《反諷與現(xiàn)代性話語: 從浪漫派到后現(xiàn)代》， (德) 恩斯特·貝勒爾 (Ernst Behler)著，黃江譯，上海三聯(lián)書店2024年4月版，190頁，69.00元
一、現(xiàn)代性的兩種面向
首先，談《反諷與現(xiàn)代性話語》這本書就先要談到它的思想語境，這個思想語境很重要也很有意思。就是本書一開始提到的，發(fā)生在歐美上個世紀(jì)末的大概延續(xù)了整整10年的一系列關(guān)鍵事件，以1979年利奧塔發(fā)表《后現(xiàn)代狀況》為起點，然后1980年哈貝馬斯緊接著針對利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》寫了《現(xiàn)代性——一項未完成的規(guī)劃》。而?？略?984年（他去世前），為紀(jì)念康德的《何謂啟蒙》200周年，以一個后現(xiàn)代主義者的姿態(tài)，用自己最后一篇文章要回應(yīng)哈貝馬斯的“現(xiàn)代性是一項未完成的規(guī)劃”，來對現(xiàn)代性發(fā)出他的蓋棺定論式的天鵝之歌。接著在1985年，哈貝馬斯出版了《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，他在書里面用新黑格爾主義的方式，把審美現(xiàn)代性從原初開始，一直到他這一輩的那些后現(xiàn)代主義對手們都做了一個線性排布，即所謂啟蒙辯證主義的一套元敘事，來自法國那邊的思想家都構(gòu)成了他的現(xiàn)代性的啟蒙辯證話語中的反題。哈貝馬斯認(rèn)為我們現(xiàn)代性的資源沒有被窮盡，我們還是能夠通過交往理性的方式來進一步實現(xiàn)我們的現(xiàn)代性規(guī)劃。隨即在1986年貝勒爾就在華盛頓大學(xué)做了這個系列講座，在1989年的時候，《反諷與現(xiàn)代性話語》這本書反復(fù)提到的很關(guān)鍵的羅蒂的《偶然，反諷與團結(jié)》出版了，也是這本書里面引用的最新文獻。
于是我們看到這本《反諷與現(xiàn)代性話語》就是基于貝勒爾1986年回應(yīng)哈貝馬斯的《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》所作的講座，在1989年那時候修訂寫作完畢，1990年出版，成為了上世紀(jì)八十年代那場思想論戰(zhàn)過程中的一個收束，由此構(gòu)成了一個以福柯死前回應(yīng)紀(jì)念康德的《什么是啟蒙》200周年為核心的文本矩陣?？档伦鳛閱⒚蛇\動的某一個形態(tài)的最高峰，這個形態(tài)就是哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》一開始就提出來的主體性或者現(xiàn)代性的自我確證問題。而貝勒爾他說的是現(xiàn)代性的另外一面，這一面我們在《后現(xiàn)代狀況》里面，還有在?？履抢铮且砸环N所謂現(xiàn)代性的表面化、浪蕩子的風(fēng)格來呈現(xiàn)的。我們注意到在羅蒂和貝勒爾這里，針對主體性的自我確證提出了現(xiàn)代性的另一個面相：“自我懷疑”。
有意思的是，這兩個面相都可以追溯到啟蒙現(xiàn)代性的起點笛卡爾。如果針對自信、自我確認(rèn)、自明性原理，那么自我懷疑實際上就是它的一個反命題，而這二者都在笛卡爾那里得到了呈現(xiàn)。笛卡爾是一體兩面的，我們現(xiàn)在往往喜歡說自明性的第一原理、基礎(chǔ)主義、自我作為起點、主體性的第一原則，這些關(guān)于現(xiàn)代性耳熟能詳?shù)恼f法。但是我們經(jīng)常會忘了，在原初的笛卡爾之夢里面，他陷入深深自我懷疑的那個狀態(tài)是什么？某種意義上，整個關(guān)于反諷的現(xiàn)代性話語這種表述都是在這種深深的自我懷疑中來繼續(xù)延宕的。像哈姆雷特，這是一個典型的現(xiàn)代人形象，就是持續(xù)的自我懷疑狀態(tài)。沿著這個話語下來是克爾凱郭爾、尼采，一直到整個后現(xiàn)代的這些群星，他們所展現(xiàn)的實際上就是20世紀(jì)現(xiàn)代性自身內(nèi)在的一場懷疑主義大爆發(fā)。
