反思現(xiàn)代性：梁漱溟論世界文化的過渡時(shí)代

梁漱溟在后五四時(shí)代曾提出一種關(guān)于世界文化過渡時(shí)代的構(gòu)想，這一富含想象力的認(rèn)識(shí)既有空想成分，也飽含對(duì)現(xiàn)代性的深刻反思，可以說是一種早期的后現(xiàn)代思路。與梁?jiǎn)⒊f從中國(guó)向西化的過渡時(shí)代論不同，梁漱溟的過渡時(shí)代是從西洋到中國(guó)化。這是一個(gè)長(zhǎng)程的時(shí)段，中西兩種截然不同的生活方式并存，會(huì)讓當(dāng)事人充滿困惑，卻也是理解梁漱溟整體思路中很多看似“自相矛盾”言說的一個(gè)關(guān)鍵。

從西化向中國(guó)化的折返

在后五四時(shí)代，梁漱溟忽然成為一顆耀眼的“新星”。那時(shí)他最引人注目的舉動(dòng)是推動(dòng)了關(guān)于東西文化的討論，后之研究者對(duì)此也一直關(guān)注。不過，梁漱溟還有一項(xiàng)走在時(shí)代前面的睿見，較少引起學(xué)界注意，那就是他關(guān)于世界文化過渡時(shí)代的構(gòu)想。如果想象也是一種構(gòu)建，這一富含想象力的認(rèn)識(shí)雖不乏空想，卻也飽含對(duì)現(xiàn)代性的深刻反思，不可等閑視之。

梁漱溟認(rèn)為，人類文化即“生活的樣法”有三，即向前、持中和向后，分別由西洋人、中國(guó)人和印度人為代表。他對(duì)未來(lái)世界文化發(fā)展的長(zhǎng)程構(gòu)想，是全人類都會(huì)先西化，再中國(guó)化，然后印度化。故中國(guó)人那時(shí)應(yīng)當(dāng)“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對(duì)其態(tài)度要改一改；第三，批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”。

在此著名的文化三段論里，首先是全盤承受西方文化，所以梁漱溟可以說是“全盤西化”論的始作俑者。但這又與相當(dāng)一些時(shí)人和后來(lái)眾多研究者心目中的梁漱溟形象相反，畢竟他確實(shí)主張下一步包括西方在內(nèi)的全世界都要改從中國(guó)化。這未來(lái)的折返，使一些人高興，也使更多人不滿，大大降低了其西化主張的刺激性和吸引力。在梁漱溟看來(lái)，當(dāng)時(shí)的人類社會(huì)已進(jìn)入從西化走向中國(guó)化的過渡時(shí)代。在這方面，他有著更深一層的思慮，卻也有一些難以化解的緊張。最直接的問題就是，既然未來(lái)的折返已經(jīng)開始，西化的時(shí)間就不應(yīng)太長(zhǎng)久；但梁漱溟給西化的任務(wù)是解決人類對(duì)物質(zhì)的需求和分配，絕非短期可以完成。這意味著在西化的時(shí)段仍相當(dāng)長(zhǎng)久之時(shí)，走向下一步的轉(zhuǎn)折已經(jīng)開始，勢(shì)必使這過渡時(shí)代充滿了緊張。

據(jù)上述梁漱溟的界定，第一路向和第二路向的生活態(tài)度有著根本的區(qū)別。當(dāng)兩種人生路向并存而出現(xiàn)沖突時(shí)，每一個(gè)體的人究竟何去何從，顯然難以抉擇。尤其梁漱溟說過，中國(guó)文化因世界主流文化的打壓而邊緣化，但又尚能自主，故不能不奮發(fā)；處于這樣的特殊地位，中國(guó)人已比世界其他區(qū)域的人更為艱難。如今本意味著往昔的中國(guó)化，卻又因世界時(shí)勢(shì)變化可以“重新拿出”而代表著未來(lái)，則其定位也成為雙重的（用今人的話說，等于既傳統(tǒng)又后現(xiàn)代）。在這樣多重緊張的窘境下，個(gè)體中國(guó)人自身的定位，更不知何所當(dāng)歸，很容易出現(xiàn)某種程度的異化。

