【編者按】亞里士多德曾說(shuō)，人是唯一具有語(yǔ)言的動(dòng)物?！缎揶o術(shù)》體現(xiàn)了他對(duì)語(yǔ)言和公共演說(shuō)活動(dòng)的研究與洞察。因內(nèi)容廣博，思辨精深，《修辭術(shù)》受到許多哲學(xué)名家的重視，由此開(kāi)啟了一條獨(dú)特又隱秘的“哲學(xué)史”。
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員何博超在《說(shuō)服之道——亞里士多德<修辭術(shù)>的哲學(xué)研究》一書(shū)中，通過(guò)澄清說(shuō)服法、論位、情感、德性和想象等概念來(lái)探明這部作品在邏輯學(xué)、靈魂論、倫理學(xué)和美學(xué)等方面的哲學(xué)價(jià)值，進(jìn)而揭示《修辭術(shù)》如何建立了一門(mén)哲學(xué)性和理論性的演說(shuō)技藝。
8月13日，何博超（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員）、王柯平（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員）圍繞《說(shuō)服之道——亞里士多德<修辭術(shù)>的哲學(xué)研究》以及古希臘的語(yǔ)言和公共演說(shuō)展開(kāi)討論，活動(dòng)由此書(shū)編輯齊群主持。
《說(shuō)服之道——亞里士多德<修辭術(shù)>的哲學(xué)研究》；作者：何博超 ；商務(wù)印書(shū)館；2023年5月版
齊群：新與舊往往是不可分割的，關(guān)于亞里士多德的哲學(xué)研究，大家往往會(huì)關(guān)注他的自然哲學(xué)、道德哲學(xué)或者政治哲學(xué)。《修辭術(shù)》這本著作，以及基于《修辭術(shù)》展開(kāi)的古希臘的演講或者文學(xué)領(lǐng)域，反而是大家關(guān)注比較少的，今天請(qǐng)到何老師跟我們分享一下您寫(xiě)《說(shuō)服之道——亞里士多德<修辭術(shù)>的哲學(xué)研究》這本書(shū)的用意和體會(huì)。
何博超：《修辭術(shù)》一直以來(lái)在亞里士多德研究中處于邊緣的位置，盡管只是看似如此，因?yàn)樗谋澈笃鋵?shí)有著一條非常深厚的學(xué)術(shù)研究史和大量的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，但是在我們一般的理解中，它可能只是亞里士多德其他學(xué)科領(lǐng)域思想的材料匯集地，大家可以從里面取一些倫理學(xué)、邏輯學(xué)、靈魂論、美學(xué)的東西，但對(duì)它整體系統(tǒng)的研究和重視，相對(duì)于亞里士多德的形而上學(xué)著作和倫理學(xué)作品來(lái)說(shuō)，的確處在比較邊緣的位置。
之所以選擇《修辭術(shù)》來(lái)進(jìn)行多年的研究，首先是因?yàn)槲覍?duì)語(yǔ)言非常感興趣的人，《修辭術(shù)》在西方的學(xué)術(shù)史中可以算是以語(yǔ)言，尤其是以公共話(huà)語(yǔ)活動(dòng)作為研究對(duì)象的第一部作品。另外，這部作品對(duì)情感問(wèn)題的研究也格外吸引了我。這方面，《修辭術(shù)》又可以算是世界上最早的系統(tǒng)研究人類(lèi)這一靈魂或心理現(xiàn)象的著作。而且，亞里士多德的情感理論基本上都體現(xiàn)在了《修辭術(shù)》里。
在歐美世界中，對(duì)它的研究已經(jīng)非常深入，尤其在近些年里，比如書(shū)里介紹的慕尼黑大學(xué)的拉普教授，他寫(xiě)了1500多頁(yè)對(duì)《修辭術(shù)》的翻譯和評(píng)注，他的研究精細(xì)完美，令人嘆為觀(guān)止，是后人研究的經(jīng)典范本。這恰恰證明了《修辭術(shù)》的深度和廣度。通過(guò)閱讀《修辭術(shù)》文本，以及拉普的評(píng)注和研究，我發(fā)現(xiàn)，《修辭術(shù)》在亞里士多德著作中有一個(gè)非常獨(dú)特的位置——實(shí)際上也可以發(fā)現(xiàn)，它本來(lái)就是亞里士多德非常重視的著作，這位哲學(xué)家本人最早就在柏拉圖學(xué)院里教授修辭術(shù)。之后，通過(guò)發(fā)掘它的整個(gè)學(xué)術(shù)研究史，我最終確定，這部作品值得下工夫來(lái)研究。