某種意義上，這并不是哈貝馬斯所認(rèn)為的——這也是貝勒爾所反對哈貝馬斯的關(guān)鍵——一種倒退、一種保守，或者是一種來自于外部的詆毀現(xiàn)代性的力量。貝勒爾在這本書中說哈貝馬斯他把自己難以消解的那些東西都貶低為不太重要的那個部分，而實際上這種自我懷疑，是內(nèi)在于現(xiàn)代性的，從它原初那里就已經(jīng)衍生出來了。這既是針對中世紀(jì)的信仰主義的懷疑，也是對于自我主體性的懷疑，它既是對歷史過往種種經(jīng)典權(quán)威的懷疑，也是一個對于當(dāng)下的懷疑。甚至這種懷疑在不斷地演進過程中，還朝向了未來，對一種樂觀主義的進步視角投去了懷疑的目光。這種多重的懷疑主義視角，會逐漸從中生發(fā)出一種反諷態(tài)度。由此我們大致就看到了貝勒爾這本書的一個歷史定位，即針對哈貝馬斯針對后現(xiàn)代主義者為現(xiàn)代性辯護所做出這種反抗性的二度維護，最終表述出來一個跟理查德·羅蒂一般的反諷態(tài)度。
二、后現(xiàn)代主義與反諷
在家族相似性或者類型學(xué)概括的意義上，后現(xiàn)代主義這個詞，我們以這本書為例，它的標(biāo)志性時刻就是1979年利奧塔寫了《后現(xiàn)代狀況》以后，他把之前的整個二戰(zhàn)后的那一批法國思想家對于時代的表述，對于二戰(zhàn)后發(fā)達(dá)資本主義或者叫做晚期資本主義的這種生存狀態(tài)的診斷，以及某種意義上我們中國人在21世紀(jì)體會到的這種生命感覺，命名為一種后現(xiàn)代狀況。從這里開始，我們就有了一種所謂的當(dāng)代思想中的后現(xiàn)代主義。
而這種后現(xiàn)代主義，作者在第一部分也講得很清楚，這不是現(xiàn)代性之后的意思，不是發(fā)生在現(xiàn)代主義后面，比現(xiàn)代主義更進步的那個階段。因為它涉及現(xiàn)代主義的本質(zhì)特征“自我懷疑”，所以使得后現(xiàn)代主義不是一個比現(xiàn)代主義更進步、更先進、更高級的階段，它是內(nèi)在于現(xiàn)代性之中的，是啟蒙確定性光照下的一抹陰影。
我們來看看現(xiàn)代主義的一個自我表達(dá)，就會發(fā)現(xiàn)就像貝勒爾一開始提到的，現(xiàn)代主義是不可超越的。因為它很大程度上指的就是“現(xiàn)在”的意思，當(dāng)人類開始有了“現(xiàn)在”這種感覺，就是活在當(dāng)下或者當(dāng)下性、即刻性這種感覺以后，“此刻”就無法再被超越了。
“此刻”在古典主義的意義上，在一種循環(huán)論或者一種朝向未來的視點中，恰恰可以被超越和揚棄，這是因為古人不認(rèn)為“此刻（在）”是一個自洽的存在。認(rèn)為“此刻”僅作為“此刻”（我是我），是一種不斷更新的當(dāng)下，這是我們現(xiàn)代人特有的感覺。古人活在循環(huán)史觀里面，此刻要么是一種完美過往的墮落，要么是一種面向未來的拯救時刻的等待，它唯獨不是它自身，永遠(yuǎn)不會真的就是當(dāng)下。這里可以引入一個很關(guān)鍵的對比，古人有一種永恒歷史的維度，而這種維度在現(xiàn)代性中越來越多地被替換為暫時（時間性），就是當(dāng)下即刻性。一種與主體辯證法同構(gòu)的永恒感與宏大敘事的日漸喪失，一種進步主義目的論的日趨模糊，也是現(xiàn)代主義向后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)換過程中越來越明顯的一個面向。既然現(xiàn)代主義已經(jīng)從它自身的這種對于當(dāng)下時間性的強調(diào)中被認(rèn)為不可能是更加新的，就像一個我們不停更新的手機軟件一樣，它是一個不斷自我更新的訴求，一種當(dāng)下體驗之流中的生活狀態(tài)。