我們知道梁?jiǎn)⒊岢鲆环N過渡時(shí)代論，所有上述的問題，既與梁?jiǎn)⒊f的過渡時(shí)代相關(guān)，更與梁漱溟那獨(dú)具特色的過渡時(shí)代論相關(guān)，需要進(jìn)行針對(duì)性的考察和體會(huì)。

漫長(zhǎng)的世界文化過渡時(shí)代

梁?jiǎn)⒊f，相對(duì)于中國(guó)數(shù)千年來(lái)的所謂“停頓時(shí)代”，近代中國(guó)是個(gè)“過渡時(shí)代”。這是一個(gè)目的性明確的表述，即以近二百年的歐洲為模板進(jìn)行人為的變革，造成從學(xué)問、政治到社會(huì)風(fēng)俗的全方位轉(zhuǎn)化。這個(gè)說法較為流行，一般所說的過渡時(shí)代，都是這樣一個(gè)從中國(guó)到西洋、從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的過渡。梁漱溟則看得更寬也更遠(yuǎn)，他認(rèn)為全人類都在經(jīng)歷一個(gè)“世界文化過渡時(shí)代”，亦即“從西洋舊路過渡到未來(lái)路”。這一過渡似帶有“客觀”意味，但目的性同樣明確，那“未來(lái)路”就是中國(guó)化的“重新拿出”。

一方面，“西洋的路在此刻本沒走完”，但人類也要為“開辟未來(lái)文化之新局”預(yù)做準(zhǔn)備，不能僅走“西洋舊路而不變”。梁漱溟本著“為社會(huì)為未來(lái)”的眼光，為眾人指出一條“大家將轉(zhuǎn)上去的路”，提出一種“不但于中國(guó)人為恰好，于世界上人也恰好”的生活態(tài)度，以“合于今世第一和第二路的過渡時(shí)代”。那就是必須把西洋所代表的第一態(tài)度“含融到第二態(tài)度的人生里面”，在堅(jiān)持“奮往向前”風(fēng)氣的同時(shí)，“排斥那向外逐物的頹流”。

不過，這是理解梁漱溟整體思路的一個(gè)關(guān)鍵。他那些在很多人眼中的“自相矛盾”的言說，往往可由此去認(rèn)識(shí)。梁漱溟對(duì)過渡時(shí)代的描述是：“人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；次則著眼研究者在內(nèi)界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無(wú)生本體，其所用的是現(xiàn)量；初指古代的西洋及在近世之復(fù)興，次指古代的中國(guó)及其將在最近未來(lái)之復(fù)興，再次指古代的印度及其將在較遠(yuǎn)未來(lái)之復(fù)興。而此刻正是從近世轉(zhuǎn)入最近未來(lái)的一過渡時(shí)代?！?/p>

關(guān)于理智、直覺和現(xiàn)量，梁漱溟有其特別的界定，可暫不計(jì)。我們只要知道它們代表西洋、中國(guó)和印度文化，分別對(duì)應(yīng)著近世、最近未來(lái)和較遠(yuǎn)未來(lái)就可以了。所謂此刻已進(jìn)入從“近世”轉(zhuǎn)入“最近未來(lái)”的過渡時(shí)代，是梁漱溟通過對(duì)西洋哲學(xué)發(fā)展的考察得出的結(jié)論。而這還與生物進(jìn)化論相關(guān)，因?yàn)榭茖W(xué)本側(cè)重“向外為靜的觀察”，但進(jìn)化論使西人“一雙向外的視線從看天文地理一切物質(zhì)而看到動(dòng)植一切生物，由看到生物而看生命，繞了一個(gè)周圈，不知不覺回轉(zhuǎn)到里向來(lái)”。本來(lái)“東方人講哲學(xué)都是想求得一個(gè)生命，西方人只想求得知識(shí)，但此刻則無(wú)不走入求生命一路了”。