活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)
齊群：王老師您在讀何老師這本書(shū)的時(shí)候，有什么樣的最大的感受？
王柯平：原來(lái)我們?cè)谂＝虼髮W(xué)參加過(guò)一些關(guān)于中國(guó)古典跟希臘古典的對(duì)談會(huì)和研討會(huì)，談到古典研究，總有一些趣談。譬如說(shuō)，你從事古典研究三年，好像覺(jué)得沒(méi)有多大進(jìn)步，但你回頭一看，會(huì)發(fā)現(xiàn)收獲不小。如果做后現(xiàn)代研究，只要一個(gè)學(xué)期，就可能覺(jué)得差不多了。
談到修辭，拿詩(shī)人和哲學(xué)家做比較，如果請(qǐng)一個(gè)詩(shī)人和哲學(xué)家做講演的話(huà)，觀(guān)眾聽(tīng)完之后，會(huì)有這種可能性：大家記得住的是詩(shī)人，忘記的是哲學(xué)家。我也懷疑這種說(shuō)法，為什么忘了哲學(xué)家？是不是修辭上出了問(wèn)題？我想哲學(xué)家修辭大概不會(huì)出問(wèn)題，它的邏輯基于理性的推理，各方面都會(huì)說(shuō)得通。但涉及情感，詩(shī)人就會(huì)勝過(guò)一籌。我們說(shuō)詩(shī)言志，賦緣情；詩(shī)在西方從來(lái)不大講“志”的問(wèn)題，而是講“情”的問(wèn)題。
何博超博士這本書(shū)研究亞里士多德《修辭術(shù)》，一開(kāi)始在論述pistis（說(shuō)服）時(shí)，就涉及pathos（情感）問(wèn)題，這一點(diǎn)我們過(guò)去關(guān)注得不夠。海德格爾對(duì)《修辭術(shù)》很重視，也讓我感到很奇怪。那么多經(jīng)典，為什么他如此關(guān)注修辭學(xué)？何博超所著的《說(shuō)服之道》，對(duì)情感問(wèn)題談得比較多?；氐角懊娴娜ぢ?，為什么忘了哲學(xué)家，而只記得詩(shī)人呢？這可能涉及情感動(dòng)人的問(wèn)題和修辭藝術(shù)的問(wèn)題。
海德格爾重視這本書(shū)，主要是從語(yǔ)言哲學(xué)的角度出發(fā)，涉及存在論的問(wèn)題（這個(gè)存在論或翻譯成存有論，或翻譯成我們常說(shuō)的本體論）。海德格爾說(shuō)過(guò)語(yǔ)言關(guān)乎人類(lèi)存在的家園，也就是用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)人之為人的問(wèn)題。其實(shí)，海德格爾在談家園問(wèn)題時(shí)，不僅僅指語(yǔ)言，還指其他一些事情，這里不必再去延展這個(gè)話(huà)題。
博超在書(shū)中提到海德格爾的相關(guān)哲學(xué)視角。我與博超在早先的討論中，他曾提到海德格爾對(duì)這本書(shū)（《修辭術(shù)》）的特殊關(guān)注。我想博超日后會(huì)對(duì)海德格爾為什么能從語(yǔ)言哲學(xué)以及存在論角度關(guān)注亞里士多德這本《修辭術(shù)》此類(lèi)問(wèn)題，做出自己的闡釋。
何著中有一些點(diǎn)挺有意思。譬如講到詩(shī)學(xué)中的katharsis（情感凈化）問(wèn)題時(shí)，談到“順勢(shì)療法”。順便說(shuō)一句，我跟Stephen Halliwell交談過(guò)，許多人一般從文藝學(xué)角度解讀（亞里士多德的）《詩(shī)學(xué)》，而Halliwell認(rèn)為應(yīng)該從哲學(xué)角度去思考《詩(shī)學(xué)》問(wèn)題。他本人在這方面的研究，目前在西方學(xué)術(shù)界是具有權(quán)威性的，我認(rèn)為他的說(shuō)法是對(duì)的，而我們國(guó)內(nèi)對(duì)此關(guān)注較少。
