本文摘自《贊美不沉默：隨機圖書館02》，隨機波動著，新星出版社2025年4月版。
《贊美不沉默：隨機圖書館02》書封
在2021年五四青年節(jié)到來之際，我們有幸與北京第二外國語學院特聘教授、中國社會科學院研究員孫歌老師進行了一次對話。這首先是一次“困難”的談話，其中涉及很多她長期以來思考和探討的困難的問題——如何轉化而非挪用長期處于“臨界狀態(tài)”的沖繩人民的精神能量？如何突破與西歐列強對外擴張同步進行的對于普遍性的塑造，建立一種對世界格局的多極化想象？為何要主張跨文化首先發(fā)生在一種文化內(nèi)部，而非兩種文化之間？……在當下愈發(fā)簡化的、非黑即白的輿論環(huán)境中討論上述問題無疑是困難的，也需要巨大的勇氣。
這也是一次既猶疑又堅定的談話。猶疑在于孫歌老師繼承了魯迅“自戕式”的治學態(tài)度，將思考建立在否定之否定、反思之反思上，對定論保持懷疑，對主流保持警惕。堅定在于她一貫都在眾聲喧嘩中時刻緊盯被遮蔽與被掩蓋的，毫不放松，也決不妥協(xié)。這種堅定背后是對自由的追求和向往，而如她所言，這種自由絕非隨波逐流或自私自利，而是在眾人均說一面之詞時至少保持沉默，繼而思考和行動，承擔更沉重的歷史責任。
同時這也是一次鼓舞人心的談話。在孫歌老師看來，身為女性知識分子，要斗爭要對抗，但不要受制于對抗的對象?！翱範帥]有錯，但是遠遠不夠；如果我們沒有自由的創(chuàng)造，抗爭就沒有意義，而自由的創(chuàng)造本身在很多情況下就是最有力的抗爭。”
在“臨界狀態(tài)”下思考：疫情、主權與沖繩的智慧
傅適野：2011年福島核事故之后，您認為我們需要反思是否存在一種更節(jié)能的生活方式。但十年過去了，人類反而建了更多的核電站，更大規(guī)模地使用核能，這反映了常態(tài)和非常態(tài)的問題——當災難發(fā)生之后，我們偏離了常態(tài)，但是民眾、政府和媒體會用各種各樣的方法去適應非常態(tài)，再很快地回歸所謂常態(tài)。您覺得，在這種機制下，我們真的有可能做出向您之前呼吁的那種改變嗎？
孫歌：我認為自己所做的工作很大程度上只是西西弗斯在不停地推滾下來的球，但是那個球永遠推不到想推到的那個地方。我想這可能就是我們工作的意義，我寫作的意義，你們做播客的意義。
人類社會除了物質(zhì)的消費，除了貪欲和占有之外，是不是還需要精神生活？精神生活都不一定需要崇高，但我們總要有一點利益之外的追求。從這個意義上說，我們的努力是必須要有的。我相信每一代人在年輕時都充滿了對美好事物的向往。生命更迭是非常快的，一代人今天還年輕，明天就老去了。在這樣一個歷史瞬間里，我們可以觀察到那些屬于人類的優(yōu)美的情感和精神追求，這和我們現(xiàn)實當中看到的那些不如意，甚至是丑惡，存在于同一個空間里，存在于同樣的有機體里。
在這個意義上，我的工作和你們的工作目標是一樣的，我們不會立刻改變社會，我們甚至都沒有能力改變別人的想法，但是至少我們可以把自己的想法告訴盡可能多的人。我們充其量不過是在人類精神里邊盡可能增加一些不同的層次罷了。我不過高估計包括我自己在內(nèi)的知識分子的工作，但是我認為這些工作是必要的，為了這種“無用之用”，我們很多人都情愿付出自己的一生。
冷建國：2020年疫情期間我讀了《從那霸到上海：在臨界狀態(tài)中生活》（下文簡稱《從那霸到上?！罚?，您在書中提到，對沖繩的一些藝術家和知識分子來說，最重要的、可以做出改變的時間點已經(jīng)過去了，但他們?nèi)圆粩啻蚱谱晕移鄄m的假象，不斷創(chuàng)造新的思想和表現(xiàn)的形式，不斷克服感知上的惰性，繼續(xù)這種反思，把自己向前推。那年4月前后，我們的生活某種程度上也在一個所謂“臨界”的狀態(tài)，似乎也在逐漸把這種非常態(tài)慢慢地常態(tài)化，習慣疫情帶來的巨大的波動。在經(jīng)歷了巨大的全球性的波折后，您對于“臨界”或者“常態(tài)與非常態(tài)”有什么新的思考嗎？