從尼采、詹姆士、杜威、羅素、柏格森、倭鏗到泰戈?duì)栠@些在思想史上代表著不同取向的人，在梁漱溟眼中都表現(xiàn)出了大致相近的共同轉(zhuǎn)向。他因此大膽斷言：“此刻西洋哲學(xué)界的新風(fēng)氣竟是東方彩色”的了，且“不但是東方的，直截了當(dāng)就是中國(guó)的”。盡管“中國(guó)哲學(xué)的方法為直覺，所著眼研究者在‘生’”，而“在此過渡時(shí)代”的西洋哲學(xué)“還不大很同樣”；但“愈往下走，我將見其直走入那一條線上去”。

這是因?yàn)椋翱鬃优c西洋人的不同處，其根本所爭(zhēng)”就在于“孔子是全力照注在人類情志方面的”，而西洋人則側(cè)重“心理的有意識(shí)一面，忽卻那無(wú)意識(shí)的一面”，故在生活中工于算計(jì)。如今“西方人眼光從有意識(shí)一面轉(zhuǎn)移到另一面”，其“視線漸漸乃與孔子兩眼視線所集相接近到一處”。只要他們能“看到此處，就不怕他不走孔子的路”。

不過梁漱溟也指出，“事實(shí)的變遷于文化變遷上最關(guān)重要，而現(xiàn)在的事實(shí)則在經(jīng)濟(jì)”。盡管他特別說明以后的事實(shí)不在經(jīng)濟(jì)，但眼前“在經(jīng)濟(jì)未得改正時(shí)，第二路態(tài)度是難容于其下的”，且“必待社會(huì)大改造成功，向前改造環(huán)境的路子始算是走到盡頭處，否則就尚未走完”。由于事實(shí)不容，故“雖然現(xiàn)在西方態(tài)度的變端已見，然其變出的態(tài)度仍舊含有西方色彩在內(nèi)，并不能為斬截的中國(guó)態(tài)度”。

什么是“社會(huì)大改造”的成功呢？就是人類“征服了自然，戰(zhàn)勝了威權(quán)，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到這社會(huì)大改造一步，理想的世界出現(xiàn)”了。這時(shí)生產(chǎn)和分配都有了恰如其分的安排，大家“生存不成問題”，西化這條路才“走到了盡頭”，然后轉(zhuǎn)入中國(guó)化的路向。

梁漱溟預(yù)測(cè)的人類路線圖，本是一種面向未來(lái)的愿景。如果文化變遷深受“事實(shí)變遷”的影響，又以經(jīng)濟(jì)為“現(xiàn)在的事實(shí)”，則無(wú)論態(tài)度多么樂觀，也可以想見，那樣一種經(jīng)過“社會(huì)大改造”而出現(xiàn)的“理想世界”，實(shí)在還非常遙遠(yuǎn)。這就意味著中國(guó)文化翻身的下一步，不過是可以望見而已。如果針對(duì)當(dāng)下，他預(yù)期會(huì)有一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)段的全盤西化。

當(dāng)代中國(guó)的婚姻焦慮，主要是社會(huì)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致價(jià)值多元、道德失范，進(jìn)而引起形形色色的主觀焦慮，諸如為啥結(jié)婚、與誰(shuí)結(jié)婚、在哪結(jié)婚、結(jié)不結(jié)婚、離不離婚、復(fù)不復(fù)婚……；但是不容忽視的是，社會(huì)結(jié)構(gòu)的快速變化制造了婚姻市場(chǎng)的匹配失衡，客觀上惡化了婚姻的社會(huì)交換環(huán)境，促成或加劇了婚姻焦慮，這樣的焦慮可以說是一種客觀焦慮。結(jié)不成婚的“剩男”、“剩女”就是客觀焦慮的典型表現(xiàn)，這也是各類相親節(jié)目、相親網(wǎng)站火爆的根源，是婚姻剩余的焦慮。

