人群分野及“合法性”策略下的西南中國

一

當(dāng)我們一想到中國的西南地區(qū)，除了因地勢起伏而形成的復(fù)雜地形以外，最具地方特色的就要屬多元的族群。在民族史和邊疆史的書寫下，中國西南地區(qū)的多種非漢族群經(jīng)歷了與中原王朝及漢人群體互動融合的漫長過程。近年隨著地方文獻(xiàn)、檔案以及儀式、口傳等非文字史料的逐步開發(fā)，有越來越多學(xué)者將眼光投向當(dāng)?shù)赝林巳鹤陨淼陌l(fā)展脈絡(luò)。

對于很多致力于西南研究的學(xué)者來說，常常苦于沒有足夠的地方性文獻(xiàn)來體察土著人群的聲音，但云南洱海周邊地區(qū)歷史上長期興盛的文字傳統(tǒng)為我們提供了一個絕佳的機會。不僅如此，當(dāng)?shù)氐淖诮?、歷史文獻(xiàn)除了梵文、東巴文以外，還有大量漢文書寫留下的記錄。相比于西南其他地區(qū)，大理洱海地區(qū)可以說是最適合歷史學(xué)家開展西南邊疆研究之場域。在已有的研究中，以方國瑜為代表的民族史學(xué)者在這里做過很多文獻(xiàn)搜集整理和框架性的研究工作。近年來也有越來越多的學(xué)者利用地方文獻(xiàn)和實地考察相結(jié)合的方法，對洱海地區(qū)乃至更廣闊的西南中國進(jìn)行了越來越深入的研究。但若要談及洱海地區(qū)長時段、系統(tǒng)性的研究，臺灣學(xué)者連瑞枝的成果是不可跳過的。不僅如此，在如何讓西南研究跳脫過去民族史、邊政研究的框架，結(jié)合實地考察、回到地方脈絡(luò)的探索方面，連氏也做了非常長期而扎實的工作。

東巴文

連瑞枝長期致力于對云南洱海周邊地區(qū)的研究，其主要的研究時段就貫穿了8-17世紀(jì)的近1000年。她不僅非常勤于在大理和世界各地搜集多種相關(guān)文獻(xiàn)材料，還常年進(jìn)入大理及周邊地區(qū)進(jìn)行實地考察。因而我們可以從她的研究中看到圖書館館藏以外豐富的地方文獻(xiàn)和非文字的儀式、口傳信息。連氏近期出版的《僧侶、士人、土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》（北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年）一書是其臺灣繁體中文原版《邊疆與帝國之間：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2019年）的中文簡體版。在內(nèi)容和研究時段上，接續(xù)了連氏上一本關(guān)于大理洱海地區(qū)的專著——《隱藏的祖先：妙香國的傳說和社會》對南詔大理國時期的研究，將目光移向14-16世紀(jì)的明朝統(tǒng)治時期，向我們詳細(xì)展示了明代之前留下的人群如何在政治、宗教、文化、經(jīng)濟各方面發(fā)生演變和轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)和利用明代的統(tǒng)治。

由于該書篇幅較長、內(nèi)容豐富，且包含了西南邊疆研究中多個層次的重要議題，一些重要的論點甚至藏于章節(jié)中間的行文中，故下文謹(jǐn)對每一個章節(jié)進(jìn)行一個大致的概括，最后再結(jié)合緒論及結(jié)論部分從全書的視角進(jìn)行一些討論。

《僧侶、士人、土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年版

二

在第一部“云之南”中，包含了第一、二章，作者交代了全書的時空背景及人群分野的文化基礎(chǔ)，由此引導(dǎo)讀者進(jìn)入“僧侶、士人、土官”——這一人群分類下的敘事語境。

