讀《法哲學(xué)基本原理》：馬克·墨菲與當(dāng)代自然法理論

《法哲學(xué)基本原理》，[美]馬克·C. 墨菲著，周發(fā)財(cái)譯，當(dāng)代世界出版社，2023年1月出版，234頁(yè)，79.00元

《法哲學(xué)基本原理》，[美]馬克·C. 墨菲著，李方淳譯，元照出版公司，2025年4月出版，256頁(yè)

在今天的法學(xué)院課堂上，自然法理論處于一個(gè)尷尬的地位。雖然大學(xué)教師都不得不講授它的歷史，卻很少有人承認(rèn)它對(duì)當(dāng)代法理學(xué)的實(shí)際貢獻(xiàn)。這種矛盾使自然法淪為法學(xué)課堂的裝飾品，不可或缺卻又無(wú)關(guān)緊要。在這種境地下，今天我們所見(jiàn)到的教科書(shū)幾乎都是出自法律實(shí)證主義者之手，其中最著名的莫過(guò)于哈特（H. L. A. Hart）的《法律的概念》，任何持自然法立場(chǎng)的教科書(shū)都難以相媲美，他為法理學(xué)討論設(shè)置的框架否定了自然法的一些基本立場(chǎng)，使得自然法進(jìn)一步淪為一個(gè)沒(méi)有價(jià)值的錯(cuò)誤理論。

直到當(dāng)代自然法理論的興起，這個(gè)局面才有了些許好轉(zhuǎn)，以菲尼斯（John Finnis）為代表的新自然法學(xué)派承認(rèn)實(shí)證主義對(duì)古典自然法的批判，但他轉(zhuǎn)而運(yùn)用哈特的框架來(lái)為自然法正名。雖然菲尼斯可被視為當(dāng)代自然法理論的開(kāi)創(chuàng)者，卻遠(yuǎn)非其終點(diǎn)。自1980年《自然法與自然權(quán)利》問(wèn)世以來(lái)，自然法理論在英美學(xué)界逐步受到關(guān)注并日趨成熟。新一代自然法學(xué)者的討論遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了菲尼斯討論的廣度與深度，涉及倫理學(xué)、政治學(xué)與法哲學(xué)等各方面話題，且提出了一些有趣的問(wèn)題。在這種背景下，有一部梳理自然法理論討論的作品就顯得尤為必要。

《法哲學(xué)基本原理》正誕生于這個(gè)背景之下。作者馬克·墨菲（Mark Murphy）是剛逝世的倫理學(xué)、政治哲學(xué)家麥金太爾（Alasdair MacIntyre）最杰出的學(xué)生之一，但并未受到其師觀點(diǎn)的直接影響。他在前期關(guān)注于自然法的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與法哲學(xué)問(wèn)題，而后轉(zhuǎn)向宗教哲學(xué)研究。他有關(guān)法政領(lǐng)域的討論多集中在《自然法與實(shí)踐理性》與《法理學(xué)和政治學(xué)中的自然法》兩部著作及幾篇零散的論文中，而《法哲學(xué)基本原理》可以認(rèn)為是對(duì)他同年出版的后書(shū)進(jìn)行的梳理與提煉。墨菲在本書(shū)中意圖用三個(gè)基本共識(shí)（commonplace）來(lái)統(tǒng)攝各類法律理論，以此為標(biāo)尺檢驗(yàn)它們的合理性。

三個(gè)基本共識(shí)

墨菲選取的三個(gè)基本共識(shí)分別是：法律是社會(huì)事實(shí)；法律具有權(quán)威性；法律要為了共同善。首先需要明確的是，基本共識(shí)只意味著這些信念得到大多人的認(rèn)可，它既不能擔(dān)保這些信念為真，也不能保證通過(guò)研究這些信念之間的重疊與矛盾，我們能夠獲致什么明確的結(jié)論?；竟沧R(shí)能夠擔(dān)保的只不過(guò)是，它們是恰適的研究起點(diǎn)。