那么后現(xiàn)代主義這種狀況是怎么出現(xiàn)的？既然看起來它是現(xiàn)代性的一副面孔，為什么我們不干脆把它一直命名為現(xiàn)代主義？當(dāng)問題問到這一步的時候，就是哈貝馬斯的一個位置。哈貝馬斯認(rèn)為我們就是在這一步里面，現(xiàn)代主義通過它不斷的交往性的、自我革新的過程，總是能夠自我辯護跟自我確證的。他認(rèn)為這樣就很好，也和整個啟蒙現(xiàn)代性的進步主義敘事是同構(gòu)的。但是恩斯特·貝勒爾，以及某種意義上他的精神聯(lián)盟羅蒂還有德里達(dá)都注意到了一個事情，本書第二頁上有個說法——“作為時間的最極端表達(dá)，現(xiàn)代性像是一條持續(xù)消耗自身的無盡熔絲”。關(guān)于這一內(nèi)在悖論，后來尼采寫道，此在只不過是一種不曾間斷的存在，是一個依賴自我否定和自我消耗、自我矛盾為生的事物。
這些被標(biāo)記為后現(xiàn)代主義者的學(xué)者或思想家們，他們注意到在每一刻不斷地自我確證的當(dāng)下，又不斷地在它的這種更迭過程中被下一刻否定掉了。每一個你無比確信的當(dāng)下的感覺、信念、存在體驗，你都意識到它就是一個迅速會滑過去的瞬間，它除了是它所不是的差異化之外，什么也不是。這個狀態(tài)是怎么回事？保羅·德曼的《時間性的修辭》里面，專門就論述過這個狀態(tài)，這種感覺后來在貝勒爾和羅蒂那里表述為一種反諷，并且他們都把它追溯到了德國浪漫派。
也是因為這個原因，貝勒爾自己作為施萊格爾兄弟文集主編時，就尤為關(guān)注早期德國浪漫派。早期德國浪漫派面對的是一個后康德時代，在18世紀(jì)末19世紀(jì)初的時候，這群以德國浪漫派還有費希特、謝林、黑格爾為代表的德國知識分子們，已經(jīng)開始面對由康德命名為啟蒙的時代。康德認(rèn)為當(dāng)時的他們處在啟蒙的時代，但是還沒有完全實現(xiàn)啟蒙。但是經(jīng)過200年，基本上歐美是被認(rèn)為充分實現(xiàn)了啟蒙現(xiàn)代性。那么為什么如今人們會普遍進入一種被利奧塔命名為后現(xiàn)代狀況的局面，這種存在感覺是怎么來的？所以就有必要追溯到早期浪漫派那代人對于啟蒙乃至康德的態(tài)度（如同?？滤龅哪菢樱?，一旦追溯到早期浪漫派，就會發(fā)現(xiàn)一些特別有趣的事情了。
三、浪漫主義文學(xué)與反諷
既然我們現(xiàn)在有這么一個處境，書上第二個部分自然就順延說到“浪漫年代文學(xué)現(xiàn)代主義的興起”。如果對文學(xué)史有一定了解，就知道浪漫主義文學(xué)實際上就是我們現(xiàn)在所謂的民族文學(xué)的起點。在浪漫主義文學(xué)之前，并沒有什么國別文學(xué)、民族文學(xué)，浪漫主義文學(xué)是和民族國家同步興起的。單獨在文學(xué)里面來考察浪漫主義其實很難，而在學(xué)科交融視域下，反而有一個特別有趣的現(xiàn)象，即各種各樣的人文學(xué)科底下都有一個政治哲學(xué)的關(guān)懷。浪漫主義文學(xué)是各個民族開始擺脫統(tǒng)一的拉丁文，使用自己的俗語言來書寫自己的民族敘事，最早是意大利語和西班牙語，然后是英語和法語，再是日耳曼語。