第一章“關(guān)鍵的一年”先后從時間和空間的角度切入，為全書做了必要的鋪墊和介紹。首先，在時間上，作者從明朝軍隊進(jìn)入云南的洪武十五年（1382）談起，梳理了從元末到明初云南的局勢發(fā)展。經(jīng)歷了元末滇東梁王與滇西段氏的對峙，到明軍擊敗梁王后段氏投降，明朝終在當(dāng)?shù)仄渌燎醯闹С窒马樌ト氪罄?，隨即設(shè)立了衛(wèi)所。值得注意的是，明初的軍事行動很大程度上只是削弱了大理統(tǒng)治者——段氏的力量，“其他諸酋的勢力并沒有受到太大的撼動”（第37頁）。而對于后來大理地區(qū)的人群來說，更重要的是這一轉(zhuǎn)折時刻發(fā)生的戰(zhàn)役，成了他們后來借其祖先在戰(zhàn)斗中“助明有功”而獲得政治文化權(quán)力的來源之一（第34頁）。而后，作者在政治地理上由宏觀向微觀逐層介紹了明朝大理社會所處的位置。在整個云南的層面，有“三江（潞江、瀾滄江、大金沙江）內(nèi)外”分別適宜流官和土官兩種統(tǒng)治之格局，由此產(chǎn)生了作者所說的“江外夷長區(qū)”和“江內(nèi)漢法區(qū)”，在此基礎(chǔ)上設(shè)立的宣慰司（宣撫司）、土官和衛(wèi)所背后，人群也被明朝官方制度性地分為“夷人”“土人”和“漢人”（第39頁）。其中，土官治理的山區(qū)被作者稱為“山鄉(xiāng)社會”，流官治理的則是平緩的“垻子”。而在大理府的周邊，諸如鶴慶高氏和劍川趙氏這些土官通過戰(zhàn)爭中“助明有功”的敘述延續(xù)了其合法性。而在大理府以內(nèi)，除了下文重點論述的“白人”以外，還有些零散的“非白勢力”在明初獲得了一些土官的頭銜。而明初的大理府在行政上，總體呈“土流并治”的局面，然除了核心的平坦地區(qū)為流官治理外，其下大部分州縣均為土官治理。而即使在流官轄下，仍有大量土著——包含前代遺留下的“世家大族”，他們被分到衛(wèi)所系統(tǒng)的土軍和州縣系統(tǒng)的里甲之下?？偟膩碚f，元明鼎革使得大理段氏的統(tǒng)治完結(jié)，整個大理社會被明代的州縣和土官制度分割，但總體上并未改變段氏以外其他土著的權(quán)力格局，接下來他們要面對的便是如何在新朝延續(xù)和發(fā)展。

第二章實際上是對本書研究的人群之標(biāo)簽進(jìn)行追溯和分析，以此讓讀者能剝開文獻(xiàn)中紛繁名稱的迷霧，盡量抓住研究對象人群的實質(zhì)，也順帶揭示了不同立場的知識分子在論述土著人群在新朝“合法性”的多種路徑。這注定是非常困難的，但一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯空卟粫艞夁@一考量。作者想要討論的“白人”是內(nèi)涵非常復(fù)雜的人群標(biāo)簽?！鞍兹恕币辉~是在元代地方志中首次用以指代洱海周邊的土著人群的，對其特征只稱“有姓氏”，且將漢武帝時西南的“僰人”與之聯(lián)系起來，稱其“轉(zhuǎn)為白人”。到了明代前期，中原士人將“僰人”進(jìn)一步延伸為夷化的“古老的漢人”，當(dāng)他們看到大理有著一群禮佛儒雅的土著時，更傾向于稱其為“僰”，是一種帶有華夷觀念的標(biāo)簽，且進(jìn)一步強調(diào)他們向化的特征。與此同時，明前期成書的《土官底簿》中亦將大理地區(qū)諸位土官標(biāo)記為“僰人”，其共同特征都至少是“有姓氏”。到了明中葉，才有大理本地的士人強調(diào)以“白人”來指代具有佛教傳統(tǒng)、天竺王權(quán)后裔的人群，這里凸顯了他們的地方意識，不希望采用帶有國家意識形態(tài)特征的“僰人”一詞。而在一些更加地方性的文本中，如土官主導(dǎo)編纂的《雞足山志》和一些地方傳說，在論述自身的合法性時是以宗教圣地而非上述的族群標(biāo)簽為基礎(chǔ)的。

第二部“僧侶”，涵蓋了第三至第六章，著重考察大理社會舊有的僧侶集團，及其背后的佛寺經(jīng)濟與儀式傳統(tǒng)在明朝統(tǒng)治下遭遇的挑戰(zhàn)與轉(zhuǎn)變。

第三章“入京的僧侶”聚焦在明朝統(tǒng)治大理地區(qū)初期，那些前代的僧侶精英被動的境遇和主動的表述。其中有如無極和尚這樣一開始便受到明朝優(yōu)待者，不僅在官方的僧官制度中獲得權(quán)力，且通過在大理本地宣揚這種優(yōu)待擴大了其實際控制范圍。同時還有龍關(guān)的趙賜一族，雖然也在京獲得封號，卻在回到大理后因地方宗教勢力版圖變化而無法施展，此后逐漸由僧人向士人轉(zhuǎn)化。另一種進(jìn)京僧族如董氏，其策略則是強調(diào)其異類身分及佛教的正統(tǒng)，且通過修建佛寺來重建宗教威望，并積極憑藉與明朝皇帝的良好互動獲得僧官頭銜，在地方獲取利益。

