《識(shí)體與識(shí)變：玄奘唯識(shí)學(xué)的基本問(wèn)題》，傅新毅著，中西書(shū)局，2024年6月版，923頁(yè)，398.00元
引論
當(dāng)今可謂漢語(yǔ)唯識(shí)學(xué)研究乃至整個(gè)漢語(yǔ)佛學(xué)研究的一個(gè)“大時(shí)代”，議題之豐富，方法之多元，討論之深廣，勢(shì)頭之興盛，已逐漸超越了民國(guó)時(shí)期，成為中國(guó)歷史上新的高峰。漢語(yǔ)唯識(shí)學(xué)研究新風(fēng)氣的起源，在臺(tái)灣、香港應(yīng)追溯到上世紀(jì)90年代，開(kāi)始與國(guó)際學(xué)術(shù)接軌，主要指與歐美、日本的學(xué)術(shù)方法、范式接軌，特別是德-奧學(xué)派的歷史學(xué)-語(yǔ)言學(xué)范式。有葉阿月、陳榮灼、林鎮(zhèn)國(guó)、釋惠敏、鄧偉仁、陳一標(biāo)、曹志成、陳雁姿等一批優(yōu)秀的唯識(shí)學(xué)者。[1]在內(nèi)地，或可把時(shí)間點(diǎn)放在2000年前后，涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的唯識(shí)學(xué)研究著作，如程恭讓《歐陽(yáng)竟無(wú)佛學(xué)思想研究》（2000年），周貴華《唯心與了別——根本唯識(shí)思想研究》（2004年）《唯識(shí)通論——瑜伽行派義詮》（2009年），圣凱《攝論學(xué)派研究》（2006年），傅新毅《玄奘評(píng)傳》（2006年），楊維中《中國(guó)唯識(shí)宗通史》（2008年），涉及唯識(shí)古學(xué)、唯識(shí)今學(xué)、近現(xiàn)代唯識(shí)學(xué)、唯識(shí)宗史等多個(gè)領(lǐng)域，不同程度地受到“南歐北韓”及其傳人的影響，并有了新的開(kāi)拓。
當(dāng)然，興盛只是相比中國(guó)本土的佛學(xué)研究而言，不意味著可以沾沾自喜乃至自以為是。必須看到，漢語(yǔ)佛學(xué)研究在古典語(yǔ)言、因明量論（特別是法稱(chēng)體系）、印度中后期佛教思想、藏傳佛教等領(lǐng)域與國(guó)際學(xué)界還有一定差距，漢傳唯識(shí)學(xué)長(zhǎng)時(shí)間處于邊緣狀態(tài)，漢語(yǔ)佛學(xué)研究還面臨著諸多挑戰(zhàn)和諸多困境。
實(shí)際上，陳那-護(hù)法一系的有相唯識(shí)學(xué)（Sākāra-vij?ānavāda），是漢傳唯識(shí)能給世界提供的“獨(dú)門(mén)絕學(xué)”。在異質(zhì)性的文化背景下，一些印度文化默認(rèn)的問(wèn)題被層層追問(wèn)，并給出解答，所以有相唯識(shí)的真正成熟即在漢傳唯識(shí)學(xué)當(dāng)中，“有相唯識(shí)學(xué)雖然源于印度，但正是在漢傳唯識(shí)學(xué)中，它才得到了全面系統(tǒng)的架構(gòu)和具體而微的闡發(fā)”。[2]西藏佛教雖然有有相唯識(shí)（有時(shí)譯為實(shí)相唯識(shí)）的記載，但沒(méi)有相關(guān)的具體典籍，對(duì)有相唯識(shí)的認(rèn)識(shí)基本依照宗義書(shū)而解。宗義書(shū)便于學(xué)習(xí)整個(gè)佛教義理架構(gòu)，但同樣有其問(wèn)題。特別是其宗義介紹基本來(lái)源于中后期印度佛教，涉及部派佛教和初期大乘之處有時(shí)就不夠準(zhǔn)確，這恰恰是漢傳佛教的優(yōu)勢(shì)所在。西方學(xué)界“多忽視漢語(yǔ)文獻(xiàn)和漢傳佛學(xué)，因而錯(cuò)失說(shuō)一切有部阿毗達(dá)摩、廣泛流傳于東亞的有相唯識(shí)學(xué)，及附帶的量論傳統(tǒng)”。當(dāng)然，“這情況近年逐漸在改善，帶著梵、藏文背景，或研究中國(guó)思想的西方學(xué)者，以與西方佛教學(xué)術(shù)主流模式稍異的知識(shí)條件、視野及問(wèn)題意識(shí)，著手研究東亞唯識(shí)思想?！盵3]
站在世界與歷史的河畔，我們不禁要問(wèn)，當(dāng)西方學(xué)界研究漢傳唯識(shí)、漢傳佛教時(shí)，中國(guó)的研究者要提供給國(guó)際學(xué)界什么“產(chǎn)品”？在當(dāng)今的時(shí)代，如何把漢語(yǔ)唯識(shí)學(xué)乃至漢語(yǔ)佛學(xué)研究推向新的高度？要達(dá)成這一目標(biāo)需持何種的治學(xué)理念？