孫歌：我已經(jīng)經(jīng)歷了好幾次所謂“臨界”狀態(tài)，第一次是SARS，第二次是日本的“3·11”大地震引起的福島核事故，2020年疫情暴發(fā)是又一次，但這一次給我的震撼不是很大。我上半年基本上沒有走出家門，時間不知不覺就過去了。我一直在研究20世紀50年代日本的一個事件，在這個事件里我了解了六位知識分子——一個加拿大人，五個日本人，他們在50年代經(jīng)歷了一個姑且說是“臨界”的狀態(tài)。事件核心是加拿大外交官赫伯特·諾曼在1957年自殺，圍繞著他的自殺，五位日本思想者展開了一系列的思考。這件事的歷史背景剛好是50年代美國麥卡錫主義的肆虐，非常有意思的是，在2020年，我又一次切身觀察了解了麥卡錫主義。這一年讓我意識到，原來人類還沒有走出20世紀50年代，骨子里我們面臨的仍然是“二戰(zhàn)”之后最基本的世界格局。當然中國變了，美國也不完全是50年代的美國了，但我覺得人類社會的基本結構并沒有發(fā)生根本性的改變，這是我2020年最大的收獲。美國不再神圣了，就連我的日本朋友們都發(fā)出感慨：“這還是我們想象中的美國嗎？”這大概是全世界共同的收獲。
傅適野：您剛剛提到20世紀50年代的事件，與您在文章和論述里的主權國家視角有關。對于沖繩的一些有識之士以及運動人士來說，他們不希望追求主權國家的視角，而是希望有一個球狀的權力中心。如今，對主權國家這一視角的警惕更加值得探討了，您怎么看這個問題？
孫歌：這個問題有幾個面向。對于沖繩人來說，所謂不追求主權國家，是因為他們現(xiàn)在基本上形成了一個共識——不用暴力的方式來爭取獨立，他們不打算從日本分離出來，不打算建國，但是這不意味著他們認同日本。對于沖繩的社會活動家們，他們雖然有很多內(nèi)部分歧，但有一個共識——假如沖繩獨立的代價是必須引起地區(qū)性戰(zhàn)爭的話，他們寧可放棄獨立。這是東北亞我唯一能夠感知到胸懷這么寬廣的地方，何況這里還是東北亞苦難最深重的地方。
但是對中國而言，情況很不一樣。我們非常需要主權——主權這個問題有很多個面向，我們不能把它變成一個層面的平板問題，抽象地判斷主權到底好不好，而必須要把它放在具體的語境里來討論。一直到今天，為了讓國家主權能夠完整，中國仍然在努力。某些情況下必須堅持國家主權的原因是世界上仍存在帝國主義。如果這個世界大同了，其實是不需要國家的，甚至只要各個區(qū)域都能夠尊重其他區(qū)域，主權就不那么重要了。但現(xiàn)在我們看到的是，弱肉強食的叢林法則仍然在世上橫行，在這種情況下就需要我們堅持和維護國家主權。
整個東北亞的格局非常有意思，東北亞的任何一個國家都是不完整的狀態(tài)。我們有不同性質(zhì)的、和主權直接或間接相關的問題，這些問題都不可以用短平快的方式單刀直入地解決。我覺得恰恰是沖繩人貢獻了一個非常了不起的智慧——假如以地區(qū)性戰(zhàn)爭為代價，我們寧可放棄獨立，這真的是一種了不起的胸懷，值得我們學習。它并不是綏靖的結果，不是扛不過去了就說點漂亮話、安心過日子。沖繩人心懷大局。唯一對福島核事故處理方式進行持續(xù)性抗爭的正是沖繩人，即使他們離福島最遠。沖繩人提供的這個智慧提示了一個重要的道理：主權并不是最終目標，最終的目標是人類和平。所以即使我們必須為維護主權而奮斗，也需要像沖繩人一樣，明白主權對我們意味著什么。
要想真正在原理上討論亞洲，我們必須重造普遍性