柄谷行人寫的《日本近代文學(xué)的起源》，還有竹內(nèi)好的《近代的超克》，都跟日本浪漫派有很大的關(guān)系。中國就比較獨特了，民國時期實際上也有我們的浪漫主義文學(xué)，類似于張愛玲、郁達(dá)夫這樣的人，但是很快就迅速地被批判現(xiàn)實主義代替了，不過也的確有一個中國早期浪漫派的雛形，這也恰好是近代中國開始使用我們的白話俗文字形成中華民族感覺的時候。所以浪漫主義文學(xué)的興起，就是在人們走出中世紀(jì)之后，進入到一種由培根、笛卡爾和帕斯卡爾等人建立的科學(xué)進步主義觀念的同時，各個民族開始建立他們的現(xiàn)代文學(xué)。
現(xiàn)代文學(xué)的建立必然就涉及大家耳熟能詳?shù)墓沤裰疇?。古今之爭不是單純講古人更偉大，今人都是一些渺小的，或道德敗壞墮落的末人；或者今人更進步，看到了比古人更多……這是一種膚淺的二分。實際上就是在17世紀(jì)，培根他所舉的那個例子已經(jīng)展現(xiàn)了古今之爭里面內(nèi)在的一個反諷性的悖論，這個悖論實際上就深深地嵌在所有的進步主義里：“我們站在古人的肩上”。這個話仔細(xì)想一想是非常有意思的，后人也會站在我們的肩上。當(dāng)你站在一個人的肩上，看到比你所站的那個人更遠(yuǎn)，有著更廣闊視域的時候，奠基者對于繼承者來說，是什么樣的地位？這才是古今之爭里面內(nèi)核性的一個反諷構(gòu)型。
沒有奠基者，繼承者是不可能憑空自我確立的。歷史的奠基具有一種基礎(chǔ)性地位，這就使其已經(jīng)擁有了某種崇高性的身份了。但是站在他的肩膀上之后，基于一種進步主義的視角，今人也的確看得更遠(yuǎn)，這才使得古今之爭的問題一直到今天都還會存在。
這也就是這本書一開始說，后現(xiàn)代主義跟現(xiàn)代主義的那種絕對的自信感的不同。后現(xiàn)代主義不再是基于一種現(xiàn)代主義的進步性自我確認(rèn)，反而會不斷地去征用和改寫歷史，反倒有一種奇怪的古典感。這種古典感當(dāng)然不是我們在經(jīng)學(xué)中看到的那種“古人最偉大”，“古已有之”，“前人早謂”，而是我們在不斷地喚起和重估古人的資源。用這本書的作者貝勒爾或者德里達(dá)的話講，他們已經(jīng)被銘寫在了我們的語言之中了。
所以在這個情況下，有一種感覺決定性地造就了分野。我自己在讀像《現(xiàn)代性的五副面孔》這一類書的時候，結(jié)合自身的觀察與體驗，發(fā)現(xiàn)21世紀(jì)，有一個詞奇跡般地消失了，就是“先鋒派”。先鋒理論我們不用了，當(dāng)我們不再采取某種先鋒式的視角來自我觀察和自我表述的時候，后現(xiàn)代主義這種感覺才會變得尤為明顯。大家可以試想一下，這十幾二十年的時間里面，當(dāng)我們在進行各種話語表述的時候，多大程度上在反復(fù)使用類似于“內(nèi)卷”、“麻了”、“躺平”這一類話。為什么另外的那些帶有強烈的進步主義色彩的先鋒話語，在日常中越來越少使用。其實這種進步主義的先鋒話語在20世紀(jì)上半葉的歐美和剛開始改革開放的國內(nèi)是展現(xiàn)得特別明顯的，所以那個時候有很多的先鋒派小說和先鋒藝術(shù)。為什么現(xiàn)在大家反而不會這樣子來說了？為什么今天大家在小說、電影和短視頻里面展現(xiàn)出來的都是那種極具反諷性的東西？實際上，今天21世紀(jì)的人類，可能除了還在相信和堅持技術(shù)的進步以外，已經(jīng)很難說在別的領(lǐng)域有什么進步了，這也是現(xiàn)代性當(dāng)中先鋒意識喪失的一個很重要的原因，或者說，我們幾乎只剩下了科技先鋒，這就讓主體的自我異化感更加明顯了。