筆者看來(lái)，傅新毅教授積三十年學(xué)力而成的大作《識(shí)體與識(shí)變——玄奘唯識(shí)學(xué)的基本問(wèn)題》（中西書(shū)局，2024年），作為漢語(yǔ)唯識(shí)學(xué)術(shù)譜系中一部新的巨著，可以回答以上三個(gè)問(wèn)題。下文將從《識(shí)體與識(shí)變》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)、作者本人的學(xué)術(shù)歷程、學(xué)術(shù)理念三方面來(lái)展開(kāi)探討，在文末給出答案。
一、《識(shí)體與識(shí)變》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)
欲借助思想史和語(yǔ)文學(xué)方法衡量玄奘系唯識(shí)學(xué)，將總體框架及大量細(xì)節(jié)問(wèn)題給予徹底的彰明，面臨著重重困難。首先是唯識(shí)學(xué)義理體系復(fù)雜，“繁博精嚴(yán)，每每至牽一發(fā)而動(dòng)全身”[4]，許多問(wèn)題在古人就異說(shuō)紛紜，聚訟不休。比如三類(lèi)境、五種姓、唯識(shí)比量等等問(wèn)題，都是爭(zhēng)論一千多年、橫跨印度乃至中日韓三國(guó)的“大哉問(wèn)”，文獻(xiàn)龐大，言說(shuō)繁復(fù)，要梳理、評(píng)議、決疑，絕非易事。其次是唯識(shí)學(xué)涉及各家學(xué)說(shuō)，上至有部、經(jīng)部等部派學(xué)說(shuō)，旁及中觀(guān)、如來(lái)藏學(xué)以及因明量論，下開(kāi)基測(cè)異同、日本法相宗南北二寺之諍、近現(xiàn)代義理論爭(zhēng)。唯識(shí)內(nèi)部則有有相、無(wú)相之分，在印度體現(xiàn)為安慧與護(hù)法，在中國(guó)體現(xiàn)為真諦與玄奘。而真諦譯籍又有特殊性，有些譯本雜有如來(lái)藏思想，有些譯本則加入了真諦自己的想法，歷來(lái)頗多異見(jiàn)。[5]在錯(cuò)綜復(fù)雜的材料之中梳理出線(xiàn)索實(shí)為不易，必須有一個(gè)宏闊而清晰的佛教義理框架橫亙胸中，才能將諸家學(xué)說(shuō)放置在正確的位置上。第三是必須利用梵、藏、巴等古典語(yǔ)言的材料，才能真正實(shí)現(xiàn)義理的溯源，才能符合國(guó)際學(xué)術(shù)要求。
筆者以為，《識(shí)體與識(shí)變》克服以上三種困難，于玄奘一系唯識(shí)學(xué)，雖不敢說(shuō)“題無(wú)剩義”，但也足可稱(chēng)體大思精，剝繭抽絲、燭幽洞明，理古今疑義如掌上觀(guān)紋，非大手筆者不能為之?！蹲R(shí)體與識(shí)變》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)有許多，難以具數(shù)，筆者印象最深的有如下幾點(diǎn)：
第一，提出佛教中國(guó)化的第三條道路。在傳統(tǒng)的眼光看來(lái)，真正中國(guó)化的佛教是“縮小還原模式”的禪宗、凈土宗，“綜合融匯模式”的天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，玄奘一系的唯識(shí)學(xué)并非中國(guó)化的佛學(xué)，而是純而又純的印度佛學(xué)，這或許與玄奘的求法印象、譯經(jīng)理念有關(guān)。而作者提出，漢傳唯識(shí)學(xué)是佛教中國(guó)化的“第三條道路”，作者命名為“內(nèi)發(fā)創(chuàng)新模式”，亦即漢傳唯識(shí)學(xué)的基本框架、基本問(wèn)題都來(lái)源于印度佛教，但是對(duì)基本問(wèn)題作出了原創(chuàng)性的回應(yīng)和新的開(kāi)展。這一觀(guān)點(diǎn)擴(kuò)展了佛教中國(guó)化的分類(lèi)方式，對(duì)漢傳唯識(shí)宗的實(shí)質(zhì)有了更好的把握。
第二，唯識(shí)與因明量論的融合。[6]如林鎮(zhèn)國(guó)教授所言“因明-量論實(shí)應(yīng)被目為大乘繼中觀(guān)、唯識(shí)、如來(lái)藏-佛性說(shuō)之后的第四系”。[7]奘系唯識(shí)學(xué)與因明學(xué)深度融合，不通唯識(shí)，因明的一些問(wèn)題難以厘清，不通因明，唯識(shí)典籍中的許多問(wèn)題就難以彰明。[8]本書(shū)主要在第八章論述因明的勝軍比量、唯識(shí)比量和元曉的相違決定量，指出玄奘創(chuàng)新性地使用了“自許”，相比于已發(fā)表的論文，所用材料有所補(bǔ)訂。涉及認(rèn)識(shí)論的部分就更多了，特別是第三章、第七章、第八章、第九章均有集中的體現(xiàn)。[9]
