評(píng)《孔子哲學(xué)思微》：理性秩序與美學(xué)秩序的碰撞

《孔子哲學(xué)思微》，[美]郝大維、安樂哲著，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，2018年10月版，276頁，24.00元

郝大維與安樂哲合著的《孔子哲學(xué)思微》一書試圖從新的視角理解并比較中西方的思維特點(diǎn)，其中最大的亮點(diǎn)就是對(duì)中西方秩序觀念的概括與研究。該書將西方的秩序概念概括為“理性（邏輯）秩序”，將中國(guó)的秩序概念概括為“美學(xué)秩序”，由此展開了中西方在思維方式、人格論、政治觀與天道觀等方面的對(duì)比。不可否認(rèn)，將中西方的哲學(xué)思想均化約為一種概念的做法對(duì)中西方哲學(xué)各自的豐富性有所忽略。但作為一本進(jìn)行比較哲學(xué)研究的著作，該書的創(chuàng)作目的本就不是使讀者詳盡地了解中、西哲學(xué)，以孔子哲學(xué)為中介開展一番對(duì)中西思維的反思才是該書最重要的目的。

秩序（order）原意是指安排或者看待事物的順序、條理。中西方秩序概念的差異其實(shí)就是中西方安排與看待事物的觀點(diǎn)的差異，這個(gè)差異反映出的深層內(nèi)涵是中西方世界觀的差異。中西方對(duì)世界的理解是不同的，因此對(duì)世界上的事物應(yīng)該如何安排、事物之間有一種什么樣的關(guān)系等等也有著不同的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)經(jīng)過長(zhǎng)期的積累和系統(tǒng)化，就形成了雙方在秩序概念上的差異。兩位作者在書中總結(jié)，西方通常認(rèn)為秩序就是一種先時(shí)存在的相關(guān)事物的形式，也就是“理性的”或者“邏輯的”。中國(guó)則通常認(rèn)為秩序是美學(xué)的?！斑壿嫷闹刃蛲峭ㄟ^外部強(qiáng)加或者所謂上帝意志的原則、超越的自然律、某社會(huì)的實(shí)際法律，或者必然存在于人類意識(shí)中的某類范疇等來實(shí)現(xiàn)的，而美學(xué)的秩序則來自某特定的方面、因素或者事件的所在環(huán)境，并且為這種環(huán)境所決定?！保ǖ?頁）理性秩序帶有封閉性，抵觸變動(dòng)，更偏向一種對(duì)事物本質(zhì)的規(guī)定；而美學(xué)秩序則是開放的，認(rèn)可變化，是對(duì)事件過程的描述。這兩種秩序的區(qū)分從中西文明的開端處就已經(jīng)出現(xiàn)，理性與邏輯在絕大部分時(shí)間內(nèi)始終是西方哲學(xué)的重要組成部分，而在古漢語中，我們甚至找不到“rational”與“l(fā)ogic”的確切對(duì)應(yīng)詞。此后，這兩種秩序概念隨著兩種文明的發(fā)展一起發(fā)展，并潛移默化地發(fā)揮著影響，最終導(dǎo)致了中西方的思維在諸多方面的差異。在揭示出中西方秩序觀念的區(qū)別之后，兩位作者又隨即提醒讀者，比較者應(yīng)該注意到兩種秩序的不同，但不應(yīng)對(duì)二者進(jìn)行高下的區(qū)分，否則勢(shì)必會(huì)帶來兩種文明孰優(yōu)孰劣的爭(zhēng)辯，而這種爭(zhēng)辯并不利于我們看到另一種文明的長(zhǎng)處，也就無從談起為中西兩種文化提供相互補(bǔ)充的機(jī)會(huì)?？梢钥闯觯瑑晌蛔髡弑嫖鲋形魑幕畡e的目的是求得中西文化之會(huì)通，而不是在二者間分個(gè)彼此高下。