第四章“辟邪”講的是僧侶集團在明嘉靖后出現(xiàn)的“毀淫祠”活動（“崇正之風(fēng)”）中的境遇。首先，董氏通過直達(dá)明朝統(tǒng)治上層的關(guān)系獲得僧官頭銜，當(dāng)他們試圖通過僧官系統(tǒng)擴張勢力時，因明代中葉在邊區(qū)屢屢開戰(zhàn)引發(fā)諸多問題，繼而朝廷中的士人開始對赴戰(zhàn)場做法的大理僧人進(jìn)行激烈的批評。隨后便出現(xiàn)了如“林俊滅佛”這樣的運動，導(dǎo)致曾經(jīng)基于佛寺的政治勢力受到很大沖擊，象征土官勢力的佛寺由儒學(xué)主導(dǎo)的文廟和僧綱司代表的國家官僚機構(gòu)所代替。由此大理土著“開始淡化佛教色彩的祖先敘事”，部分僧人轉(zhuǎn)變?yōu)猷l(xiāng)村儀式專家，祖師傳說也分化為多個地方性版本?？梢姡缯郎绶鸬倪\動對于大理社會來說是一個重要的政治文化轉(zhuǎn)向，明初受到朝廷禮遇的佛教此時成了帶有華夷之辨色彩的“番教”，大理地方精英不能再憑藉其故有的宗教論述把握“合法性”的大旗，在“正統(tǒng)禮儀越來越具有強制性”的時代，他們必須“構(gòu)建新的中央與地方皆可接受的禮儀系統(tǒng)”。（第154頁）

繪于宋代的《張勝溫畫卷》（又稱《大理國梵像卷》）

第五章“從寺院莊園到鄉(xiāng)里社會”，繼續(xù)討論“滅佛”運動的影響，這里關(guān)注到的是此前基于佛寺形成的“莊園”如何在此洪流下轉(zhuǎn)型為符合明朝正統(tǒng)的“鄉(xiāng)里社會”。在滅佛以前的大理社會，佛寺不僅為神圣的宗教設(shè)施，也是地方精英托產(chǎn)的機構(gòu)。隨著佛寺本身逐漸被官府收為舉行官方儀典的場所，其下之土地和人口也被納入明朝的基層管理制度中。由此這些曾經(jīng)不需要向明朝繳納賦稅的地方勢力開始要承擔(dān)國家要求的相應(yīng)的責(zé)任，導(dǎo)致世族努力轉(zhuǎn)讓佛寺，佛寺的僧人流失、常住被盜、廟堂傾圮。但由于其維系地方歷史感的儀式象征意義，仍然得以不斷被修復(fù)。這些生存下來的佛寺有些轉(zhuǎn)型為鄉(xiāng)里土主，基層精英則通過從官府那里獲得這些儀式的主導(dǎo)權(quán)，來累積自身的合法性；同時衛(wèi)所軍戶的軍屯村落也以佛寺為中心，通過儀式的象征整合不同的人群。

第六章“重建儀式秩序”，這一章繼續(xù)討論在儀式層面大理的地方性信仰與明朝統(tǒng)治下的正統(tǒng)儀式框架之沖突與整合，同時標(biāo)志著大理世族勢力在儀式權(quán)遭遇新興勢力的挑戰(zhàn)。其中龍王信仰的例子是為典型，它一方面有“僭越”的性質(zhì)，另一方面卻也因為其功能符合官府對農(nóng)業(yè)相關(guān)的風(fēng)調(diào)雨順之期待，故而地方官在借用龍王信仰的同時，也通過一些符合正統(tǒng)觀念的元素來將其合法化。而在大理世族那里，也借用李宓這個政治正確的形象，通過將其塑造為龍王來合法化他們“僧侶與龍”的傳統(tǒng)，以延續(xù)其儀式的支配權(quán)。此時，有別于世族的新一批鄉(xiāng)里勢力崛起，開始自稱為李宓后人并與傳統(tǒng)勢力展開競爭。由此，世族在寺廟和儀式的支配權(quán)受到?jīng)_擊。官員和基層鄉(xiāng)里的代理人精英成為新的儀式權(quán)支配者。不僅如此，越來越多的人加入儀式競爭的行列中，他們利用地方神祇與正統(tǒng)祀典結(jié)合，在地方創(chuàng)造出越來越多的香火。