第三，總結(jié)近現(xiàn)代諸多唯識(shí)學(xué)爭(zhēng)議問(wèn)題。在漢語(yǔ)唯識(shí)學(xué)的研究者心目中，支那內(nèi)學(xué)院是一座豐碑，作者在讀書(shū)時(shí)就展開(kāi)了對(duì)內(nèi)院的研究。[10]內(nèi)院和其他佛教團(tuán)體關(guān)于唯識(shí)學(xué)的爭(zhēng)議，實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了近現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)的基本分歧，大致圍繞五大問(wèn)題展開(kāi)[11]，作者在書(shū)中均有精到的分析與總結(jié)：
1.唯識(shí)新舊二譯不同之辯，肇端于梅光曦、太虛1933年批判舊譯，守培起而反駁，印順參與爭(zhēng)論，其實(shí)質(zhì)是如何理解唯識(shí)古學(xué)和唯識(shí)今學(xué)。[12]這一爭(zhēng)論在法國(guó)、日本都有影響甚大的爭(zhēng)論，甚至一直持續(xù)到今天。作者討論玄奘唯識(shí)學(xué)時(shí)時(shí)刻保持著與古學(xué)對(duì)比的意識(shí)，散見(jiàn)各處，二者的對(duì)比集中體現(xiàn)在第七章“識(shí)顯現(xiàn)與識(shí)轉(zhuǎn)變”。在法尊譯出《辨法法性論》后，歐陽(yáng)竟無(wú)連續(xù)撰文批判，法尊起而反駁。[13]而這一爭(zhēng)議的實(shí)質(zhì)同樣是“有相唯識(shí)和無(wú)相唯識(shí)之諍”。[14]
2.對(duì)真如緣起說(shuō)的批判，主要圍繞《大乘起信論》《楞嚴(yán)經(jīng)》展開(kāi)，因涉及中國(guó)佛學(xué)的最核心思想，引起劇烈爭(zhēng)辯。這一爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)是如何處理唯識(shí)學(xué)與中國(guó)式如來(lái)藏學(xué)的關(guān)系。爭(zhēng)論還牽涉到新儒家，特別是熊十力的《新唯識(shí)論》。作者在第六章“本有與新熏”當(dāng)中集中討論。
3.相見(jiàn)同別種之辯，緣起是景昌極1928年發(fā)表于《學(xué)衡》的《見(jiàn)相同別種辨》，繆鳳林、唐大圓、太虛均加入爭(zhēng)論，1963年霍韜晦《相見(jiàn)同別種辨》做出更為深入的探究。相見(jiàn)同別種問(wèn)題和三類(lèi)境問(wèn)題緊密相連，素稱(chēng)難治，作者提出“相見(jiàn)同別種問(wèn)題的探討和三類(lèi)境的區(qū)分，實(shí)際上標(biāo)志著在有相唯識(shí)的框架內(nèi)唯識(shí)學(xué)說(shuō)的最終完成”。作者在第九章“相見(jiàn)同別種與三類(lèi)境”詳細(xì)論述了這一問(wèn)題。[15]
4.空有之爭(zhēng)，這一問(wèn)題嚴(yán)格來(lái)說(shuō)指的是中觀(guān)唯識(shí)之爭(zhēng)，牽涉到印度大乘的分化，從印度到中國(guó)爭(zhēng)論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。近代秉持“實(shí)無(wú)諍論”或“語(yǔ)諍意同”的觀(guān)點(diǎn)有楊仁山、太虛、周叔迦等人，認(rèn)為“實(shí)有諍論”者為法尊、印順等。與古代中國(guó)空有之爭(zhēng)相比，一大新特色是有了藏傳中觀(guān)學(xué)的參與。作者在第七章第三節(jié)“從唯事到唯識(shí)”中做出了精當(dāng)?shù)慕缍?，借助中觀(guān)應(yīng)成派的文獻(xiàn)，提出中觀(guān)唯識(shí)的區(qū)別在于是一重世界還是二重世界。
5.真如能否做疏所緣緣，1924年支那內(nèi)學(xué)院第五次研究會(huì)黃居素提出這一問(wèn)題，王恩洋、呂澂產(chǎn)生分歧。作者在第八章第一節(jié)“帶相說(shuō)和所緣緣”中展開(kāi)討論，認(rèn)為真如可以作為疏所緣緣。
二、《識(shí)體與識(shí)變》作者的學(xué)術(shù)歷程
孟子曰：“讀其書(shū)，不知其人，可乎？”如果了解作者的學(xué)術(shù)歷程和某些心靈史，更能理解《識(shí)體與識(shí)變》的來(lái)之不易。
筆者手中有一封1998年12月3日作者向季羨林先生寄出的信，他自述：“我從本科即有志于佛學(xué)研究，先涉中土諸家，深感若不直探其源，詳究印度佛教之發(fā)生與流變，往往隔靴搔癢、難得其奧，故遍覽漢譯佛藏，從《阿含》、毗曇乃至唯識(shí)，皆粗略習(xí)之，然不懂梵文，引以為恨?！贝藭r(shí)的作者時(shí)年二十八歲，正在南京大學(xué)哲學(xué)系讀博，已學(xué)習(xí)佛教數(shù)年，有了自己的治學(xué)感悟，寫(xiě)信的主要目的是想學(xué)習(xí)梵文，希望季羨林先生列一個(gè)梵文的書(shū)單?？梢哉f(shuō)，后來(lái)傅先生的佛教研究，基本路向仍然是1998年的想法，結(jié)合梵文等古典語(yǔ)言，直探印度佛教之源流，以此作為研究漢傳佛教的基礎(chǔ)。