談到“順勢(shì)療法”，柏拉圖在《法律篇》里，特別講到這種“順勢(shì)療法”。他舉的例子很有趣，博超可以再去發(fā)揮。舉了個(gè)什么例子呢？柏拉圖一輩子沒(méi)有結(jié)過(guò)婚，肯定也不會(huì)帶孩子，但他舉的例子就是怎么帶孩子。小孩哭鬧，怎么能哄小孩不哭鬧。他說(shuō)有經(jīng)驗(yàn)的母親，會(huì)搖晃小孩，會(huì)讓他（她）慢慢安靜下來(lái)，就不再哭鬧了。在這么一部嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作里邊，用這種例子來(lái)說(shuō)明“順勢(shì)療法”問(wèn)題，其鮮活程度令我感到吃驚。Saunders在翻譯與解釋時(shí)，對(duì)此有所發(fā)揮。我在自己的書(shū)里（注：《<法禮篇>的道德詩(shī)學(xué)》）也簡(jiǎn)單講了一下。“順勢(shì)療法”是很有趣的一點(diǎn)，可以參照《詩(shī)學(xué)》與《政治學(xué)》中的情感論與凈化說(shuō)，深入去探討這個(gè)問(wèn)題。
我沒(méi)有細(xì)讀過(guò)《修辭術(shù)》三卷本。博超在書(shū)中講得很對(duì)，前兩卷往往被人們忽視了。羅念生在翻譯此書(shū)時(shí)，重點(diǎn)放在最后一卷。何著中講到phantasia的相關(guān)意釋?zhuān)绕涫恰爸糜谘矍啊钡恼f(shuō)法。Phantasia這個(gè)詞，其實(shí)不是一個(gè)簡(jiǎn)單詞。一般來(lái)講，在希臘-英語(yǔ)雙解詞典里，該詞意指“顯現(xiàn)或呈現(xiàn)于意識(shí)”。到底顯現(xiàn)或呈現(xiàn)什么東西呢？通常是指直觀(guān)或記憶中的東西，是亦真亦幻的東西。這些東西也被分為visual image（視覺(jué)形象）或mental image（心理意象）。在亞里士多德那里，phantasia作為一種creative imagination，也就是“創(chuàng)造性想象”，想必會(huì)涉及詩(shī)歌或藝術(shù)形象的創(chuàng)造性想象或想象性創(chuàng)構(gòu)。
博超在自己的書(shū)里，對(duì)phantasia的解釋比較細(xì)致。隨便提一下，幾年前我在法國(guó)那邊（注：波爾多政治學(xué)院）講學(xué)，講的是中國(guó)哲學(xué)，同時(shí)也比照希臘哲學(xué)。無(wú)意中也看到一些西方古典論作，其中就有Schofield和一幫學(xué)者合編的一本書(shū)，專(zhuān)講亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》，其中有篇文章專(zhuān)論phantasia 與pathos。博超可以核查一下，看他自己的理解與西方那些學(xué)者的闡釋是否對(duì)位？當(dāng)然，他也可以提出自己的一些意見(jiàn)，將自己的批評(píng)意識(shí)帶進(jìn)去。
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員何博超
齊群：這本書(shū)整體而言，是一項(xiàng)哲學(xué)研究，文學(xué)和哲學(xué)的跨越，剛才王老師也說(shuō)，我們會(huì)看到20世紀(jì)的像海德格爾這樣一個(gè)非常晚近的哲學(xué)家，開(kāi)始重視這樣一部著作，也有著兩千多年的跨度。何老師是怎么理解這樣一個(gè)文學(xué)性的著作的哲學(xué)分析呢？
何博超：《修辭術(shù)》這個(gè)書(shū)名的譯法是現(xiàn)在通用的，但其實(shí)它的意思就是演說(shuō)術(shù)，在亞里士多德那個(gè)時(shí)期，主要強(qiáng)調(diào)的是口頭的話(huà)語(yǔ)，當(dāng)然也會(huì)相關(guān)書(shū)面的措辭；其實(shí)修辭的“辭”這個(gè)字，在中文里原來(lái)就是指口頭的話(huà)語(yǔ)，尤其是公共性話(huà)語(yǔ)，如《說(shuō)文解字》認(rèn)為辭就是“訟”。亞里士多德著眼的就是演說(shuō)術(shù)，或者叫雄辯術(shù)和演講術(shù)?！缎揶o術(shù)》就是針對(duì)當(dāng)時(shí)希臘民主制中的政治、法律、文化等公共演說(shuō)進(jìn)行的研究。它的范圍比今天所說(shuō)的修辭學(xué)要廣很多，而且在古代的地位也要高很多。