第三部“鄉(xiāng)士大夫”，即第七至第九章，關(guān)注的是大理的士大夫階層。

第七章“成為士人”，這一章向讀者展示了許多在明朝成為士人的土著人群?？偟膩碚f，土著白人在明朝的邊疆教化政策下，成為國子監(jiān)生、學(xué)官、儒學(xué)教授、基層胥吏或是里長。因其“向化”的特征和原本就有治理地方之經(jīng)驗，受到朝廷的重用，出現(xiàn)在不同層級的國家正統(tǒng)的體系中，且一定程度上因為其邊地土著的身分而獲得某種選任上的優(yōu)待，是明王朝統(tǒng)治邊疆重要的中間人和代理人。

第八章“南京歸來”，以塔橋趙氏、龍關(guān)趙氏和喜洲董氏三個個案，討論土著士人家族構(gòu)建其祖先敘事和譜系的方式。在祖先傳說上，南京成為建構(gòu)符合明朝價值體系的祖源“地望”。另一方面，大理世族的聯(lián)姻傳統(tǒng)也體現(xiàn)在族譜的編修中，即獲得功名的男性為其女性親屬的家族撰寫譜序，他們很大程度上推動了女性所在的家族中男性世系的建構(gòu)。有時為了彰顯這種姻親聯(lián)盟，有的大姓還會以副譜載入贅婿的異姓世系，出現(xiàn)一譜兩姓的情況。而在喜洲董氏的例子中更是由異姓聯(lián)盟的祖先認(rèn)同，作者稱其為“氏族”（clan）而非“宗族”（lineage），可見大理土著士人在面對明朝倡導(dǎo)的父系正統(tǒng)時，仍會巧妙地將本地的聯(lián)姻傳統(tǒng)加入族譜的編纂中。

第九章“改造佛寺”，講的是大理士人將本土故有的佛寺改造成符合明朝時代所需的場所，并在此基礎(chǔ)上繼續(xù)拓展他們的政治文化權(quán)力。首先寺院被改造成合祀的場合，包含了符合明朝正統(tǒng)的社壇、書院和宗祠的功用。在明中后期，隨著一系列的儀式和財政改革，如武侯、鄉(xiāng)賢、名宦的祀典就從佛寺分化出來，書院和廟學(xué)隨之興起，與之相關(guān)的田產(chǎn)開始成為鄉(xiāng)里組織用來“回避賦役征銀的新媒介”（第293頁）。與此同時，出現(xiàn)了佛寺、家祠、書院合祀的情況，原有的佛寺田產(chǎn)變成了宗祠、書院的義田和學(xué)田。此外，在此儀式場所格局的基礎(chǔ)上，地方上的士人開始建構(gòu)一套關(guān)于“邊臣祖先”的敘事，以獲取更多來自正統(tǒng)的政治文化權(quán)利。

第四部“土官政治與山鄉(xiāng)”包含第十至十三章，將目光轉(zhuǎn)向大理四周山區(qū)的夷民和土官。

第十章“瀾滄江沿岸的山鄉(xiāng)聯(lián)盟”，討論了大理西部山區(qū)的土官及其聯(lián)盟。其中，蒙化張氏與左氏是通過聯(lián)姻建立起來的白人里長與非白人土官的聯(lián)盟。他們積極興建佛寺、編修族譜，以此將其祖先與南詔國王聯(lián)系起來，用以說服明朝官府，擺脫大理府的流官管理，追求府級土官的地位。另一方面，云龍段氏卻隨著貿(mào)易成為夷酋的女婿，進(jìn)而發(fā)展為土官。而后在經(jīng)營云龍鹽井的過程中，因無法實現(xiàn)強有力的結(jié)盟勢力，在與客商灶戶的競爭下被廢，淪為瀾滄江外的一支武裝力量?？梢姵私鹘y(tǒng)的聯(lián)盟關(guān)系外，土官還可通過參與貿(mào)易和礦產(chǎn)開發(fā)提升實力，應(yīng)付內(nèi)部爭斗和外部改流的危機。但當(dāng)競爭版圖擴展到傳統(tǒng)領(lǐng)域以外時，能否成功戰(zhàn)勝新興勢力就不一定了。