2000年，作者前往臺(tái)灣中華佛學(xué)研究所參加研究生論文聯(lián)合發(fā)表會(huì)，又受到了一次學(xué)術(shù)震撼，有了兩方面的感悟：“一方面當(dāng)時(shí)臺(tái)灣地區(qū)的佛教研究是跟著日本的，他們那種精細(xì)程度是你望塵莫及的，從那之后我基本上就放棄了那種大而化之的、假大空的東西，我就覺(jué)得那樣沒(méi)什么意思?！薄傲硪环矫妫乙舶l(fā)現(xiàn)了臺(tái)灣地區(qū)佛教研究的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就是他們的基本框架、主體線(xiàn)索是沒(méi)有的，有時(shí)甚至邏輯也是不清楚的?！边@逐漸形成了作者既重視細(xì)節(jié)分析，又重視義理大框架的治學(xué)理念。
2001年6月作者博士畢業(yè)，入職南京大學(xué)思想家研究中心，經(jīng)過(guò)數(shù)年修訂博士論文，2006年8月以“玄奘評(píng)傳”為名出版，《玄奘評(píng)傳》后記中說(shuō)：
此稿原系筆者“以奘傳唯識(shí)學(xué)為主線(xiàn)的唯識(shí)學(xué)基本問(wèn)題研究”計(jì)劃的一部分，尚有“三性”、“轉(zhuǎn)依”兩章及因明部分，均未及成稿。以有不可抗拒的非學(xué)術(shù)性原因，故不得不暫先付梓。無(wú)論是此類(lèi)研究還是從事此類(lèi)研究，在今天一如宜黃大師當(dāng)年的處境：“宗教則屏為世學(xué)，世學(xué)又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣?！保ā秲?nèi)學(xué)雜著·與章行嚴(yán)書(shū)》）雖欲棲心物表，抗志而行，奈何大患元在乞米之身。全帙之成，或俟諸異日之機(jī)緣，其中苦衷，讀者諒之！
在這篇后記中，我們可以看到作者對(duì)于學(xué)術(shù)的追求，以及糾結(jié)與無(wú)奈。因?yàn)橹袊?guó)思想家評(píng)傳叢書(shū)有出版的時(shí)限要求，無(wú)法將三性、轉(zhuǎn)依、因明部分成稿，《玄奘評(píng)傳》未能完璧，實(shí)為憾事，屬于階段性產(chǎn)物。此外，彼時(shí)青年學(xué)者還有生活上的一些困難：“（《玄奘評(píng)傳》）主體部分寫(xiě)作于一個(gè)白天需開(kāi)燈照明、晚間有老鼠作伴的筒子間里”，并且“而那時(shí)不加節(jié)制地買(mǎi)書(shū)，又每每使自己陷于提前‘月光’的窘境”。[16]
義理研究需要長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)術(shù)積累，一般來(lái)說(shuō)，較輕的年齡很難、也無(wú)法很快完成這樣規(guī)劃中的巨著。站在今天的視角，我們可以說(shuō)《玄奘評(píng)傳》存在不足之處，比如沒(méi)有做梵漢的對(duì)勘，比如有些細(xì)節(jié)不夠精確，比如一些問(wèn)題僅論述了玄奘一系的觀(guān)點(diǎn)，沒(méi)有從印藏思想史的角度展開(kāi)，比如沒(méi)有充分利用日本法相宗的注疏等。不過(guò)，《玄奘評(píng)傳》依然是一部非常優(yōu)秀的著作，其價(jià)值依然被學(xué)界和感興趣的社會(huì)讀者注意到。《玄奘評(píng)傳》時(shí)常列入佛教課程的推薦書(shū)目，豆瓣評(píng)分一直很高，在舊書(shū)網(wǎng)站一直溢價(jià)嚴(yán)重，筆者手中的《玄奘評(píng)傳》在購(gòu)買(mǎi)時(shí)就溢價(jià)數(shù)倍。直到近二十年后《識(shí)體與識(shí)變》出版，從三十五萬(wàn)字?jǐn)U充到一百零三萬(wàn)字，舊作的諸多遺憾才獲圓滿(mǎn)，三性部分于第七章“識(shí)顯現(xiàn)與識(shí)轉(zhuǎn)變”詳細(xì)展開(kāi)，因明體現(xiàn)在第八章“附論”的“關(guān)于‘唯識(shí)比量’之中”，轉(zhuǎn)依則散入各處，如禪觀(guān)見(jiàn)于第七章第一節(jié)，資糧位、加行位的討論見(jiàn)于第六章，見(jiàn)道位親證真如見(jiàn)于第八章第一節(jié)等等。
