積極自由與消極自由的概念，你真的讀懂了嗎？

今年是20世紀(jì)最杰出的自由思想家之一，積極自由與消極自由的提出者以賽亞·伯林（1909年6月6日—1997年11月5日）逝世二十周年。1980年代，伯林的思想被引介入中國。三十年間，伯林對中國思想界產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。然而，學(xué)術(shù)界依舊對伯林的思想產(chǎn)生了諸多的誤解。

這篇《被誤讀的與被誤解的：中國語境中的伯林》（載《天府新論》，2017年第2期，第142—150頁），或許能幫助你逐一澄清這些誤解。

被誤讀的與被誤解的：中國語境中的伯林

英國政治哲學(xué)家斯威夫特（Adam Swift）曾如是說：“如果說羅爾斯的《正義論》是當(dāng)代政治哲學(xué)中最具有影響力的著作，那么，伯林的《兩種自由概念》就是最具有影響力的單篇論文?！焙翢o疑問，《兩種自由概念》是二十世紀(jì)西方思想史中的經(jīng)典論文，也是伯林畢生最重要的作品。

然而，在中國語境中，《兩種自由概念》被誤讀的現(xiàn)象卻屢見不鮮。不止于此，伯林的許多重要觀點都存在著被誤解的嫌疑。其中，最嚴(yán)重的被誤讀與被誤解現(xiàn)象主要有四種：第一，消極自由是不做什么的自由；第二，積極自由等同于古代人的自由；第三，多元主義是一種相對主義；第四，多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)。本文將以伯林的相關(guān)文本為基礎(chǔ)，對這四種現(xiàn)象加以澄清。

消極自由是不做什么的自由嗎？

2016年楊絳逝世后，中國知識界圍繞著錢鐘書和楊絳在非常時期的沉默問題展開了激烈的爭論。一方主張錢楊的沉默權(quán)是他們的消極自由，而另一方卻認(rèn)為沉默權(quán)不是消極自由。盡管雙方的觀點截然相反，但是，雙方陣營中的某些學(xué)人卻存在著一個共同的問題，即把消極自由視為不去做什么的自由，而把積極自由視為去做什么的自由。其中較有代表性的是徐賁。在他看來，“積極自由就是做什么的自由，消極自由就是不做什么的自由?！?/p>

然而，在伯林的《兩種自由概念》中，消極自由指的是沒有外在的人為障礙狀態(tài)，而不是不做什么的自由。消極自由的障礙有兩層特殊含義：首先，消極自由的障礙不是內(nèi)在障礙，而是外在障礙。內(nèi)在障礙指的是欲望與情感等人類內(nèi)心中的非理性因素，而外在障礙指的是人類內(nèi)心之外的阻礙因素。例如，一個癮君子禁受不住欲望的煎熬而選擇繼續(xù)吸毒。吸毒使他無法如常人般行動與生活，因此，他是不自由的。這個癮君子的確是不自由的，但是，這種不自由并不是消極自由意義上的不自由，而是另外一種不自由——積極自由意義上的不自由。因為吸毒的欲望只是一種內(nèi)在障礙，而不是一種外在障礙。在伯林的學(xué)術(shù)理路中，一個人是否具有消極自由，跟一個人是否受到內(nèi)在阻礙無關(guān)。其次，消極自由的障礙不是自然障礙，而是人為障礙。外在障礙既可能是自然障礙，也可能是人為障礙，但是，伯林所謂的消極自由障礙特指外在的人為障礙。假如我不慎跌入枯井之中，而且我無法自行從枯井中出來。這個時候，我的行動受到了枯井的阻礙，這種阻礙就是自然障礙。確實，我在枯井中是不自由的。但是，這種不自由并不是消極自由意義上的不自由，因為這種不自由的根源是自然障礙——枯井。然而，如果我不是不慎跌入枯井，而是被他人蓄謀推入枯井，那么，我的不自由就是他人的人為干預(yù)造成的。在這個意義上，我的不自由就是消極意義上的不自由，因為這種不自由的根源是外在的人為障礙——他人。