20多年后，梁漱溟把征服自然推后到下一段，樂觀地預(yù)測(cè)中國(guó)化在“不久之將來(lái)”就會(huì)“發(fā)出”。這個(gè)發(fā)出的時(shí)機(jī)“就在民主主義、社會(huì)主義（二者原不可相離）將要完全實(shí)現(xiàn)的時(shí)候”，那時(shí)“個(gè)人間的生存競(jìng)爭(zhēng)停止，人們開始協(xié)力共同對(duì)付自然界；利用厚生之事，全有團(tuán)體負(fù)責(zé)。于是人對(duì)物的問題退后一步，人對(duì)人的問題則提到前面來(lái)”，而“義的觀念乃始居于利的觀念之上”。盡管有所調(diào)整，照此描述，至少也到持唯物史觀者所說的后資本主義社會(huì)的后期了，所以這將來(lái)雖“不久”，其實(shí)仍相當(dāng)遙遠(yuǎn)。作為人類發(fā)展愿景的“過渡”，可以相對(duì)虛懸；對(duì)那時(shí)每一個(gè)中國(guó)人來(lái)說，全盤西化時(shí)段的長(zhǎng)短是很具體的。盡管梁漱溟也有短程的樂觀，但那只是中國(guó)化的開始，若言西化的結(jié)束，仍是長(zhǎng)程的。以人生幾十年一個(gè)世代計(jì)，世界文化的過渡時(shí)代，對(duì)個(gè)體的人是相當(dāng)漫長(zhǎng)的。對(duì)于他所說的過渡時(shí)代可以有多長(zhǎng)，梁漱溟自己或許并未充分意識(shí)到。但他之所以堅(jiān)信西洋化必然轉(zhuǎn)向中國(guó)化，是因?yàn)榭吹搅艘恍┈F(xiàn)代性的弊端。

反思現(xiàn)代性

那時(shí)相當(dāng)一些人之所以把梁漱溟和梁?jiǎn)⒊黄鹆腥胨^的“東方文化派”，大概是因?yàn)樗麄兓蚨嗷蛏俣际艿轿鞣饺艘虻谝淮问澜绱髴?zhàn)而對(duì)自身文化進(jìn)行反省的影響。但如上所述，兩人關(guān)于過渡時(shí)代的立足點(diǎn)是不相同的：梁?jiǎn)⒊嚓P(guān)注中國(guó)，而梁漱溟關(guān)照的是全人類。而正因梁漱溟眼光的擴(kuò)大，他對(duì)世界范圍里現(xiàn)代性的問題似乎更加敏感。

在整個(gè)長(zhǎng)程的過渡期間，中西兩種人生路向?qū)嶋H并存，即梁漱溟所說的首先“對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對(duì)其態(tài)度要改一改”，然后“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”。盡管梁漱溟確立了西化的主導(dǎo)地位，卻又帶點(diǎn)兒預(yù)先體會(huì)中國(guó)化前景的樂觀，暗示西洋人的文化痛苦似乎大于中國(guó)人——從前中國(guó)“有亡國(guó)滅種的憂慮，此刻似乎情勢(shì)不是那樣，而舊時(shí)富強(qiáng)的思想也可不作”，仿佛享受著某種解脫；反倒是“西洋人也從他的文化而受莫大之痛苦，若近若遠(yuǎn)，將有影響于世界的大變革而開辟了第二路文化”。

這看似有些自得其樂，卻也并非一廂情愿。梁漱溟一個(gè)重要的思想資源，就是羅素多言西方人痛苦的《社會(huì)改造原理》。他關(guān)于西方“從單著眼物質(zhì)幸福的變轉(zhuǎn)到也著眼精神真趣”的態(tài)度變化，似多本此。稍后羅素到中國(guó)，更明言西方過于看重“實(shí)業(yè)和經(jīng)濟(jì)”，其實(shí)這“只能算是達(dá)到善良生活的一種手段，最終的人生目的在于團(tuán)體”，而“團(tuán)體中間要有暇豫的生活”。后者是中國(guó)的強(qiáng)項(xiàng)。中國(guó)人“有藝術(shù)的意思，有享受文明的度量”；將來(lái)可以“給沒有休息將發(fā)狂癇以亡的西方人民以一種內(nèi)部的寧?kù)o”，最終“引世界于進(jìn)步”。不僅中國(guó)，就是“世界的再興”，都靠這一特性。