《識(shí)體與識(shí)變》的成書(shū)，離不開(kāi)作者長(zhǎng)時(shí)間的沉潛與精進(jìn)，作者每每要在一天的工作后堅(jiān)持寫(xiě)作到夜里兩三點(diǎn)。據(jù)筆者了解，作者仍未滿(mǎn)足，依然在精益求精地增訂本書(shū)，并且作者尚有《成唯識(shí)論通釋》（暫名）的寫(xiě)作計(jì)劃，計(jì)劃在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)下對(duì)整部《成唯識(shí)論》做出解釋?zhuān)诖咴缛粘霭妗４送?，作者的?guó)社科后期項(xiàng)目“《成唯識(shí)論》集解”已經(jīng)結(jié)項(xiàng)，集結(jié)古代東亞《成唯識(shí)論》注疏三百余萬(wàn)字，是迄今為止最全面的一部《成唯識(shí)論》注疏合集，可以覆蓋日本《成唯識(shí)論三種疏》、支那內(nèi)學(xué)院《成唯識(shí)論抄密蘊(yùn)》等文獻(xiàn)，如果能組織團(tuán)隊(duì)進(jìn)一步校對(duì)出版，必將嘉惠學(xué)林。
三、《識(shí)體與識(shí)變》背后的學(xué)術(shù)理念
通過(guò)探討《識(shí)體與識(shí)變》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)、作者的學(xué)術(shù)歷程、《識(shí)體與識(shí)變》相較《玄奘評(píng)傳》的變化，并借助訪(fǎng)談，筆者認(rèn)為傅新毅教授有如下學(xué)術(shù)理念可資后學(xué)借鑒：
1.一縱一橫兩條線(xiàn)。橫線(xiàn)指的是“橫向的佛學(xué)概念體系”，亦即阿毗達(dá)摩系統(tǒng)，縱線(xiàn)指的是“縱向的基本歷史線(xiàn)索”[17]，“從印度到中國(guó)的佛教發(fā)展線(xiàn)索”[18]。這兩條線(xiàn)是必備的基礎(chǔ)，在入門(mén)后隨著時(shí)間和興趣，可以繼續(xù)深入、細(xì)化，但在初始階段具備基礎(chǔ)的阿毗達(dá)摩體系、基本的歷史線(xiàn)索即可。
2.全體佛教的視野。這首先意味著平等重視三語(yǔ)系的佛教傳統(tǒng)，借助三語(yǔ)系的材料互參。其次，探究漢傳唯識(shí)學(xué)需要借助整個(gè)東亞唯識(shí)學(xué)史，特別是日本法相宗的諸多材料。第三，這還意味著在研究中國(guó)佛教時(shí)，需要有印度佛教的背景才能做到洞察源流，準(zhǔn)確把握關(guān)鍵問(wèn)題。呂澂所謂“要以印度佛學(xué)的發(fā)展為尺子，用來(lái)衡量中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的各階段，并借以看出兩者之間的異同以及中國(guó)佛學(xué)的實(shí)質(zhì)?！盵19]
3.具體、清晰的研究態(tài)度。作者認(rèn)為，做佛教學(xué)術(shù)研究要重視胡塞爾所謂的“零錢(qián)”，而不是“大鈔票”，要“把零錢(qián)先搞清楚”，也就是“對(duì)一個(gè)具體的問(wèn)題，首先必須從語(yǔ)言、文獻(xiàn)上講清楚”。[20]在研究當(dāng)中，不放過(guò)細(xì)節(jié)問(wèn)題，不含混過(guò)去。其實(shí)很多時(shí)候細(xì)節(jié)問(wèn)題意味著復(fù)雜性和豐富性，本書(shū)的一大特色就是將諸多細(xì)節(jié)問(wèn)題條分縷析，甚至許多腳注都提供著極為細(xì)致的考察。
4.語(yǔ)文學(xué)的方法?！岸鄬W(xué)一門(mén)語(yǔ)言，你就會(huì)多打開(kāi)一個(gè)世界”。[21]以語(yǔ)文學(xué)的方法進(jìn)行多語(yǔ)對(duì)勘，這一點(diǎn)或許是《識(shí)體與識(shí)變》相較于《玄奘評(píng)傳》最大的變化。
5.重視哲學(xué)對(duì)話(huà)。作者曾師從倪梁康教授研習(xí)西方哲學(xué)，在早年就已有致思。[22]《識(shí)體與識(shí)變》中亦有精彩發(fā)揮，如使用交互主體性、主體間性等理論言說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)對(duì)其他有情的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，使用維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》探討唯識(shí)古學(xué)，借助波普爾“世界3”理論建構(gòu)不同于佛教思想史的佛教哲學(xué)等等。[23]最終將佛教哲學(xué)歸為四大基本問(wèn)題：時(shí)間、認(rèn)識(shí)、空有、心性。[24]