這三個(gè)基本共識(shí)實(shí)際上是法理學(xué)領(lǐng)域討論的重要話題。墨菲在書(shū)中著墨不多，我們需要進(jìn)一步澄清。

法律是一個(gè)社會(huì)事實(shí)，這個(gè)命題是哈特以來(lái)的英美法理學(xué)家的共識(shí)。社會(huì)事實(shí)是一個(gè)描述性的，涉及多個(gè)主體存在及他們之間關(guān)系的事實(shí)。哈特借由這個(gè)命題構(gòu)筑起當(dāng)代法律實(shí)證主義的典范模式。哈特將法律義務(wù)看作我們的行動(dòng)理由，它們由諸種社會(huì)規(guī)則所支撐，而這些社會(huì)規(guī)則只有在諸種實(shí)踐條件得到滿足的情況下才會(huì)存在（Ronald Dworkin, “The Model of Rules II,”Taking Rights Seriously, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977, p. 46）。這些實(shí)踐條件包括兩個(gè)方面。首先是外在面向，它是對(duì)諸種行動(dòng)模式的描述，這種面向表達(dá)了描述性的社會(huì)規(guī)則。譬如，教室里大多數(shù)學(xué)生都坐在教室左側(cè)。與之相關(guān)但有所不同的是社會(huì)規(guī)則所具有的內(nèi)在面向：它是一個(gè)行動(dòng)模式所涉的行動(dòng)者對(duì)于其所保持的反思批判的態(tài)度。借用德沃金的舉例方式：（a）每個(gè)學(xué)生都坐在教室左側(cè)，（b）其中一個(gè)學(xué)生被問(wèn)到他為何要坐在教室左側(cè)并回答說(shuō)是這樣一條規(guī)則要求他如此去做，（c）某個(gè)學(xué)生因忘記坐在教室左側(cè)而受到他人批評(píng)甚或懲罰——當(dāng)這三個(gè)條件都得到滿足時(shí)，就可以認(rèn)為存在所有學(xué)生都要坐在教室左側(cè)的法律義務(wù)。當(dāng)代法律實(shí)證主義者通過(guò)社會(huì)實(shí)踐來(lái)解釋法律的性質(zhì)，并主張法律的地位是由其來(lái)源而非其背后的價(jià)值所決定的，這種做法深刻地沖擊了忽視這一點(diǎn)的古典自然法理論。但像菲尼斯和墨菲這樣的當(dāng)代自然法學(xué)者所做的不是退回到古典，而是在哈特圈定的框架內(nèi)做文章，即在承認(rèn)哈特所說(shuō)的外在視角和內(nèi)在視角分野的前提下，在哈特沒(méi)有詳加闡發(fā)的內(nèi)在視角里重喚自然法的活力。因此可以說(shuō)，在當(dāng)代，無(wú)論是自然法學(xué)者還是實(shí)證主義者，大多都會(huì)同意社會(huì)事實(shí)屬性是法律的（一個(gè)）性質(zhì)。

法律具有權(quán)威性則意味著法律由絕對(duì)性的服從理由來(lái)支撐，這在墨菲看來(lái)是自然法法理學(xué)的核心主張（[美]馬克·墨菲：《法理學(xué)和政治學(xué)中的自然法》，王志勇譯，商務(wù)印書(shū)館，2022年，19頁(yè)）。我們可將權(quán)威做兩個(gè)層面的劃分：理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威；正當(dāng)權(quán)威與事實(shí)權(quán)威。理論權(quán)威是認(rèn)識(shí)上的權(quán)威，這樣一種權(quán)威以塑造其權(quán)威對(duì)象的認(rèn)知為目的。理論權(quán)威的指示是一個(gè)人相信其主張正確的理由，譬如歷史學(xué)家告訴我們，漢代在唐代之前，而他告訴我們這件事是真的本身即是我們相信這件事是真的的理由。與之相對(duì)，實(shí)踐權(quán)威是行動(dòng)上的權(quán)威，這樣一種權(quán)威以規(guī)導(dǎo)其權(quán)威對(duì)象的行動(dòng)為目的。實(shí)踐權(quán)威的指示是一個(gè)人按照其主張行事的理由。譬如，家長(zhǎng)命令他的孩子打掃房間，這個(gè)命令本身賦予孩子打掃房間的理由。第二個(gè)劃分是正當(dāng)權(quán)威與事實(shí)權(quán)威。前者是恰如其分的權(quán)威，譬如一個(gè)真正的歷史學(xué)家，后者則是被相信具有如此權(quán)威，而不論其實(shí)際配位與否，譬如一個(gè)信口雌黃，但被所有人奉為權(quán)威的騙子。正當(dāng)權(quán)威與事實(shí)權(quán)威在邏輯上是交集關(guān)系，被信奉為具有權(quán)威的人當(dāng)然也可以是個(gè)恰如其分的權(quán)威。