在很大程度上，今天理解的修辭學(xué)主要跟文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有關(guān)。當(dāng)然，《修辭術(shù)》的第三卷，論措辭和布局，就是研究語(yǔ)言的風(fēng)格與文章的寫(xiě)作，基本上就是今天修辭學(xué)研究的領(lǐng)域。與之相反，前兩卷里面有很多內(nèi)容，甚至大部分內(nèi)容，看起來(lái)跟文學(xué)是沒(méi)有關(guān)系的，這個(gè)也是我一開(kāi)始在接觸這本書(shū)感到驚訝的一點(diǎn)。
因此，對(duì)希臘文學(xué)研究做出過(guò)卓越貢獻(xiàn)的羅念生先生，把第三卷全文譯出，但前兩卷采取了節(jié)譯的方式。他的選譯標(biāo)準(zhǔn)主要是文學(xué)，也有其他的考慮。剛才王老師也指出了這一點(diǎn)。然而，實(shí)際上前兩卷，按照現(xiàn)在學(xué)者的考證和研究，才是修辭術(shù)最核心的部分，甚至是一開(kāi)始寫(xiě)修辭術(shù)的原始部分，他計(jì)劃寫(xiě)前兩卷，后來(lái)寫(xiě)了第三卷，這一卷是個(gè)單獨(dú)的部分，他也許有意圖，要把它們聯(lián)結(jié)在一起，后人就依此把前兩卷和第三卷聯(lián)結(jié)在一起。但是，在亞里士多德這里，前兩卷是他建構(gòu)“修辭術(shù)”這門(mén)技藝最核心的部分。
前兩卷，我認(rèn)為是寶藏性的文本，里面涉及了眾多的學(xué)科，從邏輯學(xué)、倫理學(xué)或大眾的倫理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)，再到第二卷前半部分的論情感的靈魂論——有些討論對(duì)應(yīng)了今天的心理學(xué)——甚至還有一些生理學(xué)方面的內(nèi)容，修辭術(shù)形成了一個(gè)跨學(xué)科的體系，這也是研究《修辭術(shù)》一書(shū)的困難之處，它的內(nèi)容相當(dāng)豐富。特別是論情感的部分，會(huì)讓不熟悉《修辭術(shù)》一書(shū)的人非常詫異，為什么他研究靈魂、研究情感的部分，放到了一個(gè)看起來(lái)跟文學(xué)有關(guān)的作品里面。
前兩卷在很大意義上不能說(shuō)它是文學(xué)性的著作，《修辭術(shù)》這本書(shū)會(huì)給我們一種錯(cuò)覺(jué)，仿佛它僅僅是在研究今天修辭學(xué)看重的、產(chǎn)生效果的辭格和轉(zhuǎn)義。當(dāng)然，第三卷對(duì)于這個(gè)狹義修辭學(xué)或文學(xué)性修辭學(xué)的研究，依然具有開(kāi)創(chuàng)性，像其中對(duì)措辭、隱喻、置于眼前手法、寓言、謀篇布局的研究，都是相當(dāng)精彩的。
剛剛齊老師講到了，《說(shuō)服之道》的題目表明了它是“哲學(xué)研究”，我的確是想從哲學(xué)的一般性和抽象性的角度看待《修辭術(shù)》這本書(shū)，而不是僅僅把它放在文學(xué)或語(yǔ)言學(xué)或某一個(gè)特殊的學(xué)科領(lǐng)域來(lái)考察。這種研究思路和亞里士多德對(duì)待修辭術(shù)的方式是一致的，因?yàn)閬喞锸慷嗟戮褪窃谟谜軐W(xué)家的眼光去處理這種演說(shuō)技藝。
今天社會(huì)上流行口才學(xué)的培訓(xùn)班，這在希臘的時(shí)候就有，智者們會(huì)培訓(xùn)你做演說(shuō)，從而有助于你參加訴訟，參加政治的演說(shuō)活動(dòng)，他們還寫(xiě)了修辭手冊(cè)，培訓(xùn)費(fèi)也十分高昂。但是他們對(duì)于演說(shuō)“技藝”的界定和理解，在哲學(xué)家看來(lái)有著嚴(yán)重的缺陷，而且他們對(duì)于語(yǔ)言威力的崇拜以及這種威力背后的政治動(dòng)因，讓哲學(xué)家覺(jué)得非常危險(xiǎn)。柏拉圖在他的《高爾吉亞篇》里面就提出了激烈的批評(píng)。柏拉圖貶低這種所謂的演說(shuō)術(shù)，他認(rèn)為這不是真正的技藝。雖然在《高爾吉亞篇》他也提到了真修辭術(shù)，雖然在后來(lái)的《斐德若篇》，他提及了自己設(shè)想的提升靈魂的修辭術(shù)，但是，對(duì)于希臘民主制的修辭術(shù)，也就是亞里士多德《修辭術(shù)》所涉及的那幾種演說(shuō)術(shù)，他基本上都是不屑一顧。