梁漱溟以為，正因羅素等人看到了西人充滿“辨別計(jì)較評(píng)算”的生活其實(shí)“苦極”，將導(dǎo)致“人生空虛之感，竟致生活動(dòng)搖”；經(jīng)過渡時(shí)代而“改造后的社會(huì)”中，人會(huì)更多“憑直覺而不用理智”。簡(jiǎn)言之：“以前社會(huì)上秩序治安的維持，無(wú)論如何不能說不是出乎強(qiáng)制，即是以對(duì)物的態(tài)度對(duì)人。人類漸漸不能承受這態(tài)度，隨著經(jīng)濟(jì)改正而改造得的社會(huì)，不能不從物的一致而進(jìn)為心的和同?！?/p>

能看到資本主義社會(huì)秩序反映出人的物化，是相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)。而物化的一個(gè)結(jié)果是人與自然的共同碎片化?！肮糯蕴斓?cái)M人而覺其撫育萬(wàn)物，像對(duì)人類很有好意”；而人也恭敬自然，“與他相依相親的樣子”。反過來(lái)，由于西洋人“從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇，悉化為物質(zhì)，看著自然只是一堆很破碎的死物；人自己也歸到自然內(nèi)，只是一些碎物合成的，無(wú)復(fù)囫圇渾融的宇宙和深秘的精神”。

很多時(shí)候，人的碎片化可能產(chǎn)生于因秩序崩解而被既存的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)拋出，使人人覺得自我像飄零的落葉而且無(wú)根可歸。梁漱溟的過人之處在于，他從秩序的確立中也看到了人的物化所帶來(lái)的碎片化。既然舊社會(huì)以人的物化為基本特征，過渡后的新社會(huì)當(dāng)然要去物化而使人回歸“人化”。

在梁漱溟看來(lái)，“不論是往時(shí)的專制獨(dú)裁或近世的共和立憲，雖然已很不同，而其內(nèi)容有不合理之一點(diǎn)則無(wú)異”，就是“他們對(duì)大家所用統(tǒng)馭式的辦法，有似統(tǒng)馭動(dòng)物一般”?！艾F(xiàn)前哪一事不仗著法律？現(xiàn)在這種法律下的共同過活，是很用一個(gè)力量統(tǒng)合大家督迫著去做的，還是要人算賬的，人的心中都還是計(jì)較利害的。法律之所憑借而樹立的，全都是利用大家的計(jì)較心去統(tǒng)馭大家?！?/p>

在過渡后的新社會(huì)，人與人要“安安生生的共同過活”，就必須改變社會(huì)生活中“不合理的辦法”，建設(shè)性地思考社會(huì)組織制度等問題。至少，像以前那樣“統(tǒng)馭式的法律，在未來(lái)文化中根本不能存在”。梁漱溟甚至提出，“如果這樣統(tǒng)馭式的法律沒有廢掉之可能，那改正經(jīng)濟(jì)而為協(xié)作共營(yíng)的生活也就沒有成功之可能。”

法治乃是現(xiàn)代中國(guó)人謳歌最多的新事物之一，而梁漱溟卻把它視為人的物化之重要表征，進(jìn)而探索一種后法治社會(huì)。這也基于深入的思考。因?yàn)榉ㄖ蔚睦碚摶A(chǔ)是人類性惡論，故不能不用懲罰來(lái)約束人。梁漱溟從克魯泡特金的無(wú)政府主義中看到了中國(guó)人一向重視的“性善論色調(diào)”，蓋不要政府的前提是“認(rèn)定人自己都會(huì)好的，不必叫別的力量來(lái)支配”，所以克魯泡特金“頂反對(duì)刑罰制度”，在見解上已“逼近于孔家”，展現(xiàn)出一種“變革霸道而傾向王道的樣子”。