必須要承認(rèn)由于我們進入現(xiàn)代化的節(jié)奏要相對晚近一些，我們今天才或多或少有了1979年利奧塔所寫的后現(xiàn)代狀況的感覺。我記得在幾年前離開上海的時候，突然理解了這個城市的人們這種一方面奔忙于物質(zhì)性的豐富，一方面又很疲憊地?zé)o目的游蕩的奇特混合。這種混合狀態(tài)使得我再去讀《后現(xiàn)代狀況》的時候，結(jié)合互聯(lián)網(wǎng)上的信息和感受，發(fā)現(xiàn)這真的是寫給魁北克政府的關(guān)于知識的報告，是一個法國人寫出的對于歐美的時代感覺。
書的第二部分最后落定在蘇格拉底這里，也就是德國浪漫派那代人所復(fù)興的柏拉圖主義。柏拉圖主義在西方有過好幾次復(fù)興，最早我們知道普羅提諾那一波是早期柏拉圖主義，后來到了文藝復(fù)興時期費奇諾的柏拉圖學(xué)園。但是一般我們認(rèn)為啟蒙運動就不太談柏拉圖的問題，因為啟蒙現(xiàn)代性那時候是一個理性進步主義的表達(dá)，柏拉圖并沒有被特別多的提及。稍顯例外的是在康德的第一批判中，似乎是明確地拒斥了某種柏拉圖的理念論。康德在主體哲學(xué)的意義上，回歸了某種亞里士多德主義的范疇學(xué)說之后，最后把柏拉圖主義的領(lǐng)域留給那些人類理性所達(dá)不到的范導(dǎo)性理念。結(jié)果就在康德給人類的理性劃完界，說我們永遠(yuǎn)也達(dá)不到完滿的彼岸之后，一場精神的回鄉(xiāng)運動就在他的下一代這群德國浪漫派這里開始了。他們開始寫各種詩化哲學(xué)，認(rèn)為柏拉圖主義才是真正的理念論（唯心論），才是我們唯一的神。眾所周知，小施萊格爾的好友施萊爾馬赫翻譯了德文版柏拉圖全集。隨著浪漫主義的興起，柏拉圖主義作為希臘精神的化身也在德國開始復(fù)興，他們當(dāng)時和另一位柏拉圖主義哲學(xué)家的主要爭論點就是蘇格拉底真實的奧秘到底是什么。
這就涉及后康德時代浪漫派與唯心論的分野，一方是以施萊格爾為代表的德國浪漫派，強調(diào)蘇格拉底“我知道我一無所知”這句經(jīng)典反語。另一方是黑格爾，他會把柏拉圖的對話理解為一種精神自己的辯證運動，最后會達(dá)到叫做絕對精神的理念整體。特別有意思的是，貝勒爾譏諷他的對手新黑格爾主義的代表人物哈貝馬斯時，針對點基本上都會落實到這里：哈貝馬斯還有他的精神之父黑格爾是那種“知道自己就是知道的人”。從一個浪漫派到后現(xiàn)代的差異化視角來看黑格爾主義者，他們是一群精通辯證法，一開始就站在了正確的位置上，不管經(jīng)過多少反題和否定，最后都能夠通過否定性將他者囊括進自身，從一開始的“就知道”到后來的“更知道”，然后下一次“又知道了”的這么一種狀態(tài)的人。而反諷主義者從一開始就采取了一種反向策略，就是說所謂的蘇格拉底式的，“我唯一知道的就是我不知道那是什么”，在這里，有的依舊是對于智慧的“愛”，而非“占有”。
四、反諷：從修辭到哲學(xué)
本書第三部分說到“古代和現(xiàn)代世界中的反諷”，德國浪漫派造成了反諷這種修辭格的劇烈變化。在柏拉圖筆下的蘇格拉底之后，即便是在亞里士多德直到中世紀(jì)留下來的諸多文本中，反諷就是一種簡單明了的修辭技法，這種修辭學(xué)十分單純，甚至某種意義上，如果以一個后現(xiàn)代主義的態(tài)度來看，它甚至背叛了反諷本身，有倒向黑格爾主義之虞。反諷者因為他的語氣、他的乖張、他的似是而非，造成的效果都是：看起來表述的事情實際上正好相反。所以這時的反諷并不會導(dǎo)致一種你無法理解的混沌。