張之琪：我們現(xiàn)在面臨的種種生存危機，比如核泄漏、新冠肺炎、空氣污染和氣候變化，都在挑戰(zhàn)以主權國家為基本單位的思維方式，也在不斷挑戰(zhàn)人們對于“邊界”的常規(guī)理解。在控制和處理這些危機的很多方法中，我們能看到這種思維方式是多么根深蒂固，是一種難以被一下挑戰(zhàn)和超越的現(xiàn)實。另一方面這也蘊含了孫歌老師一直討論的“普遍性和特殊性”的問題——當我們在談一個人類共同面對的普遍問題的時候，其實它在不同地區(qū)的影響并不是均質(zhì)的，甚至在一個國家內(nèi)部，它的影響差別也很大，從這一點也可以深入孫歌老師長期從事的理論工作的脈絡當中，即試圖建立一系列關于亞洲的概念和亞洲原理來討論這個問題。
孫歌老師的《主體彌散的空間：亞洲論述之兩難》后來再版了，更名為《遭遇他者：跨文化的困境與希望》（下文簡稱《遭遇他者》）。您在新版序言中說，兩版相差了十七年，其間您一直研究的亞洲問題隨著現(xiàn)實政治的變化發(fā)生了很大的變化。這本書初版的時候，“亞洲”這個概念在中國不太受重視，但現(xiàn)在，亞洲在中國社會獲得了一種“公民權”，比如“一帶一路”倡議也讓它有了現(xiàn)實層面的想象空間。序言還提到，要想對抗霸權，就要從自我否定而不是自我肯定出發(fā)。我在閱讀序言和正文的時候可以感受到這之中有明顯的歷史縱深。您覺得亞洲問題在中國的語境下發(fā)生了哪些變化？作為一名理論工作者，您覺得緊迫性體現(xiàn)在什么地方？
孫歌：“普遍性”是一個需要重新界定的概念?，F(xiàn)行對普遍性的理解——從若干個別性里抽取出相對抽象的同質(zhì)性要素，然后把這些要素絕對化，再把它作為衡量個別性的價值標準——是非常皮相的，我覺得這是對黑格爾“世界精神”的一種庸俗化理解。在使用普遍性這個詞的時候，其實有必要反思一下這個問題。
普遍性只是人類溝通的渠道，所以無論是以何種形態(tài)呈現(xiàn)的普遍性，都應該存在于人類之中，而不能在人類之上。但是現(xiàn)在通行的理論感覺有一個強烈的暗示：當你討論了某一個個案之后，需要把它“上升”到普遍性。而這個上升之后的到達點，卻往往是個抽象的概念，而且通常還伴隨著價值判斷。舉個例子，比如沒有人會反對“自由”“仁愛”這類概念是普遍性價值，但是它們不落實到具體語境里就沒有內(nèi)容；不同文化甚至不同個體對這些普遍性價值的理解和實踐都伴隨著個別的條件，但是“上升”之后，除了空洞的觀念之外，那些個別條件都因為不夠“普遍”而被舍棄掉了。
在這樣的操作中，我們的思維變得很短路。讀一下現(xiàn)在那些核心期刊的論文就可以發(fā)現(xiàn)，很多論文對具體問題的分析最后都要歸結到一些概念，而且往往是西方理論的既成概念。比如從“現(xiàn)代性”到“想象的共同體”，這些概念的內(nèi)容原本是具體的，但是充當了普遍性模式之后，具體的內(nèi)容蒸發(fā)掉了，剩下的是一些說法，可以拿來當結論，或者是修正一下原來的概念，這樣也顯得作者更有新意。
十七年前我寫作那本書的時候，大家把西方的理論看成普遍的，十七年后這本書再版時，學界出現(xiàn)了新動向，大家把中國的觀念看成普遍的，比如“理”“仁”“氣”這些很難翻譯成外語的觀念，現(xiàn)在也被直接音譯成外語了。這兩者其實沒有本質(zhì)的差別，從前我們套用他們的，以后希望他們套用我們的，這種知識生產(chǎn)的成果相當有限。知識生產(chǎn)的價值在于，它能夠幫我們?nèi)タ茨切┪覀儧]有“知識”的時候看不到的問題，而不是提供有限的知識點。