那么法律是怎樣的權(quán)威？法律旨在規(guī)范人的行動(dòng)而非塑造其認(rèn)知，這意味著它是實(shí)踐權(quán)威，但法律究竟是事實(shí)權(quán)威還是正當(dāng)權(quán)威則是個(gè)不夠明確的問(wèn)題。在拉茲（Joseph Raz）那里，法律的本性在于主張自己是正當(dāng)權(quán)威，而它至少要是一種事實(shí)權(quán)威。至少在實(shí)證主義者內(nèi)部，法律是一個(gè)事實(shí)權(quán)威是可以得到辯護(hù)的。

那么一個(gè)有趣的問(wèn)題在于，自然法學(xué)者要如何承認(rèn)非真正權(quán)威的效力？一部惡法是由實(shí)踐權(quán)威而非真正權(quán)威制定并頒布，實(shí)證主義者會(huì)認(rèn)為，透過(guò)社會(huì)實(shí)踐，我們會(huì)承認(rèn)一部惡法依舊是法律，而不會(huì)因?yàn)槠洳坏赖滦杂绊懫涞匚?。自然法學(xué)者可以對(duì)此給出三種反駁。一種認(rèn)為，自然法不過(guò)是用來(lái)提示道德性對(duì)于法律的重要性，而我們服從的法律必須具備最低限度的實(shí)踐合理性。墨菲對(duì)此的批判在于，這種觀點(diǎn)將自然法理論轉(zhuǎn)化成了一種極為無(wú)趣的道德哲學(xué)理論，而脫離了分析法理學(xué)的框架。正如上述所言，在墨菲看來(lái)，在那個(gè)時(shí)代捍衛(wèi)自然法理論，不是要另起爐灶遠(yuǎn)離實(shí)證主義者的炮火，而是在分析法理學(xué)內(nèi)部完成這項(xiàng)工作。而滿足這個(gè)要求的自然法法理學(xué)又被墨菲進(jìn)一步區(qū)分為強(qiáng)自然法理論與弱自然法理論。盡管兩者之間的差異不能用這一點(diǎn)來(lái)恰如其分地概括，但我們可以這么說(shuō)，強(qiáng)自然法主張規(guī)范的正義性是法律占據(jù)其地位的必備要素，這個(gè)主張也可被稱作惡法非法命題，這種立場(chǎng)必然會(huì)受到實(shí)證主義者的攻擊，因?yàn)樗鼉H承認(rèn)真正權(quán)威的立法權(quán)威。另一方面，弱自然法理論則認(rèn)為，法律就其本身而言存在法律性（legality）以及作為法律的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，但違背這些標(biāo)準(zhǔn)的惡法不必喪失其作為法律的地位。這是因?yàn)槟埔肓巳毕莸母拍?，一部有?wèn)題的法律或者不是法律，或者僅僅就法律而言是有缺陷的（同上，25頁(yè)）。在這樣一種觀點(diǎn)看來(lái)，經(jīng)由承認(rèn)規(guī)則引入的法律可能是惡法，但這僅僅是有缺陷的法律，并非不具備法律的地位，故而它可以承認(rèn)事實(shí)權(quán)威的立法權(quán)威。這個(gè)觀點(diǎn)看上去問(wèn)題重重，但讓我們暫且停在這里。