如果消極自由指的是沒有外在的人為障礙狀態(tài)，而不是不做什么的自由，那么，不做什么的自由指的是何種自由呢？實際上，不做什么的自由，非但不是消極自由，反而是積極自由。伯林的積極自由有三個版本。積極自由的1.0版本指的是，如果一個人是自己的主人，那么這個人就是自由的。積極自由的2.0版本指的是，如果一個人的真正自我控制自己的虛假自我，那么這個人就是自由的。積極自由的3.0版本指的是，如果民族、國家、政黨等集體自我所代表的真正自我控制了一個人的個體自我所代表的虛假自我，那么這個人就是自由的。根據(jù)積極自由的1.0版本，所謂自由指的是，我是我自己的主人（self-mastery），而不是他人的奴隸。如果我是我自己的主人，那么我就可以選擇做自己想做的事情，也可以選擇不做自己不想做的事情。在這個意義上，積極自由既包括做什么的自由，也包括不做什么的自由。具體而言，我既可以選擇在非常時期發(fā)表言論，也可以選擇在非常時期保持沉默。不管是發(fā)言，還是沉默，都是基于我的選擇自由。我選擇發(fā)表言論，抑或我選擇保持沉默，本質(zhì)上都反映了我是我自己的主人。因此，在一般情況下，無論是發(fā)言，還是沉默，都屬于積極自由的1.0版本范疇。

如果在一般情況下，沉默屬于積極自由的1.0版本范疇，那么在特殊情況下呢？在特殊情況下，沉默確實跟消極自由息息相關(guān)。這種特殊情況指的是，當(dāng)且僅當(dāng)沉默是外在的人為干預(yù)造成的，否則沉默就屬于積極自由的1.0版本范疇。例如，某個人威脅我說：如果我發(fā)言，那么他就會關(guān)押我，甚至囚禁我的家人。此時此刻，為了我以及我的家人的安全，我被迫選擇保持沉默。由于沉默不是我主動自愿選擇的，而是外在的人為干預(yù)造成的，因此，我的沉默狀態(tài)意味著我的消極自由被侵犯了?；诖耍绻抑鲃舆x擇保持沉默，那么，我在積極自由的意義上是自由的。反之，如果我被迫選擇保持沉默，那么，我在消極自由的意義上是不自由的。就錢鐘書與楊絳事件而言，如果他們主動沉默，那么他們是在行使積極自由。而如果他們被迫沉默，那么他們就處于消極不自由（negative unfreedom）狀態(tài)。在這個意義上，沉默屬于積極自由的范疇，還是屬于消極自由的范疇，關(guān)鍵在于判斷沉默是主動沉默，還是被迫沉默。一言以蔽之，主動沉默意味著積極自由，而被迫沉默意味著消極不自由。

徐賁已然意識到伯林的消極自由指的是“免于……的自由”（freedom from），然而，奇怪的是，他依舊把消極自由誤解為“不做什么的自由”。徐賁等學(xué)者之所以產(chǎn)生這種誤解，可能跟消極自由與積極自由的中文翻譯有關(guān)。消極自由的英文原文是“negative liberty”，而積極自由的英文原文是“positive liberty”。實際上，“negative liberty”的準(zhǔn)確含義是否定意義上的自由，亦即在否定或排斥外在的人為障礙的意義上，我是自由的。而“positive liberty”的準(zhǔn)確含義是肯定意義上的自由，亦即在肯定或允許人們的自由選擇的意義上，我是自由的。然而，在中文語境中，消極常常意味著消極不作為，而積極常常意味著積極作為。因此，在沒有細(xì)致閱讀原文的情況下，讀者往往容易望文生義地以為，消極自由就是不做什么的自由，而積極自由就是做什么的自由。