但與自己的老師不同，亞里士多德想從哲學(xué)角度把民主制下的這門(mén)技藝建構(gòu)起來(lái)，讓它形成一門(mén)真正的技藝，甚至是知識(shí)。他不是要改造民主制的修辭術(shù)，而是以近似“現(xiàn)象學(xué)”的方式來(lái)“觀(guān)看”這種制度下的演說(shuō)活動(dòng)，由此來(lái)揭示這門(mén)技藝的本質(zhì)方面和活動(dòng)機(jī)理。所以，他采取了一個(gè)非常奇特的定義方法：他認(rèn)為修辭術(shù)是一種能力，這個(gè)能力就是在每一個(gè)問(wèn)題上，或每一個(gè)事情上，我都能夠看到各種說(shuō)服的手段或方法。當(dāng)我們還習(xí)慣那種以說(shuō)服作為“修辭術(shù)目的”的智者式的定義時(shí)，我們很難一下子理解他的看法。
這樣的修辭術(shù)不再是教你如何把一個(gè)人說(shuō)服。想說(shuō)服一個(gè)人的時(shí)候，我們有很多的手段可以使用。比如，我們可以采取“擺事實(shí)講道理”的方法，這是今天認(rèn)為的一種合理的說(shuō)服方法，當(dāng)然很多人未必能一下子采用這樣的方式。我也可以帶動(dòng)你的情緒，比如當(dāng)這個(gè)人是易怒的人，我就想法把你激怒，當(dāng)你憤怒的時(shí)候，你會(huì)相信這種憤怒的情緒自發(fā)的讓你做出的推理。比如，我說(shuō)李四講了侮辱張三的話(huà)，我通過(guò)這種方式去激怒張三，讓他相信李四的本性就是個(gè)壞人，我可以采取這樣的毫無(wú)邏輯和理性的“動(dòng)之以情”的說(shuō)服方法。人們也可以通過(guò)自己的氣質(zhì)、魅力和品德來(lái)感染別人。此外，也可以通過(guò)詭辯，訴諸權(quán)威，訴諸傳統(tǒng)，等等。有的人天生嗓音好聽(tīng)，善于幽默，這似乎也能說(shuō)服一些人。總之，我們一般要么隨意地，要么按照習(xí)慣，要么按照天分來(lái)說(shuō)服別人。我們的說(shuō)服方法總不是很系統(tǒng)，這還是日常情況下，如果是在公共話(huà)語(yǔ)領(lǐng)域，不系統(tǒng)的說(shuō)服手段很難奏效。亞里士多德的這部書(shū)，并不是教你一個(gè)個(gè)單個(gè)的說(shuō)服別人的手段，甚至于，它并不是教你外在的“手段”本身。
亞里士多德
亞里士多德想要做的，是讓我們具備一種認(rèn)識(shí)能力，就是在每一件事情上，我們都能夠看到有關(guān)的說(shuō)服方法。這樣的方法屬于一個(gè)體系性的修辭技藝。當(dāng)我們看到某件事，這樣的能力可以讓我們定位到這個(gè)體系中的有關(guān)的說(shuō)服手段。亞里士多德想要教授的對(duì)象當(dāng)然是他自己的哲學(xué)學(xué)生，他希望，當(dāng)擺出一個(gè)問(wèn)題時(shí)，尤其是政治或法律問(wèn)題時(shí)，哲學(xué)家能夠看到有關(guān)的說(shuō)服方法。
這些方法當(dāng)然包含了我剛才說(shuō)的那些手段中的大部分。但亞里士多德把它們整合為一套系統(tǒng)。而且，他更加強(qiáng)調(diào)的是，首先要采取擺事實(shí)講道理的方法，因?yàn)檫@個(gè)方法亞里士多德認(rèn)為它是更能夠說(shuō)服別人的。他把它劃定為“論理”說(shuō)服法，希臘文就是邏各斯那個(gè)詞。它比情感性的，或者利用自身的品德去感染別人的這些說(shuō)服方法要更值得推薦。
情感性方法就是王老師提到的pathos方法，品德方面的手段就是êthos方法，這兩種再加上logos方法，它們一直沿用到今天所有演說(shuō)修辭學(xué)的教學(xué)和研究中。這三種方法，或用《修辭術(shù)》的表達(dá)，它們是三種pistis。在亞里士多德這里，它們成體系地確立了起來(lái)。它們的元素就是topos這個(gè)概念，它可以譯為論位。這些方法可以培養(yǎng)亞里士多德強(qiáng)調(diào)的修辭術(shù)的“看”的能力。