一、如何思維：清晰與渾沌

書中指出，理性秩序與美學(xué)秩序?qū)χ形魉季S的影響，首先體現(xiàn)在雙方各自的思維方式上。西方文明最終的追求，就是清晰地思維。尤其是哲學(xué)與科學(xué)都力圖達(dá)到一種清晰性，但科學(xué)比哲學(xué)對(duì)于清晰思維的執(zhí)著性要少，科學(xué)家講的“清晰”總是和特定的情境有關(guān)，總是只意味著“現(xiàn)在足夠清晰”或者“在這種情境下足夠清晰”，因此科學(xué)實(shí)驗(yàn)總需要一個(gè)嚴(yán)格控制變量的實(shí)驗(yàn)室。而哲學(xué)家則對(duì)于清晰性有著近乎狂熱的追求，對(duì)事物追根究底，對(duì)本質(zhì)和原則反復(fù)追問，力圖保證在任何情況下，自己的思考都不會(huì)帶有一絲不確定因素。亞里士多德的“自我反思”，笛卡兒的“懷疑到無可懷疑”，康德的“為知識(shí)劃清界限”，都是如此。中國(guó)追求的思維方式，則是一種“渾沌”。《莊子》中就記載了“日鑿一竅，七日而渾沌死”的故事。這個(gè)故事試圖告訴人們，將一個(gè)不變的原則應(yīng)用到渾沌身上，最終導(dǎo)致的一定會(huì)是個(gè)悲劇。這個(gè)世界上有著太多的不確定性，試圖總結(jié)出一套可以應(yīng)對(duì)所有情況的原則是不可能的，不那么清晰的渾沌才是我們應(yīng)對(duì)一個(gè)又一個(gè)事件的合理方式。但渾沌并不是沒有秩序，渾沌本身就是一種秩序，是一種美學(xué)的秩序。渾沌就是承認(rèn)萬事萬物的獨(dú)特性與不可重復(fù)性，放棄對(duì)于一個(gè)不變的本質(zhì)與原則的尋找，正如五味調(diào)和才能帶來可口的菜肴，只要最終可以達(dá)到一種和諧，那么萬事萬物不必具有一致性，完全可以各自發(fā)揮自己的特性。

二、何以成人：區(qū)分與交融

對(duì)人自身的思考在中西哲學(xué)中都是重要的內(nèi)容，哲學(xué)研究者不難體會(huì)到西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)對(duì)人自身的思考有著明顯的不同。兩位作者不但認(rèn)識(shí)到了這種不同，而且認(rèn)為理性秩序與美學(xué)秩序的區(qū)別在這種不同中再一次體現(xiàn)了出來。在他們看來，西方文明對(duì)于人的創(chuàng)造的理解和中國(guó)文明關(guān)于人的造就的觀念形成了鮮明的對(duì)照，他們通過探索中西方兩種文明中關(guān)于人的造就和思維之間的內(nèi)在聯(lián)系來比較了中西方關(guān)于人的造就的概念。

作者認(rèn)為，西方的思維特點(diǎn)之一就是理性和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分，或者說是理論和實(shí)踐的區(qū)分。理性和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分，以及由這種區(qū)分造成的觀念和行動(dòng)的區(qū)別，為本體論和推理活動(dòng)的發(fā)展提供了可能性。而與解決實(shí)踐問題相聯(lián)系的專門的推理活動(dòng)，影響著西方人對(duì)思維過程本身的理解。西方思想家普遍認(rèn)為，所謂完美的人，就是指能夠認(rèn)識(shí)并決定事物本質(zhì)的原理的人。這種區(qū)別帶來了兩個(gè)后果，一個(gè)是把“知識(shí)”“行動(dòng)”和“創(chuàng)造”相互區(qū)分，另一個(gè)是把作為思維內(nèi)在目的的“教育”和“知識(shí)”截然分開。經(jīng)驗(yàn)或者實(shí)踐終歸不是根本的東西，只對(duì)這一層有體會(huì)的人也不可能是完美的人，人雖然是在經(jīng)驗(yàn)世界中被造就出來，但人不能僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)世界，作為被經(jīng)驗(yàn)造就的人而存在，完美的人必須通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)上升到理性，不僅僅認(rèn)識(shí)外部世界的本質(zhì)，也對(duì)自身進(jìn)行描述、說明和解釋。一個(gè)人本身，一個(gè)人的思維，一個(gè)人的行動(dòng)，一個(gè)人的造就活動(dòng)，這些概念彼此之間都是有區(qū)別的，西方不同的思想家只是在不同的程度上、以不同的方式區(qū)分這幾個(gè)概念，從未考慮過將它們交融在一起。