第十一章“從山鄉(xiāng)盜匪到編民”，說的是大理東部與姚安邊界的土官境遇。相對于西部，東部山區(qū)顯得動蕩許多，有奪鹽印的“彝賊”自久，也有深居山林的“鐵索箐夷”。這些名稱背后實際包含了復(fù)雜的族群構(gòu)成，但可以肯定的是，他們中主要的力量是與“向化”的白人完全不同的，文獻(xiàn)中稱之為“彝”或“夷”。在沖突的背后，實際上是明朝建立的以衛(wèi)所、州縣為軍事、行政中心的政治經(jīng)濟體系，威脅到了過去山區(qū)土酋與垻子世家的聯(lián)盟。加上明朝逐漸將勢力延伸至鹽井和銀礦的開發(fā)，這種通過控制資源而形成的山區(qū)軍事布局，進(jìn)一步削弱了傳統(tǒng)的地方勢力與經(jīng)濟的紐帶。最終，明朝借由衛(wèi)所“平亂”后，這些山地的人群被分割在不同的衛(wèi)所、土司、州縣轄下。

第十二章“金沙江沿岸的土官聯(lián)盟”，講的是滇西北與川、藏毗連的金沙江沿岸之政治生態(tài)。該地區(qū)原本是大理國時期就有的白人高氏之勢力范圍，高氏通過與山區(qū)各族群聯(lián)姻建立起一種共生的聯(lián)盟關(guān)系。到了明朝，隨著當(dāng)?shù)匦l(wèi)所勢力的提升，甚至加入到高氏土官內(nèi)部不同派系的權(quán)力爭斗，先后引發(fā)高氏內(nèi)斗和繼承危機，最終落得土官頭銜被廢或降級的下場。高氏沒落的同時是滇藏邊境麗江木氏的崛起。一方面是麗江逐漸成為明朝與吐蕃勢力的邊界，麗江土官的向背對明朝來說關(guān)系到邊境安穩(wěn)，因此在政策上更為倚重和優(yōu)待之；另一方面是這種優(yōu)待也促進(jìn)了木氏土司開發(fā)當(dāng)?shù)氐柠}和金銀礦產(chǎn)，逐漸累積雄厚的財富。在這一章，作者特別強調(diào)土官的異姓、跨族群聯(lián)盟，尤其是女性在聯(lián)姻政治中的作用。當(dāng)土官需要常年外出征戰(zhàn)時，留在家中的“嫡母”及其娘家的“外祖”勢力就成了維系土司統(tǒng)治的重要力量，而“女婿”背后的勢力也反過來成為土官“可動員的延伸勢力”。新興的麗江木氏也同樣通過聯(lián)姻擴展其地緣聯(lián)盟。

第十三章“土官政治與雞足山”，集中討論麗江木氏土司的崛起，及其在雞足山的佛教圣山地位塑造背后的土官政治。首先，在明嘉靖年間開始對土官的承襲收取“公費”，導(dǎo)致許多財力不足的小土官不得不將其土地變賣以獲得這筆必要的經(jīng)費，而麗江木氏土官因其轄地內(nèi)有金銀及鹽礦，財力雄厚，便逐漸通過收購周遭土官之土地擴大其勢力范圍。而雞足山最開始只是大理邊緣一個“夷亂”頻發(fā)的山區(qū)，后來在明朝“平亂”的號令下，衛(wèi)所、土官紛紛進(jìn)入山區(qū)，并試圖通過當(dāng)?shù)匦藿ǚ鹚碌膫鹘y(tǒng)將“作亂”的人群穩(wěn)定下來。在木氏土司及其姻親聯(lián)盟的經(jīng)營下，首先通過皇帝賜經(jīng)等方式，試圖在雞足山建立起具有“正統(tǒng)性”加持的佛寺；而后通過編修山志在其宗教層面樹立話語權(quán)。這也導(dǎo)致原本屬于當(dāng)?shù)亍巴寥恕钡拿魍跣叛鲆虿环稀罢y(tǒng)”而被趕下雞足山。佛教圣山的建構(gòu)背后其實是土司、土人與明朝勢力之間角力、妥協(xié)后的結(jié)果。