積極自由是古代人的自由嗎？

甘陽在《自由主義：貴族的還是平民的？》中認(rèn)為，“柏林關(guān)于兩種自由的理論本脫胎于貢斯當(dāng)?shù)墓沤褡杂刹町惱碚?，即柏林的‘消極自由’和‘積極自由’分別相當(dāng)于貢斯當(dāng)?shù)摹F(xiàn)代自由’（私人生活的自由）與‘古代自由’（政治參與的自由）?！钡?，甘陽的理解并不完全正確。伯林的消極自由確實類似于貢斯當(dāng)?shù)默F(xiàn)代人的自由（the liberty of the moderns），然而，伯林的積極自由卻不等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯说淖杂桑?strong>the liberty of the ancients）。

為了澄清伯林與貢斯當(dāng)?shù)膬煞N自由概念，我們可以通過三個步驟來加以剖析。第一，什么是古代人的自由與現(xiàn)代人的自由？在貢斯當(dāng)?shù)囊曈蛑?，古代人的自由指的是公共領(lǐng)域的政治自由或集體自由，而現(xiàn)代人的自由指的是私人領(lǐng)域的公民自由或個體自由。具體而言，古代人的自由指的是參與政治的自由，即公民聚集于公共廣場，就公共事務(wù)進(jìn)行表決的自由。然而，在貢斯當(dāng)看來，古代人自由的問題是，盡管古代公民是公共事務(wù)中的主權(quán)者，但卻是私人關(guān)系中的奴隸。因為古代公民享有政治自由，但卻缺乏公民自由。而現(xiàn)代人的自由指的是個體權(quán)利，例如言論自由、出版自由、結(jié)社自由、宗教自由、財產(chǎn)權(quán)、選舉權(quán)與被選舉權(quán)。跟古代人的自由恰恰相反，現(xiàn)代人自由的問題是，雖然現(xiàn)代公民是私人生活的自主者，但卻是公共生活的缺席者。其原因是，現(xiàn)代公民享有公民自由，但卻遺忘了政治自由。因此，貢斯當(dāng)最后倡導(dǎo)結(jié)合古代人的自由與現(xiàn)代人的自由，兩者不可偏廢。

第二，為什么消極自由類似于現(xiàn)代人的自由呢？在伯林的政治哲學(xué)中，消極自由的定義是沒有外在的人為障礙狀態(tài)，而消極自由的范圍是個體權(quán)利。前者是消極自由的內(nèi)涵，而后者是消極自由的外延，兩者共同構(gòu)成了消極自由的概念。伯林在分析消極自由時指出，洛克、密爾、貢斯當(dāng)與托克維爾等自由放任主義者都一致承認(rèn)，“最低限度的個體自由領(lǐng)域”是存在的，而且是神圣不可侵犯的。正是如此，我們才有必要劃定公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限：公共領(lǐng)域是政治權(quán)力的范圍，而私人領(lǐng)域是公民權(quán)利的范圍。公共領(lǐng)域不能踐踏私人領(lǐng)域，政治權(quán)力不能侵犯公民權(quán)利。消極自由之所以是消極自由，正是因為消極自由要求保障公民權(quán)利，使之免于政治權(quán)力的任意干預(yù)，而政治權(quán)力的任意干預(yù)就是伯林所謂的外在的人為障礙。在這個意義上，伯林的消極自由跟貢斯當(dāng)?shù)默F(xiàn)代人自由基本相同。