在剖析了西方對(duì)于人的理解之后，本書又通過孔子來思考了中國(guó)關(guān)于人的造就的觀點(diǎn)。在兩位作者看來，中國(guó)傳統(tǒng)的思想家，尤其儒家，從來不承認(rèn)理論與實(shí)踐、行動(dòng)與觀念之間存在任何鴻溝?？鬃雨P(guān)于人的造就和實(shí)現(xiàn)的理論被兩位作者描述為一種“通過……思維”的過程。他們寫道：“通過‘學(xué)’的人際活動(dòng)享有了文化傳統(tǒng)，并在‘知’和‘信’的共同作用下，使思維過程綿延下去。于是，思維便具備了一種根本性的社會(huì)特征。同時(shí)，就思維是一個(gè)過程而言，特定的個(gè)人必須是文化的共性適應(yīng)其環(huán)境的特性，以表達(dá)主體的創(chuàng)造性和新意。”（58頁）在孔子那里，思維有一種社會(huì)性的特征，換言之，思維需要通過人際活動(dòng)來進(jìn)行。個(gè)人的展現(xiàn)需要他人的加入，人的造就也是人際交流和相互作用的過程，脫離了他人與社會(huì)，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，人只有在自然和社會(huì)環(huán)境中才能完善自己，而這種完善的程度則要看一個(gè)人對(duì)環(huán)境的占有程度以及創(chuàng)造性地改變環(huán)境的程度而定。作者認(rèn)為儒家將人的境界劃分為“士”“君子（仁人）”“圣人”三個(gè)由低到高的層次，但在講到人的造就時(shí)，他們的注意力集中在“仁人”身上。這種視角的選擇或許是因?yàn)椤笆俊钡木辰缣?，而“圣人”又難以達(dá)到，“仁人”就是現(xiàn)實(shí)中較為完善的人，更有利于他們展開分析。他們認(rèn)為孔子所說的“仁”是一個(gè)過程詞，沒有特定的終點(diǎn)，是應(yīng)該用美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而不是用邏輯的“完成”或“達(dá)到”這樣的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)的?！叭嗜恕辈⒉皇桥c自然、社會(huì)和他人割裂開的機(jī)械的存在，而是一個(gè)生活在現(xiàn)實(shí)世界中的動(dòng)態(tài)的人。作者還認(rèn)為，在孔子的思想中甚至都沒有“完美的人”這個(gè)概念，即使是“圣人”也不是完美的，現(xiàn)實(shí)中較為完善的人就是情境人，能夠隨情境而變化，確確實(shí)實(shí)地使自己和環(huán)境融為一體，也使自身的各種要素融為一體，見孺子將入于井，當(dāng)下即起惻隱之心，當(dāng)下即伸手去救，不存在知識(shí)、思維、行動(dòng)之間的區(qū)分。

以上種種討論在兩位作者看來均可以納入理性秩序與美學(xué)秩序?qū)Ρ鹊目蚣苤?。理性秩序試圖給每一個(gè)概念以規(guī)定的位置，試圖探明每一個(gè)概念的獨(dú)特作用，對(duì)于構(gòu)成人的各個(gè)概念也不例外，思維就是思維，知識(shí)就是知識(shí)，行動(dòng)就是行動(dòng)，彼此間的界限必須劃清楚。而美學(xué)秩序則不強(qiáng)調(diào)這些概念的區(qū)分，既然這些概念最終都要集中在人的身上，那么真正重要的就是這些因素所造就的人，而不是分離的要素本身。兩種不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就問題時(shí)著重點(diǎn)不同，因此就有了不同的造就人的方式。