第三個(gè)基本共識(shí)是法律是為了共同善。共同善是一個(gè)對(duì)于所有共同體成員來(lái)說(shuō)都是好的狀況，這個(gè)基本共識(shí)強(qiáng)調(diào)法律要惠及社會(huì)各個(gè)階級(jí)，它不能淪為某個(gè)階級(jí)的權(quán)柄以用來(lái)壓迫其他階級(jí)。將此稱作基本共識(shí)是相當(dāng)奇怪的做法，對(duì)于自然法學(xué)家而言，這是個(gè)不必多言的真命題，但對(duì)于實(shí)證主義者而言，這至多也不過(guò)是一個(gè)非本質(zhì)性的要素。在實(shí)證主義者那里，共同善的地位要么是不受認(rèn)可的（奧斯丁[John Austin]的粗糙實(shí)證主義），要么是非常薄弱的（哈特的精致實(shí)證主義）。但德沃金對(duì)哈特的批判使得實(shí)證主義陣營(yíng)內(nèi)部依據(jù)法律與道德關(guān)系的立場(chǎng)，又劃分為剛性與柔性的實(shí)證主義。在墨菲看來(lái)，剛性實(shí)證主義認(rèn)為道德必然不能夠納入法律當(dāng)中，從而將共同善堅(jiān)決地排除在外，而柔性實(shí)證主義則認(rèn)為這是可能的，這最終取決于一個(gè)社會(huì)的承認(rèn)規(guī)則能否接納道德。但即便實(shí)證主義者對(duì)共同善命題大多持否定態(tài)度，墨菲仍堅(jiān)持他的弱自然法理論至少在表面上能夠兼容實(shí)證主義的主張，這仍要回到他所提出的缺陷概念。

但在討論缺陷概念之前，有必要回應(yīng)墨菲對(duì)兩個(gè)實(shí)證主義陣營(yíng)的勾勒。墨菲在本書(shū)對(duì)兩種立場(chǎng)的刻畫(huà)過(guò)于語(yǔ)焉不詳，很容易讓我們誤解實(shí)證主義者對(duì)于道德和法律關(guān)系的看法。實(shí)際上，無(wú)論是哪位重要的實(shí)證主義者都不會(huì)否定法律與道德之間存在關(guān)系。如加德納（John Gardner）所說(shuō)，法律實(shí)證主義關(guān)注的是法律規(guī)范的效力條件，并且可以與任何有關(guān)法律本質(zhì)的命題相兼容。這個(gè)主張只是告訴我們，在識(shí)別法律的時(shí)候，我們是依據(jù)規(guī)則的來(lái)源而非價(jià)值（包括來(lái)源的價(jià)值）來(lái)識(shí)別它的。換言之，實(shí)證主義者只是主張，道德（必然或是可能）不能成為識(shí)別法律的判準(zhǔn)。但從這個(gè)結(jié)論并不能夠推出更強(qiáng)的法律與道德在方方面面都不存在聯(lián)系的命題，也鮮有作者會(huì)這么提（John Gardner,“Legal Positivism: 5 1/2 Myths,” American Journal of Jurisprudence[2001]: Vol. 46:Iss. 1, Article 12）。

缺陷概念——銜接自然法與實(shí)證主義

我們立即就可以想到一個(gè)批判缺陷概念的說(shuō)法，說(shuō)任何東西在其目標(biāo)落空的情況下是有缺陷的，只不過(guò)是換種表述來(lái)說(shuō)它不是這樣一種東西罷了，這種說(shuō)法沒(méi)有實(shí)際價(jià)值，我們可以將此稱作訴諸瑣碎性（triviality）的批判。