6.客觀(guān)的學(xué)術(shù)態(tài)度。研究某一學(xué)派的學(xué)者，往往容易落入“有我之境”而不夠客觀(guān)，對(duì)這一派思想產(chǎn)生偏愛(ài)，甚而產(chǎn)生宗見(jiàn)。這種情況雖可理解，但并非真正的學(xué)術(shù)態(tài)度。作者雖然研究玄奘系唯識(shí)，但并不諱言奘系唯識(shí)學(xué)的不足。比如“護(hù)法之說(shuō)為玄奘所獨(dú)傳”，“護(hù)法的《唯識(shí)三十釋》在印度是否有流傳都是值得懷疑的”。[25]
余論
回到文章最初的三個(gè)問(wèn)題，筆者認(rèn)為《識(shí)體與識(shí)變》給出了如下答案：中國(guó)的佛學(xué)研究者提供給國(guó)際學(xué)界的作品，一方面要與國(guó)際接軌，用最嚴(yán)格的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)自我要求，迎頭趕上、乃至在某些領(lǐng)域達(dá)到國(guó)際先進(jìn)水準(zhǔn)；另一方面要彰顯漢語(yǔ)佛學(xué)的特色，利用好漢語(yǔ)佛典，彌補(bǔ)國(guó)際學(xué)界的不足，提供可信的參考。如果不斷產(chǎn)生這樣的作品，也就意味著漢語(yǔ)唯識(shí)學(xué)乃至漢語(yǔ)佛學(xué)研究達(dá)到了新的高度。欲達(dá)成這一目標(biāo)，既要在諸多細(xì)節(jié)問(wèn)題上做出細(xì)密扎實(shí)的分析，又需要有一個(gè)全體佛教的宏觀(guān)視野。在方法上，需要結(jié)合思想史、語(yǔ)文學(xué)乃至西方哲學(xué)；在知識(shí)結(jié)構(gòu)上，需要有阿毗達(dá)摩與因明量論的功底，并參照國(guó)際學(xué)界優(yōu)秀成果。這三個(gè)問(wèn)題的答案，正是作者的學(xué)術(shù)理念：“堅(jiān)持以語(yǔ)言、文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，以哲學(xué)為本位的學(xué)術(shù)定位，強(qiáng)調(diào)打通梵、巴、漢、藏全體佛教的理念，認(rèn)為只有基于對(duì)全體佛教的研究，才能更為完整、更為準(zhǔn)確地把握佛教中國(guó)化的內(nèi)涵和價(jià)值。”[26]故此，《識(shí)體與識(shí)變》在漢語(yǔ)唯識(shí)研究脈絡(luò)中具有著典范意義。
一切優(yōu)秀的研究成果，都來(lái)自時(shí)代與心靈的交織、變奏，時(shí)代給予了厚度和可能，心靈回饋以意氣與赤誠(chéng)。筆者相信，每一個(gè)有所成就的研究者都有屬于自己的“取經(jīng)之路”，在不斷的自我懷疑之后確乎不拔，歷經(jīng)身內(nèi)身外九九八十一難，跨流沙，涉雪嶺，歷盜匪，舍華名，才能“見(jiàn)不見(jiàn)跡，聞未聞經(jīng)”，才能坦然說(shuō)出“身不辛苦，心愿獲從”。[27]取經(jīng)之路的原動(dòng)力，不會(huì)是名聞、利養(yǎng)、恭敬，而是對(duì)智慧的熱愛(ài)，對(duì)學(xué)問(wèn)的好奇，所獲得的也不只是知識(shí)，更是心靈境界的提升。百齡影徂，千載心在。如作者所說(shuō)：“對(duì)哲學(xué)從事者來(lái)說(shuō)，假如我們能夠從與先賢的對(duì)話(huà)當(dāng)中，通過(guò)打開(kāi)他們的生命世界而使自己的生命得到了滋潤(rùn)，這遠(yuǎn)比掙了多少工分有趣得多。”[28]
——————————
注釋?zhuān)?/strong>
[1] 限于篇幅，本文僅略舉部分中國(guó)唯識(shí)研究者，難免掛一漏萬(wàn)，請(qǐng)讀者諒解。臺(tái)灣地區(qū)部分參見(jiàn)劉宇光：《量論與識(shí)論：佛教哲學(xué)研究回顧》，第243-258頁(yè)。香港的唯識(shí)研究以法相學(xué)會(huì)為主體，以傳統(tǒng)的講習(xí)、注釋為主，以現(xiàn)代研究方法研究唯識(shí)約在90年代，如陳艷姿《陳那觀(guān)所緣緣論之研究》（1999）。2002年后姚治華從美國(guó)回到香港，給香港唯識(shí)研究增添了新的特色。參見(jiàn)趙敬邦：《唯識(shí)在香港的傳承》，《中國(guó)文哲研究通訊》第24卷第2期，第37-48頁(yè)。
[2] 傅新毅：《識(shí)體與識(shí)變——玄奘唯識(shí)學(xué)的基本問(wèn)題》，中西書(shū)局，2024年，第5頁(yè)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)“《識(shí)體與識(shí)變》”。漢傳唯識(shí)學(xué)不僅僅指中國(guó)唯識(shí)宗，還包括從中國(guó)傳至日本、朝鮮半島的唯識(shí)傳統(tǒng)。“漢傳唯識(shí)學(xué)是護(hù)法唯識(shí)學(xué)的進(jìn)一步開(kāi)展。護(hù)法唯識(shí)學(xué)是印度唯識(shí)學(xué)發(fā)展的成熟形態(tài)，與主要以安慧等為代表的唯識(shí)古學(xué)不同，其著眼點(diǎn)落實(shí)在偏重于主體意味的‘識(shí)’(vijnana)，一般被稱(chēng)為唯識(shí)今學(xué)。”《識(shí)體與識(shí)變》，第12頁(yè)。