三

總體上看，連瑞枝不僅對明代大理地區(qū)進(jìn)行了細(xì)致的研究，也對西南邊疆的一些研究范式作了有益的討論。

從西南地方政治的角度來說，“合法性”是本書的核心議題之一，也是西南乃至其他邊疆地區(qū)的土著人群與強勢的中原王朝勢力互動時，必須要考慮的問題。連氏在書中向我們展示了很多大理土著人群追求和運用“合法性”的例子。追求的方式包含挪用明王朝的正統(tǒng)敘事，如“僰人”是“古漢人”的族群標(biāo)簽，將佛寺改造成儒學(xué)和鄉(xiāng)賢的祭祀場所，或是在宗教的層面論述其法脈的正統(tǒng)性。無論是前者向明朝官方的意識形態(tài)靠攏，還是著重地方佛教傳統(tǒng)與整個東亞范圍內(nèi)佛教“正統(tǒng)”系譜的聯(lián)系，都是這些帶有邊疆異類特征的人群向勢力范圍更廣的王朝、宗教勢力尋求政治文化權(quán)利的方式。另一方面，除了一味地靠攏“正統(tǒng)”，這些土著人群還會善用自己的異類表達(dá)來向王朝索取邊疆獨有的優(yōu)待，如大理僧侶和土官的非人類和純異域宗教起源的祖先傳說，和轉(zhuǎn)型士人時大理讀書人對“土人”身分的善用。上述兩個方向的策略，對深處某個強勢王朝邊疆的人群來說，都是有效且成功的，甚至不局限于某一個時代。

《景東等府白人》古代繪畫表現(xiàn)云南大理的白族人

連氏強調(diào)，地方社會對這種“合法性”的追求不能看作“制度對地方的‘影響’或‘沖擊與回應(yīng)’的二元式討論”，而是地方人群能動地“適應(yīng)、沖突、重組并重建社會的過程”。（第22頁）類似的提法在溫春來對貴州西北部的研究中也出現(xiàn)過，同時也是科大衛(wèi)在更早以前所說的“地方納入國家過程”中“地方社會接納的理論”。相較于過去強調(diào)邊疆土著被動地被“漢化”和被“殖民”的論述，這種強調(diào)地方社會能動性的提法確實令研究者的眼界越過了史料預(yù)設(shè)立場的限制，更加貼近土著的立場。近來謝曉輝在其最新出版的專著《制造邊緣性：10-19世紀(jì)的湘西》中亦于此理論框架中做了新的嘗試，當(dāng)前人都在關(guān)注地方社會接受和挪用了國家的何種制度與文化時，她從湘西這個地處中國腹地、卻長期被視為“邊緣”的地區(qū)注意到：一直被忽視的“邊緣性”不僅是身處邊緣、同樣也是處在中心的人群可以使用的標(biāo)簽工具，“具有很強的功能性”；而中原王朝長期以來實施的一套彈性、多元的統(tǒng)治方式“客觀上又延續(xù)了原‘無君長不相統(tǒng)屬’區(qū)的邊緣性”。關(guān)于邊緣人群利用“邊緣性”這一點，連氏的書中亦通過大理僧侶的異類祖源傳說得到體現(xiàn)。

基于上述成果，我們是否可以再進(jìn)一步思考：邊疆之所以為邊疆，是因它處在中原王朝勢力的邊緣，另一方面它也一定會是另一個王朝的邊緣，為何它會選擇來自華夏腹地的文明作為接納和挪用的對象，來自另一個中心的文明在這當(dāng)中又扮演了什么角色？兩個“中心”的勢力如何競爭和共存呢？如果說東南亞高地的研究呈現(xiàn)的是生活在中印兩大文明之間那些選擇遠(yuǎn)離“國家”形態(tài)、避免被統(tǒng)治的例子，那么大理就是另一種通過復(fù)雜的接納、挪用、堅持和表達(dá)進(jìn)入“國家”的例子，并且在兩大文明之中作了具有傾向性的選擇。大理地區(qū)的例子之所以重要，一方面因其處在華夏與印度文明的交界處，另一方面更因其豐富的歷史文獻(xiàn)和書寫傳統(tǒng)，歷史學(xué)家可以很好地從文獻(xiàn)開始展開長時段的細(xì)致工作，揭示土著內(nèi)部復(fù)雜的人群分野下，不同勢力因各自的歷史機緣所采取的各種策略，以及這種策略中華夏與印度文明的要素如何消長與共存。這在其他邊疆地區(qū)是很難實現(xiàn)的，尤其是在這么長的時段內(nèi)連續(xù)追蹤不同人群的選擇之流變，大理可以說是最好的選擇。因此，本書還應(yīng)放在華夏與印度文明的交匯中去思考，或可將中國的邊疆史放入世界歷史的范疇中去理解。