三、為政之方：一致與獨(dú)特

作者關(guān)注的下一個(gè)重要問題是個(gè)人與他人的關(guān)系，他們對(duì)這個(gè)問題的討論通過對(duì)中西方政治觀的比較而展開。書中寫道：“現(xiàn)代西方的社會(huì)政治理論多數(shù)是圍繞著社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系、私人和公眾活動(dòng)的范圍、自然法和成文法的地位、權(quán)利和責(zé)任的特點(diǎn)、國(guó)家的制裁權(quán)（法律權(quán)威）、正義的含義等問題而展開的。以此來分析孔子的哲學(xué)，就會(huì)南轅北轍。討論孔子的社會(huì)政治理論，需要使用另一套概念，即‘修身’、作為法的基礎(chǔ)的‘禮’、社會(huì)角色和社會(huì)機(jī)構(gòu)、正名、清官等等?！保?4頁）作為西方學(xué)者，兩位作者對(duì)西方政治理論的把握自然是非常精準(zhǔn)的，而他們對(duì)于儒家政治理論的體會(huì)，也不乏新的創(chuàng)見。通過他們列舉的中西方社會(huì)政治理論的代表性概念，確實(shí)可以感到二者之間有著一定的區(qū)別。在書中，兩位作者用了一章的篇幅來詳細(xì)辨析中西方政治觀的區(qū)別。他們認(rèn)為，要理解中西方不同的政治觀，就需要先說明中西方實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的過程，而要實(shí)現(xiàn)這一目的，就需要先說明中西方思維中“秩序”的不同含義，而這又要求我們先理解中西方思維中“實(shí)踐”概念的差別。

書中羅列了西方學(xué)者對(duì)“實(shí)踐”這一概念做出的種種解釋，盡管這些解釋各有區(qū)別，但正如本書所說，它們有一個(gè)相同點(diǎn)，就是在人格論中就已經(jīng)體現(xiàn)出來的分離的特點(diǎn)。不僅理論和實(shí)踐是分離的，而且在這些理論中，秩序的建立者和受益者實(shí)際上也是分離的。這種分離的思維就產(chǎn)生了強(qiáng)調(diào)一致性的秩序，也就是理性（邏輯）秩序。在理性（邏輯）秩序看來，實(shí)踐活動(dòng)要想達(dá)成一致性，就一定要受到先定的關(guān)系形式的限制，并且把這樣的關(guān)系形式看作是決定我們實(shí)踐活動(dòng)的原則。政治觀所側(cè)重的實(shí)踐活動(dòng)就是人們的社會(huì)交往，而這樣的關(guān)系形式，包括習(xí)慣、習(xí)俗、規(guī)則和法律。其中最重要的就是規(guī)則和法律，因?yàn)榱?xí)慣和習(xí)俗依舊帶有較大的不確定性和非強(qiáng)制性。而為理性秩序的穩(wěn)固提供最強(qiáng)有力保障的法律，明顯不取決于人們的內(nèi)心，而是作為外部決定力量存在。法律的穩(wěn)定性、強(qiáng)制性、外在性，都可以體現(xiàn)出理性秩序所看重的一致性。而作為外部決定力量的法律和規(guī)則，“或者出自個(gè)別統(tǒng)治者的專斷或心血來潮，或者出自傳統(tǒng)的內(nèi)部，或者出自變化著的自發(fā)產(chǎn)生的一致輿論?！保?9頁）兩位作者為法律與規(guī)則找到的這三個(gè)來源，看似來自不同的主體，但實(shí)際上，它們無一例外抹殺了個(gè)人的作用?？梢哉f，理性的或者邏輯的世界總是與具體的特殊分離的，理性秩序不認(rèn)可特殊性的存在。整齊劃一的確定性、一致性才是理性秩序所追求的目標(biāo)，個(gè)人、社會(huì)乃至國(guó)家的行為，都必須符合預(yù)先確定的規(guī)則。