第三，為什么積極自由不等于古代人的自由呢？正如前文所述，在伯林的《兩種自由概念》中，積極自由蘊含著三個版本，而不只是一個版本。然而，中國的許多知識分子與公眾都傾向于把伯林的積極自由等同于積極自由的1.0版本，從而忽略了積極自由的2.0版本與3.0版本。甘陽把伯林的積極自由等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂?，就是這種錯誤的典型案例。貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂傻暮诵氖钦螀⑴c的自由，然而，政治參與的自由跟積極自由的2.0版本與3.0版本都毫不相干。積極自由的2.0版本建立在兩種自我觀念基礎(chǔ)之上，即人類的心靈中存在著兩種自我，一種是高級的理性的真正自我，一種是低級的欲望的虛假自我。因此，真正的自由是真正的自我統(tǒng)治虛假的自我，理性的自我統(tǒng)治欲望的自我，高級的自我統(tǒng)治低級的自我。在這個意義上，積極自由的2.0版本關(guān)注的是人類內(nèi)在的心靈秩序。但是，古代人的自由關(guān)注的卻是人類外在的政治秩序，它指向的是公民介入政治的權(quán)利。而積極自由的3.0版本是積極自由的2.0版本的拓展與延伸，它把觸角從個體伸向了集體。其核心預(yù)設(shè)是，真正的自我指的不是個體中的理性自我，而是各種集體，例如國家、民族、政黨、種族；而虛假的自我指的不是個體中的欲望自我，而是所有個體。因此，真正的自由不是個體中的理性自我統(tǒng)治個體中的欲望自我，而是代表真正自我的集體統(tǒng)治代表虛假自我的個體?；诖?，積極自由的3.0版本跟古代人的自由完全相反。前者關(guān)涉的是集體如何統(tǒng)治個體的問題，而后者關(guān)涉的是個體如何統(tǒng)治集體的問題。

然而，即便伯林的積極自由僅僅指積極自由的1.0版本，把積極自由等同于古代人自由的觀點依舊是值得商榷的。積極自由1.0版本的核心內(nèi)涵是，如果一個人是自己的主人，那么這個人就是自由的。而如果一個人是自己的主人，那么這個人就可以做自己想做的事情，說自己想說的話，過自己想過的生活。他的人生是由自己安排的，而不是由他人安排的。而古代人自由的含義卻是政治參與的自由，即如果一個人享有參與政治生活的權(quán)利，那么這個人就是自由的。公民享有政治參與的權(quán)利意味著，公民可以自由選擇政府官員，可以參與公共事務(wù)的表決，甚至可以自主安排政治秩序。易言之，公民的政治生活是由自己安排的，而不是由別人安排的。在這個意義上，古代人的自由是積極自由1.0版本在公共領(lǐng)域的擴(kuò)展與延伸。如果一個人是自己的主人，那么，在原則上，他既可以自主安排自己的私人生活，也可以自主安排自己的政治生活。在私人領(lǐng)域，公民是私人生活的主權(quán)者，因此，公民可以過自己想過的生活；在公共領(lǐng)域，公民是政治生活的主權(quán)者，因此，公民可以參與政治過程。如果他的私人生活是由別人安排的，而不是由自己安排的，那么我們很難說他是他自己的主人。同理，如果他的政治生活是由別人安排的，而不是由自己選擇的，那么我們也可以說他的主人角色是殘缺不全的?；诖?，古代人的自由一定是積極自由的1.0版本，但是積極自由的1.0版本不一定是古代人的自由。

因此，準(zhǔn)確而言，貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂蓪儆诓值姆e極自由范疇，但是，伯林的積極自由并不等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂?。甘陽把積極自由等同于古代人自由，是因為他未能充分認(rèn)識到伯林之積極自由概念的復(fù)雜性與多義性。

多元主義是相對主義嗎？

劉小楓在《刺猬的溫順》中直接把伯林的多元主義跟相對主義劃上了等號，他如此質(zhì)疑道：“我想不明白：伯林肯定地說集權(quán)主義要不得、古代形而上學(xué)與專制是鬼魅魍魎，又肯定地說沒有絕對價值、所有價值主張都有相對合理性，按狐貍哲人的觀點來看，法西斯主義難道不是一種價值觀點，其價值主張難道沒有歷史的正當(dāng)性——所謂‘扭曲的民族主義’？如果‘民族社會主義’不把自身搞成普世的絕對價值，僅宣稱是本民族（因為也是相對）的絕對價值訴求，是不是就正當(dāng)了呢？”

實際上，劉小楓的觀點承自于施特勞斯。早在1961年，施特勞斯即已在《相對主義》一文中洞察到伯林的自相矛盾：一方面，伯林認(rèn)為消極自由是一項絕對價值；另一方面，伯林又主張多元價值之間是相對有效的。而問題是，多元主義怎么可能既主張絕對主義，又主張相對主義呢？