亞里士多德并沒(méi)有讓我們先看重學(xué)以致用的“用”，沒(méi)有讓我們先投入到實(shí)踐中鍛煉，他要求我們，先不要做這個(gè)說(shuō)服，一定要先看清它，用一種理論的靜觀(guān)的方法，能夠看清它的“原理”或Aition。在演說(shuō)的知和行方面，他強(qiáng)調(diào)知在先。他追求的不是外在手段的集合。
我相信這樣的人是很厲害的，即使他有可能還沒(méi)有什么實(shí)踐。他能夠在所有問(wèn)題上，一眼能看到，如何在這個(gè)問(wèn)題上說(shuō)服對(duì)象A，如果這個(gè)對(duì)象換成對(duì)象B，這個(gè)人會(huì)看到另一套方法，那專(zhuān)門(mén)能用來(lái)說(shuō)服對(duì)象B。如果對(duì)象B和對(duì)象A作為人是不一樣的，年齡不一樣，性別不一樣，文化不一樣，那么這樣的說(shuō)服家可以因人而異地看到不同手段。更重要的是，手段雖然不同，但背后的機(jī)制是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一性正是亞里士多德這樣的哲學(xué)家所追求的。
所以，只有哲學(xué)能讓我完完全全的以這種系統(tǒng)的方式洞察到所有說(shuō)服方法，當(dāng)我去說(shuō)服一個(gè)人的時(shí)候，它讓我能洞察到有哪些因素參與進(jìn)了這個(gè)說(shuō)服活動(dòng)，什么樣的因素能夠讓這個(gè)人去接受一個(gè)信念或意見(jiàn)，甚至讓他出現(xiàn)極端性的轉(zhuǎn)變，他原來(lái)相信這個(gè)東西是假的，經(jīng)過(guò)我的說(shuō)服，他一下子就能相信這個(gè)東西是真的。
亞里士多德要教授的就是這么一套在哲學(xué)視野下的能力，也可以說(shuō)，這就是一種在涉及說(shuō)服活動(dòng)時(shí)的哲學(xué)能力。當(dāng)然，有人詬病亞里士多德，你只“教”別人靜觀(guān)，但你沒(méi)有去“用”，擅長(zhǎng)“用”的人是后來(lái)西塞羅那樣的修辭大師；還有亞里士多德同時(shí)代的對(duì)手伊索克拉底——他是在文辭上使用修辭術(shù)，也教學(xué)生如何使用演說(shuō)，他甚至認(rèn)為修辭術(shù)就是philosophia。
亞里士多德強(qiáng)調(diào)靜觀(guān)肯定是源自于他的哲學(xué)取向。但還有一點(diǎn)，說(shuō)服法本身有一個(gè)倫理中性的問(wèn)題。就是說(shuō)，我具備這個(gè)能力了，可以把真說(shuō)成假，把黑說(shuō)成白，但這里面沒(méi)有倫理規(guī)定性。所以，亞里士多德肯定不會(huì)贊同我們——尤其是哲學(xué)家——去直接使用它，或者不會(huì)“明確”贊同這樣做；但是，我們要先具備這樣的能力，可以俯瞰說(shuō)服活動(dòng)，同時(shí)，避免別人輕易用一些道德中性的手段把自己說(shuō)服。這是亞里士多德寫(xiě)這本書(shū)的意義之一。
通過(guò)研究，我們能發(fā)現(xiàn)他的哲學(xué)家的眼光和追求超越了同時(shí)代的智者，比如他的對(duì)手伊索克拉底。這樣的眼光讓亞里士多德轉(zhuǎn)向了對(duì)于說(shuō)服活動(dòng)，甚至對(duì)于日常語(yǔ)言活動(dòng)來(lái)進(jìn)行考察——當(dāng)然，首要關(guān)注的是日常的“公共”語(yǔ)言活動(dòng)，如關(guān)注過(guò)去的訴訟活動(dòng)，關(guān)注將來(lái)的議政活動(dòng)，關(guān)注當(dāng)前的展現(xiàn)性演說(shuō)——因?yàn)樵谶@樣的活動(dòng)中，我們總會(huì)讓別人，讓很多人接受一個(gè)意見(jiàn)，拒絕其他意見(jiàn)，由此來(lái)展開(kāi)集體的行動(dòng)，或是斷定已經(jīng)發(fā)生的事情的性質(zhì)和價(jià)值。