如果我們直接把一個抽象的范疇拿來，應用在我們具體的經(jīng)驗研究當中，經(jīng)驗研究充其量只是為這個范疇提供了一些材料而已。當然，這種通行的普遍性理解也并非全無意義，它可以幫助我們練習概括問題，但是我們?yōu)槭裁葱枰爬?？很少有人追問這個問題，于是普遍性就變成了這樣一個東西：第一，是經(jīng)過抽象而來的同質(zhì)性要素，第二，因為是從多樣性中抽離出來的，所以凌駕于多樣性之上。在我們通行的共識里，這樣的普遍性被置于重要的位置，相形之下經(jīng)驗就變得不太重要了，好像經(jīng)驗不過是為了提取普遍性所預備的一些材料而已。可是仔細觀察一下就會發(fā)現(xiàn)，其實人們在論述自己研究的普遍性價值時，基本上沒有多少具體的論證，所謂普遍性這個判斷，借助的是一種集體無意識，也就是學界流行的一些觀念，只要跟這些流行的觀念掛上鉤了，那就算是有普遍性了。
在同一時期我發(fā)現(xiàn)，能夠挑戰(zhàn)這種普遍性理解的只有亞洲的經(jīng)驗，這是我在《尋找亞洲：創(chuàng)造另一種認識世界的方式》（下文簡稱《尋找亞洲》）里重點討論的問題。我在不同場合和不同的人討論亞洲問題時，經(jīng)常會遇到的一個疑問是：亞洲是一個不能整合的對象。它由各種各樣的、無法簡單融合在一起的文明元素組成，而且它很開放。我們知道地中海也不能以亞歐畫線整合，它還包含了北非和南歐，但它的一體性要遠遠勝過亞洲，這仿佛讓我們覺得“亞洲”作為一個獨立的范疇無法成立。
這是因為通行的對普遍性的唯一認識在干擾我們——假如不能抽象出同質(zhì)的東西來，我們就認為它不具有普遍性，而不具有普遍性的事物價值就不大。在這種情況下，要想真正在原理上討論亞洲，我們必須重造普遍性。更何況從思想史的角度看，對普遍性的同質(zhì)性理解，剛好跟西歐列強對外擴張、把全世界劃入勢力范圍的歷史過程相重合。所以某種意義上我們可以說，抽象、唯一的普遍性也可以看成是歐洲對外擴張的意識形態(tài)。去掉這種意識形態(tài)內(nèi)涵的抽象普遍性當然還是有價值的，但是遠遠不夠。我們不能只有這一種普遍性。以陳嘉映為首的幾位哲學家多年前就在倡導普遍性的多樣化，這個努力非?？少F。我們需要不斷地從各個角度深化對普遍性的理解，讓普遍性的內(nèi)涵變得真實和豐富。
中國社會在這十七年里慢慢有了亞洲觀念。這個觀念對中國來說意味著一個非?，F(xiàn)成的說法——“合作共贏”，它是一個多極化的世界格局想象，其背后的世界觀我認為和另一種普遍性是相通的，這種普遍性非常低調(diào)、非常謙和，但作為一種媒介性的因素它同時也非常重要。
具體來說，亞洲這個開放的領域——所謂“亞洲開放”是因為我們說的“亞洲”可以包含其他洲的文化和社會，更何況西方早就內(nèi)在于亞洲了——有一種能夠讓多樣化的元素共存的能量，這正是另一種普遍性的基礎。這種普遍性構成以亞洲命名的原理，卻并不是地理意義上亞洲的獨占品，它屬于全人類。中國如果能夠始終踐行合作共贏的思路，這將是亞洲原理最好的體現(xiàn)。在這種合作共贏的視野里，每一個個別性不但是個別的，而且是值得尊重的，它沒有必要抽象出什么東西之后就把自己當成藥渣扔掉，它要讓自己飽滿，得到充分的發(fā)展，但是與此同時，它自覺地向其他的個別性開放。
我們所追求的普遍性，存在于不同的個別性相互開放建立整體關系的過程當中。要想充分發(fā)展自己的個別性，讓自己發(fā)展得更飽滿，有兩種選擇：一種是像美國那樣搞美國優(yōu)先，其他國家不跟著走就加以打擊；還有一種是我要讓自己發(fā)展，我也希望我的發(fā)展能帶動你的發(fā)展，但是你不必跟著我、模仿我的模式，我們各自用各自的方式，同時我們相互溝通、相互聯(lián)結。第一種是美國顯示的一家獨大的個別性，它不具有普遍性，因為它不對其他個別性開放，也不和其他個別性聯(lián)結。我認為中國提出的合作共贏的理念顯示了普遍性。普遍性不是把中國模式直接扣到其他發(fā)展中國家的頭上，而是當我和其他國家共贏的時候，我獲得了普遍性。所以在這個意義上來說，我覺得今天中國倡導的思路是有未來的。我們應該在這樣一個局勢下，讓它成為原理。