然而，伯林本人卻明確宣稱：“我不是一個相對主義者”，“多元主義不是相對主義”。伯林晚年更是致信施特勞斯弟子雅法，明確表示自己完全無法接受施特勞斯的指控。他反駁道：“施特勞斯從根本上誤解了我的立場，這對我來說再清楚不過了。我既不是一個相對主義者，也不是一個歷史主義者（按照他對相對主義者的理解），并且從來都不是?！辈终J(rèn)為相對主義的核心特征是主觀性與不可理解性，而多元主義的核心特征是客觀性與可理解性，因此，多元主義不是一種相對主義。

相對主義的第一個特征是主觀性，即所有價值都是主觀的與相對的，客觀價值并不存在。在伯林看來，所有版本的價值相對主義都主張“客觀價值是不存在的”。而且，價值相對主義的核心內(nèi)容是“質(zhì)疑關(guān)于過去的客觀知識的可能性”。為什么客觀知識不可能呢？因為我們的特殊文化決定了我們的特殊價值，而我們的特殊價值繼而又決定我們不可能有客觀的知識。具體而言，由于我們的歷史、文化、階級、民族、種族、性別、語言與環(huán)境等各種因素塑造了我們的價值，所以，所有價值都是相對于我們的歷史、文化、階級、民族、種族、性別、語言與環(huán)境等各種因素來說的?；诖?，相對主義主張，所有價值都是主觀的。

相對主義的第二個特征是不可理解性，即某個共同體的成員無法理解另一個共同體的異質(zhì)價值；某個時代中人無法理解另一個時代的異質(zhì)價值；某個個體也無法理解另一個個體的異質(zhì)價值。要而言之，人類無法理解不同文化、不同時代與不同個體的異質(zhì)價值。人類之所以無法理解異質(zhì)價值，是因為人類的價值被其所在的歷史、文化、種族、地域等因素所決定。一種文化中的諸種價值封閉于其自身的文化視域之中，因而無法理解另一種完全不同的文化視域中的異質(zhì)價值。在伯林看來，價值相對主義所能言的只能是：“我愛喝咖啡，你愛喝香檳。我們有不同的品味。此外我們再也無法說什么了?！蔽覑酆瓤Х?，是因為我的特殊偏好；而你愛喝香檳，也是源于你的特殊偏好。在這兩種特殊的偏好之間，沒有什么共通的東西使我們能夠互相理解。你無法理解我為什么愛喝咖啡，正如我無法理解你為什么愛喝香檳。

而多元主義的第一個特征是客觀性，即多元價值是客觀價值，不是主觀價值。根據(jù)伯林的觀點，價值相對主義主張客觀價值是不存在的，所有價值都是主觀價值。而價值多元主義則宣稱多元價值是客觀價值，并非所有價值都是主觀價值。在伯林的相對主義批判中，客觀性特征是多元主義區(qū)別于相對主義的首要原因。因此，他把自己的多元主義稱為“客觀多元主義”。對此，伯林直截了當(dāng)?shù)刂赋?，“多元價值（a plurality of values）”都是“同等真實，同等終極，并且首先是同等客觀的”。抑或，“不同社會與不同條件下的不同價值集合都具有同等的客觀有效性”。不僅如此，“客觀目的之間不可通約，并且有時互不兼容”。這就是伯林所謂的客觀多元主義的核心主張。因此，伯林指出，“多元主義……不是相對主義，更不必說主觀主義了”。