若要回應(yīng)這種批判，就需要明晰墨菲賦予“缺陷”的意涵，墨菲對(duì)于這個(gè)概念的論述包含在他獨(dú)特的功能主義進(jìn)路中。我們可以將此拆分成兩個(gè)命題：功能構(gòu)成命題與包容性的功能歸屬命題。功能主義進(jìn)路要求從一個(gè)事物整體的功能來(lái)理解其各部分擁有功能的狀態(tài)。只有將一種功能歸屬給一個(gè)事物整體，我們才能夠理解構(gòu)成該事物的各部分的地位，換言之，部分之所以是一個(gè)整體的一部分，是因?yàn)檫@個(gè)部分的功能對(duì)于整體的功能有所貢獻(xiàn)（Mark C. Murphy, Natural Law and Practical Rationality, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp. 21-23）。譬如，蜂鳴片之所以是鬧鐘的一個(gè)部分，是因?yàn)槠溥\(yùn)作的特征構(gòu)成了鬧鐘的一部分；一個(gè)玩具車并不屬于人的一部分，也是因?yàn)樗\(yùn)作的特征并不構(gòu)成人的一部分。墨菲將此稱作功能構(gòu)成原則：如果x由于x的功能f而是y的一部分，那么就存在一個(gè)功能g，它是y的功能且x發(fā)揮y的功能對(duì)之有所貢獻(xiàn)。借由這個(gè)命題，墨菲將部分的功能與整體的功能勾連起來(lái)。

包容性的功能歸屬命題則源自于他對(duì)麥克·摩爾的功能歸屬命題的批判。在摩爾看來(lái)，除非我們尋得法律所服務(wù)的一些獨(dú)特目標(biāo)，否則我們就沒(méi)辦法確定法律是什么。而如果確實(shí)存在這樣的目標(biāo)，那么為了促成這一目標(biāo)，法律就必須向人施加道德義務(wù)，而任何不能滿足此條件的法律都不能稱之為法（《法理學(xué)和政治學(xué)中的自然法》，65頁(yè)）。通過(guò)將目標(biāo)作為法律性的唯一來(lái)源，摩爾確保了法律的道德性。再以鬧鐘為例，蜂鳴片因?yàn)槠洫?dú)特的運(yùn)作特征而屬于鬧鐘，但如果蜂鳴片無(wú)法發(fā)出響聲，從而使得鬧鐘無(wú)法發(fā)揮叫醒人的功能，那么根據(jù)摩爾的推斷，這樣的鬧鐘因?yàn)槠涔δ艿穆淇站筒荒茉俜Q作是鬧鐘。

墨菲對(duì)此的批判在于，摩爾過(guò)分強(qiáng)調(diào)目的作為法律性與守法的道德義務(wù)的唯一來(lái)源，而忽視其他可能的來(lái)源。在墨菲看來(lái)，我們守法的另外一個(gè)來(lái)源在于法律實(shí)現(xiàn)其目的所依賴的典型活動(dòng)，或者說(shuō)只有通過(guò)這樣的活動(dòng)，法律目的才有可能實(shí)現(xiàn)。譬如，蜂鳴片可能會(huì)擁有不同的質(zhì)料與形式，而既然蜂鳴片的目的在于發(fā)聲，那么就只有那些典型活動(dòng)在于制造聲音的物體才能被恰如其分地被稱作蜂鳴片。這可以表述為：若要認(rèn)為x屬于某種功能類型F，那么在一定程度上，它的典型活動(dòng)做φ就是要實(shí)現(xiàn)某些特殊的目標(biāo)狀態(tài)S（同上，66頁(yè)）。由此，墨菲讓手段也成為了法律性與守法義務(wù)的來(lái)源，從而使得缺陷概念的存在得以可能。