但是從施萊格爾那一代德國浪漫派開始，反諷和斷片的結(jié)合所展現(xiàn)的就不再是單純修辭學(xué)意義上的一種反題或者轉(zhuǎn)喻，而是真的就變成了對整個人類思想結(jié)構(gòu)和當(dāng)時他們所感到的現(xiàn)代性狀況的一種間接表達(dá)。我們所有的有限人類個體，被康德已經(jīng)明確限定過的知性能力，沒有辦法達(dá)到兩個東西：一個是“他者”，另外一個是“整體”。這就是說，我的知性只能把握經(jīng)驗觀念，我只能感知到我作為單一個體所能感知到的“這個”，我沒有辦法通達(dá)“那個”。這種自我與他者，與自然，與社會整體的分裂如今早已是耳熟能詳?shù)睦仙Ｕ?，但在?dāng)時這對于后康德時代的浪漫主義者而言，就是最棘手的問題。這種我既不知道那是什么，但存在又賦予了我某種的確有什么在那兒的感覺，就讓現(xiàn)代人處在一種很糾結(jié)的拉扯狀態(tài)里。所以后來浪漫派試圖在他們的文體上通過斷片和反諷來表達(dá)這樣一種“可欲不可求，既要又不要”，使得浪漫派寫的東西看起來很矯情。
我舉一個很能代表浪漫主義的例子。就是幾乎所有女生都會問的那句話——你到底愛不愛我？所有的人都會處在這狀態(tài)，不管對方怎么表白，怎么說“我最愛就是你，我只愛你”，但始終會出現(xiàn)“你到底愛不愛我”的問題?！皭鄄粣畚摇边@個問題的追問在整個現(xiàn)代性的反諷話語中，從克爾凱郭爾一直延續(xù)到薩特。即便在所謂自明性主體自身當(dāng)中，你都會發(fā)現(xiàn)，在午夜夢回的時候自己進入了一個自欺欺人的懷疑狀態(tài)。一個追問“你到底愛不愛我”的人，自己如果來捫心自問，也會出現(xiàn)“我到底愛不愛他”的問題。當(dāng)發(fā)現(xiàn)連這種感性經(jīng)驗的自我確定性都很難被把握，人們才開始用這種浪漫主義話語形態(tài)來表述什么“在教化的光芒中合為一體”，“四處找尋憂郁的藍(lán)花”這種奇怪的狀態(tài)，他們在反復(fù)描述這種求而不得的現(xiàn)代人的個體化處境。值得一提的是，零點樂隊最有名的兩首歌，一個叫《愛不愛我》，一個叫《相信自己》，配上許巍的《藍(lán)蓮花》，簡直就是我們的浪漫主義宣言。
這種面對現(xiàn)代性的處理方式，就像這本書里面在第三部分說的，黑格爾是絕對不滿的。因為無論如何黑格爾都是一個理性主義者。如果你是一個接受了哈貝馬斯或者黑格爾的概念性運作的人，從他們的視角看浪漫派，然后再以一個新黑格爾主義者的視角來看后現(xiàn)代，那么后者都被牢牢地綁定在黑格爾所說的自我意識的空虛中。就是精神辯證環(huán)節(jié)中的自我意識的斯多葛主義、優(yōu)美靈魂、罪人這些，所謂壞無限，而黑格爾會給出一個自己的真無限的整體論方案。黑格爾主義有一個大前提，即“大全一體就是好”的一個整體論判斷。只有基于“大全一體就是好”，反過來看浪漫派，或作為一個新黑格爾主義者的哈貝馬斯來看后現(xiàn)代，才會覺得這些人是“壞無限”，是不斷地自我取消，永遠(yuǎn)達(dá)不到那個統(tǒng)一點的。黑格爾及其門徒也知道這群后現(xiàn)代主義浪漫派對于“他者”、對于“整體”有某種鄉(xiāng)愁式的幽怨，但這恰恰證明了他們的主體性是空虛，只能停留在這種感覺里面，永遠(yuǎn)無法在智識上達(dá)到一種更高的超越性的對“絕對”的整體把握。而只有我們黑格爾主義者，這群擁有了“我們知道我們知道”從而化身為絕對精神的自我之人才能夠完整地把握住這一切。這背后有一個柏拉圖主義的作為整全的那個“一”，那個“善好”，就是知識或智慧，而非愛智慧。你只有把握住了絕對，那個終極的根源，那個“大全一體”才是好的，否則就是壞的。誠如黑格爾所言，哲學(xué)從此就不再是愛智慧，而就是智慧，這當(dāng)然是同一哲學(xué)的自我宣言。