多元主義的第二個特征是可理解性，即人類可以理解異質(zhì)文化的異質(zhì)價值。人類的多元價值是歷史、文化、民族、語言、種族、性別、環(huán)境等各種因素綜合作用下的產(chǎn)物。這些因素在一定程度上塑造、影響、甚至改變?nèi)祟惖亩嘣獌r值。在這個意義上，多元價值與這些因素息息相關(guān)，密不可分。但是，這并不是說，多元價值被歷史、文化、民族、語言、種族、性別、環(huán)境等各種因素所決定。相對主義者認(rèn)為，所有價值都被這些因素所決定。因而，人類無法超越這些因素，從而也無法理解不同時代、不同文化與不同個體所具有的異質(zhì)價值。然而，多元主義則主張，多元價值只是受這些因素的影響，而不是被這些因素所決定。所以，人類完全可能超越這些因素，從而理解不同時代、不同文化與不同個體的異質(zhì)價值。理解之所以可能，是因為人類具有同理心（empathy）的能力，并且共享著某些共通價值（common values）。同理心的能力指的是，我設(shè)身處地地把自己想象成是你，并且思考如果我是你，我會怎么做；如果我是你，我會怎么說，從而嘗試站在你的立場上來理解你的不同價值。而共通價值則扮演著橋梁的作用，它使人類可以借助同理心，從而設(shè)身處地地把自己置身于他人的語境之中：“不同時空中的文化之所以能夠互相溝通（intercommunication），正是因為使人之所以為人的事物對人類來說都是共通的（common），而且，這種共通之物扮演著人類之間的橋梁的作用?！?/p>

施特勞斯與劉小楓之所以把伯林的多元主義等同于相對主義，是因為他們未能注意到伯林的反相對主義論述。實際上，早在1961年施特勞斯發(fā)表《相對主義》批判伯林的相對主義傾向之前，而且也在1958年伯林發(fā)表《兩種自由概念》演講討論多元主義觀點之前，伯林就已經(jīng)在1953年發(fā)表的著名論文《歷史的不可避免性》中專辟一節(jié)猛烈抨擊了相對主義的基本觀點。

多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)嗎？

關(guān)于多元主義與自由主義的關(guān)系問題，伯林早年傾向于認(rèn)為多元主義是自由主義的基礎(chǔ)，而晚年則認(rèn)為多元主義與自由主義沒有邏輯關(guān)聯(lián)。伯林早年的觀點集中體現(xiàn)于《兩種自由概念》中。《兩種自由概念》流傳甚廣，以至于部分學(xué)人認(rèn)為伯林意圖在多元主義基礎(chǔ)上重構(gòu)自由主義理論，王邦佐的弟子蔣柳萍就持有這樣的觀點。而實際上，伯林晚年徹底放棄了早年的觀點。因此，我們不能簡單而倉促地斷論伯林的多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)。為了澄清伯林的立場，本文將對伯林的立場轉(zhuǎn)變進(jìn)行扼要的論述。

多元主義與自由主義的關(guān)系問題，肇源于伯林1958年發(fā)表的《兩種自由概念》。在該文中，伯林言道：“我們在日常經(jīng)驗中所遭遇的世界是這樣一個世界，在其中，我們面臨著同等終極的目的之間的選擇，同等絕對的主張之間的選擇，實現(xiàn)某些選擇必定會不可避免地犧牲其它選擇。的確，正是因為這是人類的處境，所以人類才如此看重自由選擇?！蓖瑫r，伯林進(jìn)一步指出：“正如我所相信的，如果人類的目的有許多個，而且，并非所有目的在原則上都可以互相兼容，那么，沖突與悲劇的可能性就無法從人類生活中完全消除，不管是個人生活，還是社會生活。這樣，在絕對主張之間進(jìn)行選擇的必要性就是人類處境的必然特征。而這就使自由具有了價值……”這是伯林意圖把自由主義奠定于多元主義基礎(chǔ)之上的明證。

1988年，伯林在《伯林談話錄》中卻改變了當(dāng)初的觀點。在其中，他甚至認(rèn)為多元主義與自由主義沒有任何關(guān)系：“多元主義與自由主義并不是相同的概念，甚至也不是互相重疊的概念。某些自由主義理論并不主張多元主義。我既相信自由主義，也相信多元主義，但是兩者之間并沒有邏輯關(guān)聯(lián)?！币虼?，在1988年的伯林看來，多元主義推出自由主義的觀點顯然是站不住腳的。