那么，接下來(lái)的問(wèn)題就在于如何保證這個(gè)命題不會(huì)是無(wú)意義的，即假如目的的落空也會(huì)使得手段落空，那么包容性的功能歸屬命題的價(jià)值就要大打折扣。墨菲的辦法是為手段提出不同于目的的判準(zhǔn)，對(duì)于手段要適用在常態(tài)性背景（background of normalcy）下的優(yōu)先判斷。這就是說(shuō)，做φ是x的典型活動(dòng)并不意味著x永遠(yuǎn)都能夠做φ，而是說(shuō)x是做φ的那類事物，即便在x沒(méi)能做φ的時(shí)候也是如此。再回到鬧鐘的例子，墨菲會(huì)認(rèn)為，蜂鳴片因其在常態(tài)下的發(fā)聲功能而屬于鬧鐘，那么在異常狀態(tài)下，雖然發(fā)聲所要促成的叫醒人的目的落空，但是由其優(yōu)先性判斷所確保的手段并沒(méi)有落空，那么即便是在異常狀態(tài)下，其作為實(shí)現(xiàn)目的的手段屬性也能夠得到確認(rèn)，而蜂鳴片壞掉的鬧鐘并不會(huì)僅憑其目的的落空而不被稱之為鬧鐘，而只是有“缺陷”的鬧鐘。當(dāng)將此套用在法律上面，就可以說(shuō)，當(dāng)法律依照充分理由來(lái)指示人類行動(dòng)時(shí)，人們便能夠適當(dāng)?shù)匕l(fā)揮功能并保障法律所欲以達(dá)致的目標(biāo)得到實(shí)現(xiàn)，但沒(méi)有如此做的法律作為法律而言就是有缺陷的。

在理解“缺陷”概念的意涵后，剩下的問(wèn)題就是，墨菲如何用這個(gè)概念勾連自然法與實(shí)證主義。比克斯（Brian Bix）曾指出，一部法律是否有效取決于某種社會(huì)事實(shí)，而非其是否符合道德。現(xiàn)實(shí)中可能有許多我們認(rèn)為不道德的法律，但盡管如此，它仍舊是一個(gè)社會(huì)通行的標(biāo)準(zhǔn)，我們可能會(huì)認(rèn)為這是部惡法，但不會(huì)因此就認(rèn)為否定它的法律地位?？傊瑢?shí)證主義者會(huì)主張，法律的道德性是一回事，其是否有效是另一回事。

墨菲則反過(guò)來(lái)將這點(diǎn)作為攻擊實(shí)證主義者的手段，說(shuō)一個(gè)社會(huì)的法律是由那個(gè)社會(huì)的事實(shí)所決定的并不意味著這些社會(huì)成員不可能犯錯(cuò)，或者說(shuō)，“比克斯在根本上低估了概念使用者在使用這些概念的過(guò)程中的可謬性”（同上，41頁(yè)）。一個(gè)社會(huì)的成員對(duì)于法律的認(rèn)識(shí)不一定會(huì)符合社會(huì)事實(shí)，因?yàn)殄e(cuò)將不該承認(rèn)為法律的規(guī)則承認(rèn)為法律亦或反之都是社會(huì)中常見(jiàn)的事情，所以比克斯過(guò)分夸大了社會(huì)事實(shí)命題的作用，并忽視在實(shí)踐中犯錯(cuò)并制定出一套有缺陷的法律的可能性。由此，弱自然法與實(shí)證主義在缺陷的法律上產(chǎn)生交合，兩者都會(huì)承認(rèn)法律可能是有缺陷的，不過(guò)弱自然法的旨趣并不在于研究有缺陷的法律，而是要“發(fā)展更充分的沒(méi)有缺陷的法律性理念分析”（[美]馬克·墨菲：《法哲學(xué)基本原理》，李方淳譯，元照出版社，2025年，55頁(yè)），二者可以共享同一個(gè)基礎(chǔ)，并沿著這個(gè)基礎(chǔ)發(fā)展出不同的研究方向。

不過(guò)，更確切地說(shuō)，兩者的關(guān)系是貌合神離的。雖然兩者都會(huì)承認(rèn)“不義的法律仍是法律”這個(gè)命題，也承認(rèn)法律可以依據(jù)純粹描述性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)識(shí)別，但是它們的出發(fā)點(diǎn)以及精神則是背道而馳的。實(shí)證主義者無(wú)需再為描述性添加任何條件，但是自然法學(xué)者則會(huì)認(rèn)為，這種標(biāo)準(zhǔn)的確立必須要訴諸實(shí)踐合理性（不同學(xué)者可能會(huì)用不同的詞來(lái)表達(dá)這一概念，菲尼斯使用practical reasonableness，墨菲則使用practical rationality，但他們表達(dá)的意思幾乎是相同的，亦即人類合理地安排自身事物所達(dá)致的良好狀態(tài)）。由此，自然法學(xué)者可以主張存在一些屬于法律本性的規(guī)范性條件。