[3] 劉宇光：《量論與識(shí)論：佛教哲學(xué)研究回顧》，第248頁(yè)。
[4] 傅新毅：《玄奘評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2006年，第489頁(yè)。
[5] 作者曾有專(zhuān)文研究真諦思想，包括《身心作為識(shí)顯現(xiàn)——從唯識(shí)古學(xué)看身心關(guān)系》（發(fā)表于“心靈環(huán)保與人文關(guān)懷”學(xué)術(shù)研討會(huì)，2005年4月，南京），《顯識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)：真諦唯識(shí)學(xué)的主體架構(gòu)》（《慈氏學(xué)研究》，中央文史出版社，2015年1月），以及《真諦所傳的阿摩羅識(shí)與解性》（《五臺(tái)山研究》，2022年11月），主要觀(guān)點(diǎn)均在《識(shí)體與識(shí)變》中體現(xiàn)。
[6] 一般把印-藏的知識(shí)論學(xué)說(shuō)稱(chēng)為量論（Pramā?avāda/ tshad ma），漢傳佛教的邏輯論理稱(chēng)為因明（Hetuvidy?。绻匪莸健惰べ煹卣摗?，所謂量論、因明，都是論辯術(shù)和知識(shí)論的復(fù)合體。如湯銘鈞所論：“在以《瑜伽師地論》為代表的邏輯學(xué)說(shuō)兼容知識(shí)論與辯論術(shù)兩個(gè)思想方向的背景下，印—藏量論傳統(tǒng)擇取了知識(shí)論的進(jìn)路，以推論（“為自比量”）為核心組織各項(xiàng)學(xué)說(shuō)。東亞世界的因明傳統(tǒng)擇取了辯論術(shù)的進(jìn)路，以論證（“能立”）為核心組織各項(xiàng)學(xué)說(shuō)?！倍N傳統(tǒng)都是印度佛教邏輯學(xué)—知識(shí)論學(xué)派的分支。湯銘鈞：《論東亞因明傳統(tǒng)》，《哲學(xué)門(mén)》（總第三十九輯）第二十卷第一冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2019年6月，第48頁(yè)。
[7] 劉宇光：《量論與識(shí)論：佛教哲學(xué)研究回顧》，典藏出版社有限公司，2004年，第308-309頁(yè)。
[8] 作者涉及因明學(xué)研究的論文有如下四篇，《玄奘法師〈制惡見(jiàn)論〉考》，《世界宗教研究》2011年第6期；《日本法相宗南北二寺之諍》，《玄奘佛學(xué)研究》第19期，2013年；《從“勝軍比量”到“唯識(shí)比量”——玄奘對(duì)簡(jiǎn)別語(yǔ)“自許”的使用》，《世界宗教研究》2016年第2期；《法相唯識(shí)宗的義學(xué)創(chuàng)新》，《法音》2017年第1期。
[9] 前期論文有《唯識(shí)學(xué)中的自識(shí)問(wèn)題》，《禪和之聲——“禪宗優(yōu)秀文化與構(gòu)建和諧社會(huì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，宗教文化出版社，2007年；《漢傳唯識(shí)學(xué)中的“變帶”與“挾帶”》，《佛教文化研究》第2期；《認(rèn)識(shí)如何可能？——從有部到經(jīng)部的佛教認(rèn)識(shí)論思想考察》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）2016年第1期；《感性與知性之劃界:一個(gè)唯識(shí)學(xué)的視角》，《河北學(xué)刊》2019年第6期；《錯(cuò)覺(jué)的唯識(shí)學(xué)解釋與現(xiàn)象學(xué)分析》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）2019年第6期。
[10] 傅新毅：《歐陽(yáng)竟無(wú)抉擇二轉(zhuǎn)依、料簡(jiǎn)〈起信〉的基本理路》，《佛學(xué)研究》1999年年刊；《論熊十力與劉定權(quán)“兩重本體”之爭(zhēng)》，《閩南佛學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第1期；《試析呂澂先生對(duì)“性寂”與“性覺(jué)”義之抉擇》，《宗教學(xué)研究》，2001年第1期。