1994年，伯林似乎又認(rèn)為多元主義可以推出自由主義。伯林重申這個觀點，源自于克勞德（George Crowder）的激烈批評?？藙诘略凇抖嘣髁x與相對主義》（“Pluralism and Liberalism”）一文中指出，多元主義只能在特殊的意義上支持自由主義，但卻無法在普遍的意義上支持自由主義。在跟伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）合寫的文章《多元主義與自由主義：一個答復(fù)》（“Pluralism and Liberalism: A Reply”）中，伯林與威廉姆斯系統(tǒng)回應(yīng)了克勞德的批評。他們認(rèn)為克勞德誤解了他們的觀點，因此，他的批評是不成立的。

1995年，伯林再次確認(rèn)多元主義蘊含自由主義（pluralism entails liberalism）。如果日本神道教徒是多元主義者，那么，他們的行事方式是，他們自己過自己想過的生活，同時他們并不干預(yù)他人過他們想過的生活。他人怎么生活跟他們毫不相干，他們并不想把他人都變成神道教徒。正是因為神道教徒尊敬他人的生活方式，所以在這個案例中，神道教徒是自由主義者。在伯林看來，多元主義者必定會容許某種不同于自己的選擇。在這個意義上，多元主義蘊含自由主義。

同年，伯林進(jìn)一步解釋道，多元主義蘊含自由主義，不是說多元主義與自由主義具有邏輯上的關(guān)聯(lián)，而是說多元主義與自由主義具有心理上的關(guān)聯(lián)或政治上的關(guān)聯(lián)。多元主義蘊含自由主義的意思是，如果我們是多元主義者，那么我們必定允許他人追求跟我們不一樣的價值，即便我們反對這些價值。但是，我們總是可以在理論上想象毫無寬容精神的多元主義者。他們理解人們可以有自己的不同價值，也理解人們?yōu)槭裁磮猿诌@些觀點，但是他們就是要用某種單一價值支配所有其他價值。因此，伯林認(rèn)為多元主義蘊含自由主義的意思不是多元主義在邏輯上蘊含自由主義。盡管多元主義無法在邏輯上蘊含自由主義，但是多元主義與自由主義具有心理上的關(guān)聯(lián)或事實上的關(guān)聯(lián)。在伯林看來，我們只能在理論上想象毫無寬容精神的多元主義者，而無法在現(xiàn)實中找到任何這樣的多元主義者。在現(xiàn)實生活中，多元主義者總是自由主義者，總是具有寬容精神。因此，多元主義與自由主義具有心理上的關(guān)聯(lián)或政治上的關(guān)聯(lián)。

1997年，伯林在逝世前夕再度重申：自由主義與多元主義只有心理上的關(guān)聯(lián)或事實上的關(guān)聯(lián)，而沒有任何邏輯關(guān)聯(lián)。何謂心理上的關(guān)聯(lián)？伯林舉例道，如果你前往國外，身處怪異的外國文化氛圍之中，你在心理上并不會立刻否定這種文化，而是嘗試著去理解這種文化。倘若我們嘗試著去理解這種文化，那么寬容就滲透進(jìn)來了，自由主義精神就產(chǎn)生了。在這個意義上，多元主義與自由主義是一種心理上的關(guān)聯(lián)。何謂事實上的關(guān)聯(lián)？首先，寬容是自由主義的基本原則。其次，如果我們是多元主義者，那么，我們就應(yīng)該寬容并理解跟我們不同的價值觀。在伯林看來，只有自由主義社會才能完全實踐寬容的原則，因此，多元主義與自由主義具有事實上的關(guān)聯(lián)。

通過梳理伯林復(fù)雜多變的立場，我們大致可以確定，伯林的最終立場是：多元主義與自由主義只有心理上的關(guān)聯(lián)或事實上的關(guān)聯(lián)，而沒有邏輯上的關(guān)聯(lián)。高斯（Gerald F Gaus）曾經(jīng)非常精辟地概括了伯林的復(fù)雜性與含糊性：“就伯林是一個多元主義者而言，他似乎不是一個自由主義者；就伯林是一個自由主義者而言，他似乎不是一個多元主義者?！?/p>