可是反過來，后現(xiàn)代主義對柏拉圖主義和黑格爾主義的攻擊恰恰是一個反命題。他們覺得個體性就是這種把握不住的差異性，就是這種每一刻當(dāng)下性的自我取消，就是這一種?？滤狼罢f的波德萊爾筆下的浪蕩子這種狀態(tài)。浪蕩子，所謂的都市漫游人的這種狀態(tài)，它就是如此這般，我們就該這樣，就是這樣。關(guān)鍵在于“是”這個形而上學(xué)最關(guān)鍵的詞be，to be or not to be，每一個“是”就是在下一刻的“不是”，所有即將成為“不是”的“是”，這種現(xiàn)代人的哈姆雷特式延宕隱喻，這種稍縱即逝的、被命名為現(xiàn)象之物被規(guī)定為“需要通過同一性來得到克服的差異”，在后現(xiàn)代主義看來恰恰是一種精神對于肉體的暴政。雙方的大前提就不一樣，如果去問一個后現(xiàn)代主義者和一個新古典主義者，為什么你們一方覺得即刻性的瞬間是好的，一方覺得永恒性的整體是好的？他們在最終的意義上說到底只能回答，難道這不好嗎？所以這就是一種原初的分裂，這種分裂讓雙方都很難去說服對方。這里必須要說的是，相較于后現(xiàn)代主義，德國浪漫派并沒有走這么遠(yuǎn)，他們對于“絕對”和“同一”依然保有了一個“愛”和“趨近”的態(tài)度，在這點上他們依舊是“唯心（理想）主義者”，但另一方面，他們在哲學(xué)層面所開啟的這種“可望不可及”的反諷構(gòu)型和斷片手法，只需去掉對于超越性的“可望”訴求，離后現(xiàn)代也就一步之遙了。
五、反諷面具的背后是什么？
如果把這種分野展開來看，羅蒂跟德里達(dá)的立場還是有一定區(qū)別的。實用主義者羅蒂雖然偏向于反諷和差異的那一方，但是他更多的還是愿意把兩邊的人各自分開，采取一種多元主義的態(tài)度，以一種社會動力學(xué)的方式來測驗二者在社會運行中的作用。當(dāng)然羅蒂最后的結(jié)論也比較悲哀，似乎兩邊都沒什么用，有點百無一用是書生的感覺了?？墒欠催^來，包括福柯、德里達(dá)在內(nèi)的當(dāng)代法國后現(xiàn)代思想家，他們不單在自己的思想中得出了某種對于傳統(tǒng)同一哲學(xué)或者說形而上學(xué)的反對意見，他們自己也是身體力行的，要在社會上來實踐這種差異化狀態(tài)的，也即在政治共同體的意義上來試圖突破這種同一性中心化的集權(quán)。這種無限突破的立場到最后是非常接近于無政府主義的，我們由此看到的實踐結(jié)果也挺反諷，好像除了上街和濫性之外也沒有什么其他建設(shè)性的作為。這種反諷的自我指涉性也同樣體現(xiàn)在貝勒爾的寫作技法上，書中每一章都會有一種交叉性的互相引證關(guān)系。當(dāng)然，他這本小書中所暗示的真正幕后黑手肯定就是哈貝馬斯及其背后的黑格爾——因為他們誤解了原初柏拉圖筆下的蘇格拉底，因為蘇格拉底不是他們所認(rèn)為的絕對精神的自我辯證循環(huán)，而是一個永遠(yuǎn)戴著面具的反諷主義者。最終這就落定到了德里達(dá)的無限延異的立場去，你永遠(yuǎn)都無法說出“你永遠(yuǎn)都無法說出”的這種表述。作為中國人，我們在閱讀莊子和魏晉玄學(xué)的時候也會有類似的感覺，旨趣上很高妙，但是然后呢？
施萊格爾有一篇文獻《論不理解》，它里面有一句很經(jīng)典的話，《反諷與現(xiàn)代性話語》里面也反復(fù)提到了，就是“完全交流的不可能性和必要性”。作為現(xiàn)代個體，理解就是通過交流達(dá)成統(tǒng)一。但是既然你是你，他是他，那就不可能達(dá)到真正完整的同一。所有斷片寫作，斷片之間的一種既互相取消又交互證明的狀態(tài)，個體性之間的狀態(tài)亦如是，這就是一種反諷，以及對于反諷的反諷。《文學(xué)的絕對》這本斷片文集的兩個法文譯者南希和拉巴爾特來解釋這些斷片的時候，他們說這種關(guān)于交流和理解的必要性和不可能性，恰恰通過一種文學(xué)的絕對的運作，傳達(dá)了現(xiàn)代性的必要性和不可能性。我們說現(xiàn)代性是一個自我確證、自我理解的過程，絕對是必要的。主體的自我確認(rèn)就是主體性的同一，我是我。但是在現(xiàn)代性中不斷地求新、求變，自我發(fā)展、自我教化，恰恰就使自我變得不是自我。再加上自我與他者互相之間那種充滿糾結(jié)的渴求同一而又固守自我的異化狀態(tài)，更使得這一現(xiàn)代性的規(guī)劃既是必要的，又是不可能的。這又回到了笛卡爾的自我確證和自我懷疑的兩面的糾結(jié)。