但我們社會上有很多反其道而行之的想法，比如“中國要取代美國成為世界老大”“我們中國終于要揚眉吐氣了”，我認為這是不健康的。我們提出了“合作共贏”的口號，它應該成為共識，只有這樣它才是真實的，它才有生命，而這個生命一定通向一種新的普遍性原理。
跨文化不是發(fā)生在兩種文化之間，而是在一種文化之內(nèi)
傅適野：我的一個疑問在于，觀念上的倡導跟實際上的實施可能并不同步，現(xiàn)實層面還是會有很多沖突，所以對我來說，您提的第二種是一種相對比較理想的模型。
張之琪：第一次讀孫歌老師《尋找亞洲》的時候，我印象最深的是您說“以普遍性作為理解特殊性的媒介”，當時我單純把它理解為一種理論建設層面的創(chuàng)新和發(fā)展，是我們可以用來處理很多學術問題的一個工具、一種方向。但在重讀您的書后我產(chǎn)生了疑問：不管是學術層面還是藝術層面，這種普遍性到底怎么落實在具體的實踐當中？比如您提到櫻井大造的帳篷劇，它在不同國家演出的時候，會把當?shù)氐囊恍┪幕匚{進劇本。包括您剛才講到現(xiàn)實政治實踐層面的應用，所以當現(xiàn)實中真正出現(xiàn)競爭和沖突的時候，要怎樣避免過去舊的普遍性模型那種弱肉強食、完全排他的方式？
孫歌：理論如何落地，這是好問題，也是真問題。你們二位的疑問，其實都是在對理論落地的可能性表現(xiàn)出的疑慮。我理解你們的疑問，但是我需要澄清一點：理論不可能直接解決現(xiàn)實問題，但是它必須改變?nèi)说恼J識，人是實踐的主體，主體的認識有了變化，實踐才能夠變化。不過這樣的變化并不是直線性的，也就是說，理論落地必然會轉化成另外的形態(tài)。而且，理論落地必然要通過沖突才能實現(xiàn)。不存在理想化的模型；理論不過是改變思維方式的契機或者媒介。討論第二種普遍性的時候，我特意強調(diào)這種普遍性是一種媒介，即它的獨立存在沒有意義，這是它和第一種普遍性的最大差異。我們通行的普遍性觀念其實已經(jīng)被打造成一個實體，它有的時候是理論，有的時候是意識形態(tài)，有的時候可以是強制的措施。但是所有這些脫離特殊性而獨立存在的普遍性，只在極其有限的情況下有意義，多數(shù)情況下沒有意義；不獨立的普遍性需要借助其他要素才能夠顯現(xiàn)意義。只有首先把這個理論講清楚，才能用它去討論怎樣避免舊有的陷阱。當然，我知道這個改變不容易，因為已有的普遍性理解伴隨了某種潛在的思維強勢，這不單單是理論和概念的問題?？墒羌偃缥覀兌疾蝗プ稣J識上的探討，只是一味地懷疑新的思考是否可行，那這個世界就只能在舊有的框架里打轉。沖突是不可避免的，其實只有經(jīng)過了沖突之后，才會發(fā)生真正的改變。
我剛才說，第二種普遍性是不能夠獨立的，它借助于個別性向他者的開放才能呈現(xiàn)自己的意義。舉一個沖繩的例子。20世紀60年代越南戰(zhàn)爭的時候，沖繩百姓去美軍基地示威，他們示威的目標非常具體，就是干擾美軍讓飛機無法起飛。當時沖繩的活動家說，我們拖住美軍一天，越南的游擊隊就能多一天做準備。這是最典型的普遍性認識——在他們自己的斗爭當中，包含了越南斗爭的場景，但這是兩種不同的斗爭?？墒呛髞碓侥闲值懿⒉活I情，他們罵沖繩是美軍的走狗，罵得狗血噴頭。沖繩的活動家一方面覺得委屈，一方面覺得我們能做的都做了，所以問心無愧。在這個事例里我們看到了普遍性的存在，當一件事情的意義不僅僅在于它自身的時候，我們才說它是普遍的，但是它必須通過具體的事情才能呈現(xiàn)。
另一個例子是，中國社會前些年反日的時候，大家把日本看成一個身外的、可以輕松譴責的對象，其實這種反日基本上打不到日本右翼和軍國主義的痛處，有時候反而會幫倒忙，助長日本國內(nèi)的反華情緒。這樣的反日就不具有普遍性，因為你只考慮自己。