那么，亞里士多德開(kāi)始轉(zhuǎn)向了對(duì)于人類(lèi)語(yǔ)言活動(dòng)本身的研究。我認(rèn)為這不一定是亞里士多德一開(kāi)始的直接的出發(fā)點(diǎn)，但是，亞里士多德肯定有這樣的用意，因?yàn)?，只有把語(yǔ)言或公共話(huà)語(yǔ)看清楚，我才能夠更充分地看到所有的說(shuō)服的方法，形成一套體系去說(shuō)服別人——亞里士多德對(duì)語(yǔ)言的重視是很有名的，在《政治學(xué)》里，他就主張，“人是唯一具有邏各斯的動(dòng)物”，這個(gè)邏各斯就是語(yǔ)言，以及推理理性，當(dāng)然這種邏各斯精神，本身就是希臘人的傳統(tǒng)。也就是這一點(diǎn)，正像剛才王老師、齊老師所說(shuō)的，它讓海德格爾重視了《修辭術(shù)》這本書(shū)。
海德格爾對(duì)它的重視有一點(diǎn)值得注意。在《存在與時(shí)間》里，全書(shū)只有一處提到了《修辭術(shù)》這本書(shū)，他說(shuō)《修辭術(shù)》是對(duì)“日常共在的系統(tǒng)詮釋”。在一部宏大的哲學(xué)作品里，海德格爾很奇特地提及了這部邊緣的、不那么形上的作品。雖然只有一處，但他的定性還是很高的。實(shí)際上海德格爾對(duì)《修辭術(shù)》的關(guān)注由來(lái)已久，在1924年馬堡的講座《亞里士多德哲學(xué)基本概念》中，他把《修辭術(shù)》作為了主要討論的文本之一。在很多人看來(lái)，這是很奇怪的事情，為什么海德格爾要看這種書(shū)。他的講座里有很多涉及《形而上學(xué)》《尼各馬可倫理學(xué)》，這些都很正常，但為什么他不厭其煩地在里面把大量《修辭術(shù)》的內(nèi)容引入進(jìn)來(lái)，甚至將之與那兩部核心作品并列在一起？
原因就是海德格爾發(fā)現(xiàn)《修辭術(shù)》是一本很早的語(yǔ)言哲學(xué)的著作。他的原話(huà)是“我們擁有《修辭術(shù)》，要?jiǎng)龠^(guò)我們擁有某種語(yǔ)言哲學(xué)”，他認(rèn)為在這里面，亞里士多德把我們?nèi)粘ｉe談的語(yǔ)言說(shuō)服活動(dòng)及其共在性，全都揭示了出來(lái)。亞里士多德所講的是公共演說(shuō)，海德格爾把《修辭術(shù)》的主題擴(kuò)展到更日常的語(yǔ)言活動(dòng)，以意見(jiàn)為中心、沒(méi)有洞察、還未去蔽的語(yǔ)言活動(dòng)。他認(rèn)為這個(gè)書(shū)里面藏著很多的奧秘，揭示了我們說(shuō)話(huà)時(shí)候的先天狀態(tài)，藏著人類(lèi)共在的秘密。同時(shí)，海德格爾還關(guān)注了《修辭術(shù)》中對(duì)于pathos的研究，這也構(gòu)成了《存在與時(shí)間》里對(duì)情緒的考察的基礎(chǔ)。
這種對(duì)共在語(yǔ)言的看重，我想到了著名人類(lèi)學(xué)家格爾茨的看法，他認(rèn)為，如果我們不研究公共話(huà)語(yǔ)的修辭術(shù)，不研究有關(guān)的“轉(zhuǎn)義”，那么，我們就不能清晰地說(shuō)明“社會(huì)象征”?！靶揶o”是格爾茨為文化社會(huì)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)提出的基本框架。這種研究思路跟海德格爾是有相通之處的。
除了海德格爾，還有大量的哲學(xué)家，他們都對(duì)這本書(shū)有研究，像阿爾法拉比、阿維森納、阿威羅伊、阿奎那、羅吉爾·培根、弗蘭西斯·培根、霍布斯、維柯、斯密、尼采、狄爾泰、施特勞斯、肯尼思·伯克、利科等等，甚至還有青年費(fèi)希特，他對(duì)《修辭術(shù)》也有研究，這挺讓人驚訝的。
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員王柯平
齊群：王老師您作為哲學(xué)先輩，在閱讀完之后，對(duì)于何老師這樣一個(gè)研究，還有沒(méi)有更多的期待？