如此分歧也使得自然法學(xué)者關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)與實(shí)證主義者不同。雖然自然法學(xué)者承認(rèn)缺陷法律的存在，但他們關(guān)注的重心在于無(wú)缺陷的法律是怎樣的，它需要哪些準(zhǔn)備條件以及由此可以發(fā)展出怎樣的討論。這使得自然法發(fā)展出與實(shí)證主義不同的研究進(jìn)路。自然法學(xué)者在道德哲學(xué)領(lǐng)域主要關(guān)注于實(shí)踐理性與基本善問(wèn)題，而經(jīng)由在法哲學(xué)領(lǐng)域所確立起來(lái)的法的目標(biāo)，他們可以順理成章地過(guò)渡到對(duì)共同善的政治哲學(xué)話題。

立法者、司法者及守法者的義務(wù)

在結(jié)束自然法與實(shí)證主義之爭(zhēng)后，作者開(kāi)始著手討論典范法律體系的角色及其義務(wù)問(wèn)題。墨菲指出，每個(gè)法律體系必須要具備三個(gè)基本角色：守法者、立法者以及法官。盡管這些角色各自有別，但它們都要回答兩個(gè)相同問(wèn)題：構(gòu)成性問(wèn)題，即擔(dān)任該角色需具備的條件，和實(shí)質(zhì)性問(wèn)題，即該角色應(yīng)當(dāng)如何履行職責(zé)的政治義務(wù)問(wèn)題。有些出乎意料的是，三個(gè)角色構(gòu)成性理由都是一樣的：他們具備如此角色是由社會(huì)實(shí)踐所確定的。

而盡管每個(gè)角色所遇到的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題都有所不同，但墨菲最終給出的回答是讓他們置于這樣一幅圖景之下。對(duì)于每個(gè)具體的政治社會(huì)而言，都有著其獨(dú)特的共同善，而其中一些共同善通過(guò)法律被公平地分擔(dān)給每個(gè)社會(huì)成員，如此，每個(gè)成員就具有為著共同善而盡到其份額的義務(wù)，這是三個(gè)基本角色的義務(wù)來(lái)源。墨菲將此稱為共同善原則。在這種觀點(diǎn)下，共同善原則蘊(yùn)含了守法義務(wù)以及其它內(nèi)容，我們也可以說(shuō)，遵守基本角色的要求就是在一定程度上滿足了共同善原則。

這種粗糙的表述聽(tīng)起來(lái)難免有些乏味，我們不妨將它們和作者在尾章對(duì)這些角色的批判放在一起考慮。

在最后一章中，作者分別針對(duì)三個(gè)角色給出不同的批判理論，但我們可以將它們理解成對(duì)于不同視角對(duì)于共同善原則的批判。哲學(xué)無(wú)政府主義認(rèn)為我們無(wú)需借助權(quán)威和法律便可認(rèn)識(shí)到如何行動(dòng)是道德的并據(jù)之正確行動(dòng)，故而權(quán)威不過(guò)是個(gè)不必要的介質(zhì)。批判主義則主張社會(huì)中存在的共同善不過(guò)是階級(jí)壓迫的工具，從而反駁了對(duì)所有成員都是不偏不倚的共同善的可能性。法律現(xiàn)實(shí)主義則指出法官裁判過(guò)程中的開(kāi)放性問(wèn)題，主張法律本質(zhì)上是政治，立法者與法官之間的界限并非截然二分的，相反，他們不過(guò)是在不同語(yǔ)境和社會(huì)約束下運(yùn)作的法律制定者。這種觀點(diǎn)主張法律具有不確定性，進(jìn)而批評(píng)作為分配共同善的法律工具的地位。