中國(guó)思維的美學(xué)秩序所理解的“實(shí)踐”則要求一個(gè)由美學(xué)行為的目的構(gòu)成的世界，并且按照自我創(chuàng)造的過程來理解其本質(zhì)。在美學(xué)秩序看來，人的實(shí)踐活動(dòng)不必求助于預(yù)定的規(guī)則、理念和原則，反映人們共同活動(dòng)的模式的秩序是由個(gè)體構(gòu)成的，每一個(gè)體都可以以某種方式獨(dú)特地構(gòu)造自身以及相互間的關(guān)系。也就是說，每個(gè)人都可以是美學(xué)秩序的創(chuàng)造者，而并非僅僅是遵守者，美學(xué)秩序也不是外在的秩序，而是就在人們的實(shí)踐活動(dòng)之中。這種自我創(chuàng)造的思維方式也就帶來了對(duì)特殊性的重視。由美學(xué)的特殊個(gè)體所建立的秩序，既包括那些符合邏輯一致性要求的秩序，也包括無數(shù)不符合一致性要求的秩序。秩序要素中具體的特殊被理性秩序所無視，卻被美學(xué)秩序拿來構(gòu)成自身。美學(xué)秩序每個(gè)組成部分的特性和各組成部分的最終統(tǒng)一之間的沖突是開放的，理性秩序會(huì)認(rèn)為這種開放是無序和混亂，要求消滅這種沖突，使特性從屬于統(tǒng)一性；而美學(xué)秩序則贊美這種開放性，因?yàn)樵诿缹W(xué)秩序看來，多元是先于統(tǒng)一的。換言之，理性秩序不認(rèn)可特殊性的存在，而美學(xué)秩序最重視的就是事物的特殊性，并且把特殊性看作是事物對(duì)它所處的環(huán)境的貢獻(xiàn)。在美學(xué)秩序中，個(gè)體的特殊性在邏輯上是最先的，承認(rèn)每一個(gè)體的特殊性，并且使不同的個(gè)體之間達(dá)到一種和諧的狀態(tài)，整個(gè)集體就會(huì)和諧而富有美感。這種思想反映到政治觀上，就是對(duì)個(gè)人的行為模式、人際的交往方式、國(guó)家的國(guó)體政體等獨(dú)特性的認(rèn)可與推崇。正是所謂：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！?/p>

兩位作者最后歸納到，理性秩序所帶有的確定性、一致性和分離的特點(diǎn)，體現(xiàn)在政治觀上就是對(duì)統(tǒng)一的原則的重視，以及原則與被原則支配的個(gè)體的分立；而美學(xué)秩序所帶有的動(dòng)態(tài)性、獨(dú)特性和交融的特點(diǎn)，體現(xiàn)在政治觀上就是對(duì)個(gè)體的尊重，以及個(gè)體與原則之間相互影響和創(chuàng)造的關(guān)系。中西方不同的政治觀的差別，最終還是不同的秩序概念的差別。

四、天人關(guān)系：二分與合一

在理清了人與人的關(guān)系之后，本書隨即展開了中西方天人觀的比較。頭頂?shù)奶炜彰刻於紩?huì)有日月交替，有時(shí)風(fēng)和日麗，有時(shí)狂風(fēng)大作，有時(shí)電閃雷鳴，有時(shí)雪花飄飄，人人抬頭就能看見的天空又是最可望而不可即的存在，對(duì)于幾千年前的先輩來說尤其如此，自然或者所謂的神靈在先輩看來是影響自己生活的重要因素。因此各民族不免都對(duì)天人關(guān)系有一番思索。中西文化不同的思維特點(diǎn)也就在這種思索中體現(xiàn)了出來。