王柯平：確實(shí)有。這書(shū)是一本寫(xiě)不完的書(shū)，特別涉及古典研究。當(dāng)你費(fèi)盡心力寫(xiě)了一章，再研讀相關(guān)文獻(xiàn)，再反思相關(guān)話(huà)題，過(guò)了三年，反過(guò)來(lái)看，當(dāng)時(shí)應(yīng)該從另外角度思考和闡釋相關(guān)問(wèn)題。比如說(shuō)情感問(wèn)題。亞里士多德與柏拉圖是亦師亦友，他們?cè)谘诺鋵W(xué)園里肯定互相交流，即思想交流。比如說(shuō)亞里士多德的《政治學(xué)》，英國(guó)學(xué)者巴克就把《政治學(xué)》跟《法律篇》做了比較，說(shuō)百分之七八十是從后者轉(zhuǎn)述過(guò)來(lái)的。這話(huà)從書(shū)面文字對(duì)比上可以這么說(shuō)，但如果這兩個(gè)人當(dāng)時(shí)在教學(xué)過(guò)程中時(shí)有交流，也不能斷然就說(shuō)亞里士多德是在簡(jiǎn)單重復(fù)柏拉圖說(shuō)過(guò)的東西。
關(guān)于情感（pathos），這是一個(gè)深刻而有趣的問(wèn)題。在座的各位同仁都讀過(guò)柏拉圖的《理想國(guó)》?！独硐雵?guó)》最后一個(gè)希臘詞語(yǔ)是euprattomen，翻譯成英文就是“fare well”（做得好）。我在翻譯時(shí)，認(rèn)為是“fare well and live well”, 意思是“做得好，活得好”?！独硐雵?guó)》結(jié)尾處一直講三條路，即天上、地下和哲學(xué)之路。按照柏拉圖的說(shuō)法，如果真正學(xué)好哲學(xué)，肯定就能“做得好，活得好”。如果你學(xué)不好哲學(xué)，但又想“做得好，活得好”，那你就去請(qǐng)一個(gè)好的導(dǎo)師來(lái)引導(dǎo)你。
在這里，柏拉圖一直講理智、理性作用，關(guān)注愛(ài)智慧與求真知。其實(shí)他是針對(duì)詩(shī)來(lái)講的。一般都認(rèn)為是亞里士多德說(shuō)過(guò)“吾愛(ài)吾師，更愛(ài)真理”。其實(shí)，在《理想國(guó)》第十卷里，這個(gè)話(huà)是柏拉圖說(shuō)的，是在批評(píng)荷馬時(shí)說(shuō)的。原話(huà)不是那幾個(gè)字，但意思已經(jīng)表達(dá)在那里了。荷馬是希臘詩(shī)藝的代表，是古希臘人的導(dǎo)師，柏拉圖在對(duì)荷馬提出批評(píng)時(shí)，就說(shuō)我們雖然熱愛(ài)荷馬，但更愛(ài)追求真理。因?yàn)楹神R在吟唱詩(shī)歌時(shí)無(wú)所不能，但在需要真知的實(shí)踐中則不然。
荷馬詩(shī)作是以情動(dòng)人，而柏拉圖對(duì)情感非常戒備。他知道詩(shī)這個(gè)東西魔力很大，很吸引人，故此非常戒備和警惕。他擔(dān)心情感這個(gè)東西如果過(guò)度了該怎么辦？在《理想國(guó)》第三卷里，他引用了詩(shī)歌中對(duì)阿喀琉斯的描述，阿的好友被打死了，自己傷心得痛哭流涕。柏拉圖認(rèn)為這種描述太過(guò)分了。少年兒童看到以后，會(huì)認(rèn)為大家所崇拜的英雄，竟然在交戰(zhàn)時(shí)為一朋友戰(zhàn)死而如此失態(tài)。戰(zhàn)爭(zhēng)哪有不死人的。你就這副德性，后來(lái)的青少年怎么崇拜你，怎么效仿你，怎么能做國(guó)家的好衛(wèi)士呢？所以，柏拉圖對(duì)于情感問(wèn)題十分警覺(jué)。他時(shí)常采用一個(gè)希臘詞mesos，該詞英譯為moderation, mean或suitability，被設(shè)定為中和、中度或合適原則，以此調(diào)節(jié)詩(shī)歌教育。博超書(shū)中有一章專(zhuān)講pathos。亞里士多德在《修辭術(shù)》里講pathos時(shí)，不知是否從某種mesos（度）的角度來(lái)講pathos?又是怎么運(yùn)用這種度來(lái)調(diào)節(jié)情感的？有沒(méi)有遵循一個(gè)可能與柏拉圖所倡的中度或適度原則相關(guān)的mesos 原則？博超的研讀比我細(xì)致得多，有機(jī)會(huì)可以深入探討和發(fā)揮一下。
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