盡管伯林的觀點含糊不清，并且不成體系，但是，學(xué)術(shù)界對伯林所提出的問題卻非常關(guān)注。關(guān)于多元主義是否能夠成為自由主義的理論基礎(chǔ)問題，已然是學(xué)術(shù)界爭論的焦點問題。目前為止，學(xué)術(shù)界主要形成了兩種觀點：第一，多元主義只能在特殊的意義上支持自由主義，而無法在普遍的意義上支持自由主義，其代表人物是格雷（John Gray）；第二，多元主義既可以在特殊的意義上支持自由主義，也可以在普遍的意義上支持自由主義，其代表人物是克勞德與高爾斯頓（William Galston）。然而，就伯林本人的學(xué)術(shù)理路而言，我們不能簡單地說伯林的多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)。

結(jié)論

在中國語境中，伯林的思想被誤讀與被誤解的現(xiàn)象層出不窮。其中，最嚴(yán)重的有四種。第一，消極自由是不做什么的自由。但是，在伯林的思想框架中，消極自由不是不做什么的自由，而是沒有外在的人為障礙狀態(tài)。第二，積極自由相當(dāng)于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂?。而實際上，伯林的積極自由并不等同于貢斯當(dāng)?shù)墓糯俗杂伞Ｒ环矫?，古代人的自由屬于積極自由的1.0版本范疇，但是積極自由的1.0版本并不一定就是古代人的自由。而另一方面，積極自由的2.0版本與3.0版本跟古代人的自由沒有什么實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。第三，多元主義是一種相對主義。然而，在伯林看來，相對主義的核心特征是主觀性與不可理解性，而多元主義的核心特征卻是客觀性與可理解性。因此，多元主義不是一種相對主義。第四，多元主義是自由主義的理論基礎(chǔ)。但是，在伯林的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中，多元主義與自由主義的關(guān)系并沒有這么簡單。伯林早年認(rèn)為多元主義是自由主義的基礎(chǔ)，而晚年卻認(rèn)為多元主義與自由主義沒有邏輯關(guān)聯(lián)。因此，我們不能直接認(rèn)定伯林的多元主義是自由主義的基礎(chǔ)。

中西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)，伯林的思想缺乏系統(tǒng)性與融貫性。正是如此，如何解讀伯林的思想是一件非常棘手的事情。然而，這并不代表解讀伯林的思想具有隨意性。實際上，伯林的文本內(nèi)部依舊蘊含著某些清晰而明確的信息，從而使我們可以分辨哪些是誤讀，哪些是誤解。（文/馬華靈）

自由論

[英] 以賽亞·伯林 / 胡傳勝 / 譯林出版社 / 2011-3

本書是以賽亞·伯林最重要著作《自由四論》的修訂與擴(kuò)充版,在英國政治思想史上被譽為繼彌爾頓《論出版自由》、穆勒《論自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此書表達(dá)的思想，成為二十世紀(jì)復(fù)興古典自由主義價值的最重要思想家之一。伯林著作的編輯亨利·哈代講述了本書的緣起,修訂了文本,確證了引文的出處,收錄了伯林其他論自由的著作，伯林的自由觀念因而得以完整的體現(xiàn)。三篇附錄取自伯林的未刊著作，有助于我們理解伯林信念的核心。伊安·哈里斯的文獻(xiàn)綜述展現(xiàn)了“以伯林為中心”的英美實踐思想的最新進(jìn)展。

（本文轉(zhuǎn)載自政治哲學(xué)工作坊。政治哲學(xué)工作坊：華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院青年研究員馬華靈、朱佳峰、惠春壽與華師大馬克思主義學(xué)院徐峰博士共同倡議，在華師大成立政治哲學(xué)工作坊。本工作坊的目的是為華師大各院系、上海各高校以及長三角地區(qū)的政治哲學(xué)等相關(guān)研究者提供一個共同的學(xué)術(shù)交流平臺。）