在學界有更多的例子，比如說我們認為中國儒學影響了整個東北亞，這一點沒錯。儒學由中國發(fā)明后傳到朝鮮半島，又從朝鮮半島傳到日本，這是歷史事實?？山酉聛砦覀兙驼f，所以他們都是我們的晚輩，是在學我們的東西。但一位韓國學者曾跟我說，你們總覺得我們是跟你們學的，其實我們做的是我們自己的儒學，他提到一個假說——儒教是在中國開花，開花之后就敗了，在周邊地區(qū)結了果，這果子跟你們沒什么關系，但很多中國的儒學學者認為，只要你引用了孔子，你就是我們的徒弟，只要你引用了儒教的經(jīng)典，就得拜我為師。這樣的想法是不開放的，沒有看到儒學在東北亞地區(qū)的多樣性，所以對方不認賬。
當然還有更多的例子，比如印度。我們中國人不太了解印度的邏輯，印度的文化有它自己的邏輯，我們總是看到它的亂象、落后和貧窮，卻很少能夠理解印度人的快樂。印度民眾比我們窮，可是你在他們的臉上通常能看到發(fā)自內(nèi)心的快樂。有幾個中國人愿意放下自己的中國邏輯，去體會一下印度人的情感世界呢？
我做這么多年日本研究也一直遇到類似的困境，我既不想做哈日派，又不想做一個置身日本外部指手畫腳的學者，我該怎么辦？我的結論是必須得讓自己擁有普遍性，這是我進入日本這個個別性的媒介。也就是說，當我能夠在自己的文化里進行自我相對化的時候，我認為我就開放了。所以我經(jīng)常強調(diào)一點，到今天我仍然是這樣堅持的，跨文化不是發(fā)生在兩種文化之間，而是在一種文化之內(nèi)，真正的跨文化是一種文化的自我開放。所以簡單地說，理論如果不落地，就沒有任何價值；落地之后，我們看到的是很不一樣的風景。
……
從文學到思想史：真正的自由是有責任的，責任比隨波逐流要重
冷建國：您畢業(yè)于吉林大學中文系，早些時候也做過一段時間的文學研究，后來是以研究竹內(nèi)好為契機進入了思想史的研究領域嗎？
孫歌：我在整個80年代一直做現(xiàn)代文學評論，或者自以為是在做這件事。但那個時候有很強烈的瓶頸感，好像找不到一個能夠不斷往前深化的方式，我會覺得看到的很多問題沒有辦法升華，再加上80年代末90年代初是中國社會劇烈轉型的時候，我覺得在文學這個領域很難找到能夠幫我理解時代變化的資源。最后轉到思想史并不是最初設計的，而是發(fā)現(xiàn)能夠讓我的很多疑問得到解答的那些良師益友，基本上都是在政治思想史這個領域，所以我大概花費了十年以上時間才確定了自己要在政治思想史領域里工作。
一直到今天，我都沒覺得我放棄了文學給我的那份營養(yǎng)。盡管我已經(jīng)完全不寫文學評論，現(xiàn)在也很少看文學作品，更多時間是看歷史，我仍然覺得文學給了我政治思想史給予不了的營養(yǎng)。人的喜怒哀樂、七情六欲、善良邪惡，所有因素合起來成為一個活生生的人的整體，這是文學最為關注的對象。對文學的關注幫助我理解了竹內(nèi)好，也反過來激發(fā)了我在政治思想史研究中的想象力。
冷建國：魯迅是文學、思想史和歷史領域都會研究的一個人物，他在不同的學科中扮演著不同的角色，又彼此交織。您在《求錯集》序言中說，從前覺得文學研究和思想研究是井水不犯河水的，但是竹內(nèi)好的魯迅研究讓您改變了這一想法，文學其實是思想的源泉和現(xiàn)實政治的精神形式。您現(xiàn)在會如何看待文學和政治的關系？
孫歌：更準確地說，是在研究丸山真男之后，我對文學和政治的關系才有了不同的感知方式——用一個抽象的方式把它說出來不難，難的是你真正那樣去感覺。丸山真男做過一個很有意思的注解，他引用了俾斯麥的說法，“政治是一門關于可能性的技術”，他用外來語“アート”（art）標在日語的“技術”這個詞上面，意思是政治這門“技術”是藝術性的技術。這是非常有意思的視角。