[11] 陳兵、鄧子美：《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》，第249-260頁(yè)。本文稍作改動(dòng)。
[12] 梅光曦《相宗新舊二譯不同論》（1931），太虛《相宗新舊二譯不同論書(shū)后》（1931），守培《讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》（1931），印順在《評(píng)破守培師之讀唯識(shí)新舊兩譯不同論后的一點(diǎn)意見(jiàn)》（1932）一文中對(duì)守培的觀(guān)點(diǎn)提出批判，守培、印順又各撰一文爭(zhēng)辯。
[13] 歐陽(yáng)竟無(wú)《瑜伽法相辭典敘》（1938）《辨虛妄分別》（1938）《辨二諦三性》（1938），法尊《駁歐陽(yáng)漸〈法相辭典·敘〉》（1938）《駁歐陽(yáng)漸辨虛妄分別——即再駁〈法相辭典·敘〉》（1938）。
[14] 《識(shí)體與識(shí)變》，第395-397頁(yè)。
[15] 作者早期有單篇論文，傅新毅：《有關(guān)“三類(lèi)境”的幾個(gè)問(wèn)題》，《吳越佛教》第四卷，九州出版社，2009年7月。作者在三類(lèi)境問(wèn)題上還有一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是提出了一個(gè)區(qū)分“有質(zhì)獨(dú)影境”和“帶質(zhì)境”的可操作性標(biāo)準(zhǔn)，即能否熏成本質(zhì)相分種。
[16] 《識(shí)體與識(shí)變》，第920頁(yè)。
[17] 《周一談治學(xué)第188期 | 傅新毅、程群共談如何學(xué)習(xí)佛教哲學(xué)》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。
[18] 《傅新毅：我始終只是法的學(xué)習(xí)者》，李銘佳等編：《十問(wèn)：佛學(xué)研究青年訪(fǎng)談錄》，宗教文化出版社，2024年，第336-337頁(yè)。
[19] 呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局，1979年，第13頁(yè)。呂澂對(duì)湯用彤《魏晉南北朝佛教史》的批評(píng)亦建立在這一點(diǎn)上，“湯君此著，用力頗勤，取材亦廣，惜于印度佛教面目認(rèn)識(shí)未真，故重要處每每考證不得要領(lǐng)?！眳螡骸稖猛礉h魏兩晉南北朝佛教史〉審查書(shū)》，《漢語(yǔ)佛學(xué)評(píng)論（第三輯）》，上海古籍出版社，2013年，第5、9頁(yè)。
[20] 《傅新毅：我始終只是法的學(xué)習(xí)者》，李銘佳等編：《十問(wèn)：佛學(xué)研究青年訪(fǎng)談錄》，宗教文化出版社，2024年，第334頁(yè)。
[21] 《周一談治學(xué)第188期 | 傅新毅、程群共談如何學(xué)習(xí)佛教哲學(xué)》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。
[22] 《原始佛教緣起無(wú)我語(yǔ)義下的心識(shí)論》，《宗教學(xué)研究》2001年第4期；《佛法是一種本體論嗎？》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期；《佛教中的時(shí)間觀(guān)念》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2003年第2期；《何謂“唯識(shí)”？——從現(xiàn)象學(xué)的視角看“vij?apti”（識(shí)）的定位》，《中國(guó)哲學(xué)史》2011年第3期。
[23] 《識(shí)體與識(shí)變》，第93-96，415-416，704-710頁(yè)。
[24] 《第25屆SOPHIA第四場(chǎng)回顧 | 佛教哲學(xué)何以可能？》，https://mp.weixin.qq.com/s/A8CHserFJScqLeGODg4n0Q。
[25] 《識(shí)體與識(shí)變》，第3頁(yè)。
[26] 傅新毅：《〈復(fù)旦佛學(xué)研究叢書(shū)〉序》，《識(shí)體與識(shí)變》，第2頁(yè)。
[27] 慧立、彥琮：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，T50, p. 251c。
[28] 《周一談治學(xué)第188期 | 傅新毅、程群共談如何學(xué)習(xí)佛教哲學(xué)》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào) 