這里不得不提到大理的佛教傳統(tǒng)是其非常顯著的特色，也是我們走出中國的西南，將研究眼光放在更廣闊的亞洲佛教版圖中進(jìn)行討論的重要切入點。在對中國西南地區(qū)進(jìn)行研究的過程中，眾多帶有異域色彩的文化特征令學(xué)者著迷，但如果將目光鎖定在更靠近內(nèi)地的貴州或四川地區(qū)，若要探索中國西南的異域特征從何而來，對于歷史學(xué)家來說是非常困難的。但這個問題卻也是探討中國的西南何以為西南、該區(qū)域的核心特色時必須考慮的問題。從連氏對大理南詔國時期洱海周邊地區(qū)的研究中，已經(jīng)看到她對佛教傳統(tǒng)——或本書中所稱的“儀式政體”的細(xì)致研究。直到明代，一些土官和士人依然在書寫其祖先與印度阿育王的故事，甚至使其成為明朝官方接受的敘述，華夏文明與印度文明之交匯在此尤其鮮明。而明代作為佛教勢力在當(dāng)?shù)厮ヂ涞闹匾D(zhuǎn)折時期，大理由一個居于華夏與印度文明之間的角色，逐漸向華夏一方靠攏。盡管一些佛教傳統(tǒng)仍保留至今，但從地方社會的整體框架看來，華夏的政治文化話語開始占據(jù)主導(dǎo)地位。

這種鮮明的呈現(xiàn)是建立在作者對地方儀式傳統(tǒng)的細(xì)致研究之上的。連瑞枝一方面重視文獻(xiàn)中對很多歷史研究者來說晦澀難解的宗教和儀式內(nèi)容，另一方面還常年在大理洱海地區(qū)進(jìn)行實地考察，對當(dāng)?shù)氐淖诮虄x式進(jìn)行參與觀察。這種努力也充分體現(xiàn)在這部著作之中。在面對大理數(shù)量如此之多的寺廟、祠院和庵堂，不僅要看它們的宗教邏輯和儀式傳統(tǒng)之運用，還要去發(fā)掘看似虛無的宗教如何與現(xiàn)實的社會和不同人群的利益發(fā)生聯(lián)結(jié)，這在該書的佛寺轉(zhuǎn)變和雞足山圣山地位的塑造中可見一斑。正是有了這些基于宗教和儀式的研究，讓我們非常明確而直接地看到邊疆人群基于其地方性特色的策略。雖然本書討論的是大理洱海周邊社會與明朝統(tǒng)治的互動，但這些地方性策略在更廣的地理范圍、更長的歷史時段中都具有討論的價值。例如連氏于書中明確指出在大理有跨姓氏、跨族群的聯(lián)姻傳統(tǒng)，他們甚至?xí)⑦@種橫向的、帶有母系氏族色彩的聯(lián)盟關(guān)系通過文字表現(xiàn)在族譜等文獻(xiàn)中，此一特征在中國其他邊疆地區(qū)也有體現(xiàn)。這種對抗中原王朝正統(tǒng)的垂直父系傳統(tǒng)的橫向聯(lián)盟傳統(tǒng)，對于探索國家形態(tài)邊緣的社會政治形態(tài)是重要的路徑。

接下來談一談本書另外一個重要議題，同樣也是我們在討論邊疆社會時非?；镜淖h題——族群，或人群的劃分。

本書有兩套分別基于社會角色和族群性（ethnicity）的人群劃分標(biāo)準(zhǔn)，然而在行文中常有混用甚至相互替代的情況，可能會令讀者產(chǎn)生誤解。在社會身分層面，作者將大理社會的人群分為僧侶、士人、土官及明朝官員、衛(wèi)所軍戶、漢人移民等人群，而在族群上又將其分為白人、夷人（包含么些等）及漢人三類。前一種基于社會角色的劃分標(biāo)準(zhǔn)很容易理解，在對應(yīng)的史料中也顯而易見，因此作者在全書的寫作架構(gòu)上也選擇用這一標(biāo)準(zhǔn)來劃分章節(jié)。一方面史料相對集中，另一方面也體現(xiàn)出地方精英在適應(yīng)明朝統(tǒng)治時做出的不同選擇，非常好地呼應(yīng)了本書的核心議題——“合法性”策略。而后一種基于族群的劃分標(biāo)準(zhǔn)也貫穿了全書，“白人”“夷人”和“漢人”三種族群標(biāo)簽亦是非要重要的分析工具，但可惜在本書的開頭并未對這些常用的人群標(biāo)簽作必要的定義。尤其是云南特有的“白人”——這一人群標(biāo)簽內(nèi)涵非常復(fù)雜，其背后的指代一定程度上與邊疆地區(qū)常見的非漢族群不太相同，或許本質(zhì)上并不能與“夷”“漢”并列。雖然作者基于多年的研究在結(jié)語中稱之為“大理世族”，但引來一些對云南歷史較為陌生的讀者的疑惑。