有人或許在這里看到了某種牽強(qiáng)附會(huì)，但這樣基于人性的根本思考，實(shí)不能等閑視之。或可以說，梁漱溟是一個(gè)早期的后現(xiàn)代主義者。在他的過渡時(shí)代觀里面，有著對(duì)現(xiàn)代性的深刻反思。另一方面，他那些批判物化的言說，也隱含著中國(guó)化出頭的意思。梁漱溟并不特別喜歡羅素，但羅素預(yù)言“世界的再興”須依賴中國(guó)文化的非物質(zhì)取向，對(duì)他顯然有直接的影響（盡管他并未這么說）——中國(guó)化得以替代西化的基礎(chǔ)，正在于此。

在梁漱溟關(guān)于人類三種人生路向巡回輪替的設(shè)想背后，隱伏著一種以問題為中心的一元文化思路，即以人類生活所面臨的基本問題劃分時(shí)代，一個(gè)時(shí)代只有一個(gè)基本的人生問題，而人們的生活態(tài)度也只能是因應(yīng)這一特定問題的一種態(tài)度。但他關(guān)于過渡時(shí)代的想法卻對(duì)這一思路提出了挑戰(zhàn)：究竟是兩個(gè)問題可以并存于一個(gè)時(shí)代，還是因應(yīng)一個(gè)問題也可以有兩種態(tài)度？梁漱溟沒有說。看來(lái)他對(duì)此的思考也還在發(fā)展之中。這樣看來(lái)，過渡時(shí)代說既為梁漱溟許多看似矛盾的主張?zhí)峁┝死斫獾娜肟?，它本身也蘊(yùn)涵著新的緊張。

進(jìn)而言之，中西兩種文化可以并存于過渡時(shí)代的中國(guó)，而第三種印度化卻被排除在外，且必須徹底排斥，這也有些經(jīng)不起推敲。最根本的問題是，人類所面臨的社會(huì)問題當(dāng)真可以濃縮為一么？如果人們面對(duì)的社會(huì)問題是多元的，即人生本有諸多問題并存，則至少在操作層面，一些人尋求從佛法得安寧，為什么不可以作為一個(gè)選項(xiàng)呢？太虛法師點(diǎn)出梁漱溟排斥佛法的“偏心”，不是沒有依據(jù)的。

稍后來(lái)華的印度詩(shī)人泰戈?duì)栆舱J(rèn)為西方“專尚體力智力，汲汲從事于殺人之科學(xué)，借以壓迫凌辱體力智力不甚發(fā)達(dá)者，即吾人亦尚在被壓迫之中”。他同樣把人類社會(huì)進(jìn)化分為三個(gè)歷史時(shí)期，即“洪水猛獸時(shí)代”“體力智力戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代”和具有“更光明、更深?yuàn)W、更廣闊”生命的時(shí)代。當(dāng)時(shí)及后來(lái)的很多人都把泰戈?duì)栆暈榱菏榈耐溃└隊(duì)栒J(rèn)為西方社會(huì)尚處在第二時(shí)期，而東方社會(huì)則已進(jìn)入了第三時(shí)期，亦即東方已直接超越了西方。而梁漱溟則強(qiáng)調(diào)東方要先向西方學(xué)習(xí)，經(jīng)過一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)段的全盤西化，然后超越西方。這是一個(gè)不能忽視的要點(diǎn)。梁漱溟的三段論，因此而區(qū)別于泰戈?duì)柕娜握摗?/p>

對(duì)中國(guó)人而言，通過全盤西化取代西化，既是過渡時(shí)代的基本內(nèi)容，也是過渡時(shí)代的基本任務(wù)。然而中西兩種文化一為主導(dǎo)卻將成為過去，一在邊緣卻代表著未來(lái)，它們?cè)鯓硬⒋?，又怎樣過渡，梁漱溟自己也并不很清楚，故經(jīng)常表現(xiàn)出知其然不知其所以然的意味。處理中西文化在過渡時(shí)代的關(guān)系，遂也成為梁漱溟與其他同時(shí)代人的一個(gè)分歧。這方面的問題，還需要進(jìn)一步的探討。

作者羅志田 ，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師