文學在廣義上也是藝術的組成部分，所以我們可以把文學和政治放在一起觀察。只要讀一下我們古代很多政治家留下的著作你就會發(fā)現(xiàn)，歷朝歷代的很多優(yōu)秀的政治家同時也是詩人，他們的詩并不僅僅是抒情，所謂“詩言志”的“志”指的就是政治。
因為我們這一代人小時候經(jīng)歷過“文革”的動亂，所以在早年研究竹內(nèi)好之前，我一直認為政治是很丑惡的，政治只是現(xiàn)實的權力之爭，從來沒有想過政治還是一門藝術，它討論的不是現(xiàn)實的權宜之計或者政策等——當然這也都是政治學的一部分——其實，它關心的問題和文學關心的根本問題是相通的：假如人一會兒是天使，一會兒是魔鬼，天使和魔鬼的要素在具體的個人身上交織，不知道什么時候哪一個部分出現(xiàn)，那么由人組成的社會應該怎么組織？研究這個問題的是政治學，但是政治學很難處理那些無法定型的要素，而文學在用自己的方式回答這樣的問題。當然這兩者有很多區(qū)別，不過對我來說，文學和政治學確實有可以結合的部分。因為在討論任何政治學命題的時候，我眼睛里觀察的對象仍然是人，抽象的概念對我來說不夠完整。
冷建國：您在《絕望與希望之外：魯迅〈野草〉細讀》（下文簡稱《絕望與希望之外》）中也強調(diào)了文學的政治性，書中用“他者志向型的利己主義”來描述魯迅所背負的文學和政治的使命，這給我很多沖擊和反省——現(xiàn)代人會敏感于社會的不公正、疾苦和黑暗，也會適時表達自己的憤怒，但這些憤怒跟自己生活的安穩(wěn)沒有關系，人們太容易忘記那種一時的憤怒、一時的不公正，讓生活繼續(xù)向前走了?！阏f這類人是所謂“聰明人”，是“造物主的良民”，這可能不是一種特別正確的對待苦難的態(tài)度，那您認為存在一種與它相對的面對悲苦的態(tài)度嗎？
孫歌：所謂“他者志向型的個人主義”是1950年美國社會學家理斯曼（David Riesman）提出的概念，丸山真男后來在不同的意義上也援引過這個概念。他們的討論里有一個潛在的問題意識，他者志向型的個人主義者不僅僅關心時政，更重要的是在Ta所處的社會環(huán)境里，這樣的關心會給Ta帶來安全感和利益。當群情憤怒地聲討一件事的時候，唱反調(diào)是很危險的，尤其是這種聲討看上去還具有某種道義感的時候，甚至連沉默都變成了罪。在過去和今天的很多常態(tài)中我們都可以觀察到這類現(xiàn)象，所以“他者志向”在某種意義上只是人隨波逐流的一個形態(tài)而已，它給人帶來道德正當性和安全感。
怎么從里邊突破出來？怎么去尋找自由？我覺得雖然難，但卻是可以做到的——最低標準是當你意識到大家都在說的話只是一面之詞甚至是違心之詞的時候，你可以沉默，當然沉默只是最低限度的道德；你還可以思考，如果我采取不同的行動，我的行動和那個行動之間會形成什么樣的反差？這可能意味著你變成少數(shù)派，要付出代價。
我覺得魯迅一輩子都在做這樣的事。五四運動的時候大家都在抵制日貨、聲討日本，他卻開始翻譯白樺派的劇本，他自己也說，好像不合時宜，但是停不下來，居然也這么做了出來。魯迅一輩子做的最核心的事情就是正視現(xiàn)實，正視現(xiàn)實里的真相，那個真相在很大程度上是只有最有勇氣的人才能發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘和呈現(xiàn)的。在別人都跟著最時髦、最正確的口號走的時候，魯迅是落后半步的，這就是自由——自由承擔的是最重要的歷史責任，自由不是想做什么做什么或者自私自利，真正的自由是有責任的，而且責任比隨波逐流要沉重。
（本文在原訪談錄音稿基礎上由嘉賓修改補充。）
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 