我們今天在一個所謂的后形而上學(xué)時代，對文學(xué)和哲學(xué)，在21世紀(jì)的它們都成為了“后”的這個狀態(tài)以后，我們發(fā)現(xiàn)所謂的“詩與哲學(xué)之爭”可以得到清晰的界定了。所有的哲學(xué)都是柏拉圖“理念論”（Idealism）的腳注，只要是哲學(xué)它就一定是理想主義的、是理念論的，哪怕是反理念論的，形而上學(xué)的命題顛倒過來還是形而上學(xué)，所以它也一定還是理想化的理念論。不然它為什么叫做形而上學(xué)或者智慧之學(xué)呢？而只要是文學(xué)，它就一定是浪漫主義的，難道還有不是浪漫主義的文學(xué)嗎？有人會認(rèn)為，古典時代的文學(xué)叫詩學(xué)，它背后蘊含了某種教化，因為詩學(xué)是要傳遞某種教化、傳授某種德性，讓你變成一個更好的人，讓你納入這個統(tǒng)一的體系中去。但我們今天已經(jīng)是在一個現(xiàn)代性的處境中，我們今天在讀浪漫主義文學(xué)誕生之前的古典文學(xué)，也是以一種浪漫主義的“文學(xué)的絕對”視角去看它的。我們是把它當(dāng)作一個遙遠(yuǎn)的浪漫的美好古代，就像浪漫派的人看中世紀(jì)一樣，所以今天所有的文學(xué)都承載了一種浪漫性，一種對于美好的愛的趨向。這就是哲學(xué)跟文學(xué)之間的這種微妙的理想主義和浪漫主義的張力，也即是擁有智慧和愛智慧，這一原初分裂在柏拉圖的《會飲》那里實在是再明顯不過了。所以《反諷與現(xiàn)代性話語》這本書最后又回到了柏拉圖，傳說柏拉圖在臨終前枕頭底下放著阿里斯托芬的喜劇，尼采說不然柏拉圖就無法忍受這理念化的枯燥生活。大家都在揣測蘇格拉底的反諷面具下面的真相到底是什么，阿爾喀比亞德也在猜，他的所有朋友都在猜，以至于《理想國》中色拉敘馬霍斯最后就暴怒了：“這又是那眾所周知的蘇格拉底的佯謬！我事先早已告訴過這些其他人，你是不會回答的，而是要躲藏在佯謬當(dāng)中?！睆闹幸部梢钥闯鰜懋?dāng)時的雅典人對于蘇格拉底的反諷的態(tài)度，他們總覺得他不可能是一無所知。甚至這個事情激化到了最后，出現(xiàn)阿里斯多芬在喜劇《云》里面，直接做了一個蘇格拉底的面具，讓一個演員來表演蘇格拉底。這種面具化的反諷姿態(tài)，后來到了尼采的著作更是登峰造極。貝勒爾在這本書里面實際上強調(diào)的也是這一點，尼采使用各種修辭技法、斷片寫作、各種語文學(xué)上的技巧，宣稱真理戴著面具。
最后我們就不禁要問，這種以面具為反諷或者以面具之為人格的反諷態(tài)度，是不是就是最終的結(jié)果？是不是就只能停留盤桓在這里？我們看德國浪漫派也好，看尼采也好，當(dāng)今學(xué)術(shù)界都在爭論在18、19世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點上的他們，到底是隱秘的古典主義者，還是未具名的后現(xiàn)代主義者。面具背后到底想要表達(dá)的東西是什么，還是說最后只能呈現(xiàn)他們的面具性，一切形諸言辭的表達(dá)都是對于真理言說的顯隱二重性敞開式遮蔽？如果再把視線稍稍提前，我們就會看到盧梭左右徘徊的孤獨身影，而這已經(jīng)不是本文所能涵蓋的話題了。
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