本書中，連氏非常謹(jǐn)慎地在第二章分析了主體研究對象的族群標(biāo)簽及其流變，但這一系列論述是被放在官方與地方兩套表述的比較中來看的，這些討論解釋了當(dāng)時不同立場者使用族群標(biāo)簽的語境，卻沒有真正說明作者自己的族群標(biāo)簽使用方法。因此我們必須結(jié)合連氏過去的專著和文章，以及其他學(xué)者的相關(guān)研究來看。在連氏的前一本著作——《隱藏的祖先：妙香國的傳說和社會》中，盡管更著重在明代以前的情況，但還是專門對“白人”進(jìn)行了闡述，可以給我們一些思路。

綜合起來，“白人”是大理地區(qū)進(jìn)入元朝統(tǒng)治時期后，出現(xiàn)在漢文獻(xiàn)中的一個人群標(biāo)簽，其最初的定義就是當(dāng)?shù)啬切坝行帐稀钡娜耍ù颂帉Ｖ改承┕潭ǖ臐h姓，也合稱為“名家大姓”）。然而在大理地區(qū)，“有姓氏”是與社會階層密切相關(guān)的，包含那些在南詔大理國時期的統(tǒng)治精英及其后代，也包含部分后來元明時期模仿改姓的移民。此時，“白人”很大程度上帶有社會階層和身分的意涵。到了明代，來自中原王朝的士人出于統(tǒng)治需要，構(gòu)建了一套古漢人——“僰人”轉(zhuǎn)“白人”的論述，由此將“白人”增添了與“漢人”相近的族群色彩。可見“白人”本質(zhì)上更多的是一個社會階層身分，而非族群身分。連氏在本書中雖然很謹(jǐn)慎地辨明了“僰”—“白”論述背后套用的族群意涵，卻仍在行文中將“白人”與“夷”“漢”直接并列，造成了上述的誤解。

連氏在行文中其實一直都將“有姓氏”作為直接劃分“白人”的標(biāo)準(zhǔn)，但這到了明代中后期會出現(xiàn)一些問題。例如書中提到的瀾滄江沿岸的云龍山井鹽課司土副使楊堅，《土官底簿》僅稱其為“大理鄧川浪穹州縣民”，而作者就直接認(rèn)定其為“白人”，這或許是需要更多證據(jù)支持的（第344-345頁）。是否能排除一些不是南詔大理時期真正的統(tǒng)治精英后裔，通過模仿改姓在明初建構(gòu)其大理世族的身分之可能呢？其實這一點作者在過去的研究中已經(jīng)有所關(guān)注。

最后談一些關(guān)于本書結(jié)構(gòu)的思考。全書整體以僧侶、士人、土官——三種明代大理地區(qū)地方人群的三種社會角色入手，討論他們在新的統(tǒng)治框架下的策略和身分轉(zhuǎn)移。實際上從僧侶到士人和土官，也有一個整體的時序蘊含其中，包含一些明初為僧者到明中葉開始轉(zhuǎn)型為士人，而在明中后期麗江木氏土官的興起，代表滇西一個新時代的到來。由于在論述結(jié)構(gòu)上對上述三種角色采取分別說明的方式，然而一些人群如龍關(guān)趙氏、喜洲董氏，他們從明初都選擇繼續(xù)作為僧侶，到明代中后期逐漸分別走向士人和土官兩個方向，他們自身原本有一個跨越長時段的變化過程。但因為被切割到不同的章節(jié)中去，讀者需要小心地串聯(lián)和比對，才能在全書不同章節(jié)中勾連起他們的長時段變化。而這本身是非常精彩且集中體現(xiàn)了地方人群在不同時期做出的因應(yīng)時局的不同選擇。但相信作者在整體上考慮到全書多種人群的故事線難以統(tǒng)一安排，才做了這樣的取舍。不過，我們還是期待未來能有一個基于一支人群的長時段的呈現(xiàn)方式。

總之，連瑞枝的《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》是近年來西南中國研究的重要作品之一。其詳實的文獻(xiàn)和儀式材料集合了中原王朝與地方社會的聲音，讓我們對西南中國在帝制晚期的社會轉(zhuǎn)型模式有了更深一步的認(rèn)識，為將來在更宏觀層面討論中國的西南范式打下非常重要的基礎(chǔ)。

（本文首刊于《中外論壇》2022年第1期，原題為《人群分野及“合法性”策略下的西南中國——評連瑞枝〈僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史〉》，作者石穎系香港城市大學(xué)中文及歷史學(xué)系客座研究員。）