境移置到了學院語境——由此也改變了性質、非政治化了——并且危及了那種共同的人類歷史的觀念，它在某些有所依賴和相互依賴的全球模式中得到把握；對此進行概略描述的是阿帕杜萊和沃勒斯坦，如果可以提到我自己的努力，就是我的《文化與帝國主義》最后一章。有沒有可能引入一種現(xiàn)代主義的理論和從部分到整體的閱讀和闡釋實踐，而且其方法既不否認某一藝術作品內部或有關該作品的個人經驗之特殊性，也不排除設想中的、得到公認的或不言而喻的整體意識之合法性？我將在我的下一章里討論的，正是這種可能性。
作品簡介
《人文主義與民主批評》，[美] 愛德華·W. 薩義德 著，朱生堅 譯 胡桑 校，中央編譯出版社，2017年6月
“人所固有的，我都具有。”這句格言盡管已是老生常談，卻依然令人感懷。薩義德在本書的諸篇演講中，為他所堅定信仰的人文主義設定了兩個界標：一是為人文主義找到某種特性，以把人類與自然、超自然和先驗的東西區(qū)別開；二是渴望尊重人之為人的一切。在前一個界標中，他援引了維柯關于歷史的觀點并將之展開論述；在后一個中，他為文化多元主義做出了博學而宏偉的辯論。薩義德的論述賦予了人文主義嚴密而知性的肌理，為試圖擺脫教條主義的人提供了源源不竭的思想動力。
“9·11”事件之后，一種風云突變的政治氛圍籠罩美國，也在不同程度上籠罩了世界的其他地方。反恐戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭、英美聯(lián)軍入侵伊拉克：這些都造成了一個敵意高漲的世界……造成了所謂“西方”和“伊斯蘭”之間更加惡化的沖突……這些文章正是旨在促成共存、共享的人文主義文化的理念，無論它們是否成功，我至少已經做了嘗試，如此足矣。
——愛德華·W. 薩義德
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