西方對(duì)天人關(guān)系的思考起碼可以追溯到古希臘，希臘是航海的民族，而在航?；顒?dòng)中，人們很容易發(fā)現(xiàn)天文、氣象、水文等自然現(xiàn)象的規(guī)律性，一旦人們知道經(jīng)驗(yàn)觀察可以發(fā)現(xiàn)規(guī)律并能做出正確的預(yù)測(cè)時(shí)，人們就會(huì)體會(huì)到，秩序和原因就在運(yùn)動(dòng)變化的事物之中，本質(zhì)就在表象之中。這種體會(huì)帶來了兩個(gè)結(jié)果，一個(gè)是人們對(duì)于本質(zhì)的重視，一個(gè)就是理性與經(jīng)驗(yàn)的分離。這兩個(gè)結(jié)果互相影響就使得人們普遍認(rèn)為：不變的神圣的事物絕對(duì)地超越現(xiàn)實(shí)的世界，神或者創(chuàng)造了并且決定著這個(gè)世界，或者對(duì)這個(gè)世界有著足夠大的影響，理性如果想要把握真實(shí)的事物，就必須超越這個(gè)被創(chuàng)造出來的世界，去追求那個(gè)高懸在天上的世界，再反過頭來給現(xiàn)實(shí)世界以秩序。這種將永恒的世界和非永恒的世界加以分離，認(rèn)為在變化的現(xiàn)象背后有永恒的實(shí)在的觀點(diǎn)必然會(huì)導(dǎo)致二元論，西方解釋存在時(shí)的主要范疇，如實(shí)在和現(xiàn)象、形式和質(zhì)料、一般和特殊等等，都可以被視為是二元論的體現(xiàn)。天與人的關(guān)系也沒有跳出這種二元論的窠臼，天對(duì)于人來說就是獨(dú)立的、超越的，西方傳統(tǒng)注重宇宙起源論，認(rèn)為作為創(chuàng)造者的神獨(dú)立于他的創(chuàng)造物，各種形式的超越原則一直被用來回答各類問題。

在中國(guó)，對(duì)于天人關(guān)系的思考在堯時(shí)就已經(jīng)萌芽，從一開始就與西方有很大不同。夏商周三代的政治合法性的根據(jù)就是“上帝”“帝”“天”“天命”。商代的宗教崇拜與祖先崇拜直接聯(lián)系在一起。書中指出，在中國(guó)古代“上帝是統(tǒng)治人和自然界的擬人的神，其統(tǒng)治方式和人間的統(tǒng)治者相似，能夠用規(guī)則和決定來干涉人間事務(wù)。死去的統(tǒng)治者也被授予帝的稱號(hào)，也加入上帝的行列?！保?49頁）這種“以祖配天”的觀念可以說明，商代的“天”是與現(xiàn)實(shí)世界緊密聯(lián)系在一起的，統(tǒng)治者自身甚至是天和人連接的紐帶，天人完全不是截然分開的?！暗邸被颉吧系邸币膊煌谖鞣降膭?chuàng)世神，而是“這個(gè)世界的活的、發(fā)揮作用的因素，為社會(huì)提供環(huán)境和意義的另一方面?！保?49頁）神只不過是現(xiàn)實(shí)世界的擴(kuò)展，它和人間社會(huì)有著同樣的結(jié)構(gòu)、條件和行事方式。在周朝，“以祖配天”轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕耙缘屡涮臁?，血緣性的祖先崇拜發(fā)展為了道德性的祖先崇拜，外在性的天神崇拜也逐漸內(nèi)在化、道德化?！疤臁边@一概念在周代逐漸向非人格化方向發(fā)展，而且與“地”“人”統(tǒng)一了起來，三者各有自己的特點(diǎn)，但又相互聯(lián)系，構(gòu)成了存在的萬事萬物。歷代學(xué)者普遍將天人關(guān)系看作是不可分離的，雖然有時(shí)會(huì)采用“天人不二”這樣的表述方式，但這類表述方式也是對(duì)天人合一的補(bǔ)充，而非反駁。在這種美學(xué)秩序的天道觀中，真正有意義的世界就是我們生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界，我們就在現(xiàn)實(shí)世界中改造環(huán)境也改造自己，被環(huán)境影響也影響環(huán)境，沒有一個(gè)給人類社會(huì)以先在的決定性原則的神圣創(chuàng)世者，也沒有一個(gè)懸在天上的理想世界，天與人始終是“合一”或者“不二”的。

兩位作者提醒我們，理性秩序?qū)τ诒举|(zhì)的追求，使得西方總想將人類從現(xiàn)實(shí)世界中超越出來，去追求神圣而又永恒的“上帝之城”。一切暫時(shí)的、變動(dòng)的事物都是不真實(shí)的，人類因生命的短暫和知識(shí)的有限，因而也被視為不真實(shí)的事物。理想的世界與神圣的造物主，永遠(yuǎn)在現(xiàn)實(shí)世界之外，絕對(duì)地控制著現(xiàn)實(shí)世界與人類。而美學(xué)秩序?qū)τ谇榫车闹匾暎沟弥袊?guó)重視人類生活于其間的現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界就是有價(jià)值的世界，人類自身就是意義與價(jià)值的創(chuàng)造者，人類物來順應(yīng)的實(shí)踐活動(dòng)就是自我實(shí)現(xiàn)的過程。

結(jié)語

《孔子哲學(xué)思微》一書所引用的材料大多并不新奇。書中對(duì)于西方哲學(xué)思想的許多概括，對(duì)于西方讀者或?qū)ξ鞣秸軐W(xué)有了解的中國(guó)讀者來說并不陌生；其對(duì)儒家的許多分析，對(duì)于每一位已經(jīng)入門的中國(guó)哲學(xué)研究者來說也十分淺顯。該書的最大新意正是以“美學(xué)秩序”與“理性秩序”分別概括中西方的秩序觀念，這一創(chuàng)見往往令初次接觸的讀者耳目一新。然而，讀者在閱讀過程中很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一亮點(diǎn)其實(shí)是兩位作者在寫作之始就預(yù)設(shè)的視角，而不是逐步推理出的結(jié)論。當(dāng)兩位作者以這種預(yù)定的視角去分析中西哲學(xué)的材料時(shí)，他們的確揭示出了“各種文化所強(qiáng)調(diào)的東西的差異”（第2頁）。但從另一方面來說，以二元對(duì)立的視角分析中西哲學(xué)，不但會(huì)忽略雙方內(nèi)部的豐富性和復(fù)雜性，而且有著忽視雙方共性的風(fēng)險(xiǎn)。兩位作者于此并不諱言，甚至在緒論部分就明確告知讀者，他們認(rèn)為“在比較哲學(xué)中，異比同更有意義。……認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)具有對(duì)立的先決設(shè)定（presuppositions）的看法，比認(rèn)為它們之間具有共同的設(shè)定的看法更能提供成果”（第2頁）。在他們看來，促進(jìn)中西哲學(xué)對(duì)話與會(huì)通的前提正是凸顯中西哲學(xué)之異，因?yàn)椤罢沁@種十分重要的差別才使人認(rèn)識(shí)到，對(duì)某一種文化中的問題和困難，還存在著可供選擇的其他回答，才能夠?yàn)橹形鲀煞N文化提供相互補(bǔ)充的機(jī)會(huì)”（第2-3頁）?？梢?，強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的異質(zhì)性，甚至為雙方“貼標(biāo)簽”，正是兩位作者在書中有意采取的研究策略。對(duì)中西哲學(xué)各自豐富性、復(fù)雜性的簡(jiǎn)化處理，以及對(duì)雙方共性的刻意回避，則是為了適應(yīng)全書的方法論框架而不得不付出的理論代價(jià)。