針對(duì)第一個(gè)批評(píng)，墨菲指出權(quán)威所具有內(nèi)容獨(dú)立性的規(guī)范性力量，這意味著權(quán)威命令自身就是促使守法者遵守命令的理由。說(shuō)每個(gè)社會(huì)都有著共同善并不能夠使其適用于這個(gè)社會(huì)之中，而若要滿足這個(gè)目的，就需要對(duì)共同善進(jìn)行具體化。這項(xiàng)工作至少要從兩個(gè)方面來(lái)完成：一方面是從共同善相關(guān)的道德原則出發(fā)進(jìn)行演繹，另一方面則是對(duì)某些一般性事務(wù)的慎斷（determination）。譬如，從殺人是不好的推演出不得殺人的一般性規(guī)則就屬于前者。后者則指的是，我們要在多種可供選擇的方案之間確定其中一種作為我們社會(huì)的規(guī)則，譬如，酒駕應(yīng)當(dāng)受到禁止，但我們應(yīng)依照何種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)認(rèn)定酒駕，卻是有一定開(kāi)放性的問(wèn)題，通過(guò)攝入量、對(duì)身體機(jī)能的損傷程度亦或血液酒精含量都有其合理之處，但在這些開(kāi)放性的選項(xiàng)之間只能有一套方案成為權(quán)威命令。就此而言，立法者訂立法律的活動(dòng)就如同建筑家在構(gòu)筑房屋一般，道德誡命確立了房屋最低限度可接受的形式，而在這個(gè)限度內(nèi)具體設(shè)計(jì)怎樣的形式并采用怎樣的質(zhì)料全屬立法者慎斷的內(nèi)容。但除非權(quán)威命令具有獨(dú)特的規(guī)范性力量，否則我們就難以理解守法者為何要依據(jù)這套而非那套方案行事，就此而言，法律對(duì)共同善的具體化構(gòu)成了每個(gè)人為著共同善盡其份額的必要內(nèi)容。

針對(duì)第二個(gè)批評(píng)，墨菲認(rèn)為，批判主義并不能夠從各個(gè)階級(jí)擁有不同的價(jià)值觀推導(dǎo)出各個(gè)階級(jí)的利益事實(shí)上是相對(duì)的。再者，批判主義只是在宣稱每個(gè)人的價(jià)值觀具有受到其所處階級(jí)成員所分享的價(jià)值觀的傾向，但并不意味著事實(shí)上就是被如此決定的。最后，符合共同善原則的法律并不會(huì)淪為階級(jí)統(tǒng)治的工具，相反，它總是可能會(huì)選擇性地削弱支配狀況，或至少為更劇烈和革命性的社會(huì)變革形式鋪平道路。

針對(duì)第三個(gè)批評(píng)，墨菲的辦法是從兩個(gè)角度削弱這種批評(píng)的力量。首先，即便我們承認(rèn)法律不確定性的存在，這也難以對(duì)法官角色造成有利的批判。因?yàn)樵谶@種情況下，法官定分止?fàn)幍穆毮軓墓嵌瓤紤]，仍舊是在許多情形下都是值得保留的東西。再者，法律不確定性的范圍也遠(yuǎn)比現(xiàn)實(shí)主義者強(qiáng)調(diào)的要小，在許多明顯情形下，社會(huì)成員所持有的共同道德見(jiàn)解本身就足以作為規(guī)范性來(lái)源，法官在這些事務(wù)上的裁判也不會(huì)偏離這種見(jiàn)解。

為共同善立法

在明確共同善原則的基本主張及其與守法義務(wù)的關(guān)系后，墨菲開(kāi)始著手處理法律目標(biāo)的問(wèn)題。基于上述確立起來(lái)的法律作為實(shí)現(xiàn)共同善之手段的論述，墨菲認(rèn)為，法律的目標(biāo)即在于“法律應(yīng)該通過(guò)權(quán)威性規(guī)則來(lái)支持的那部分共同善”（同上，81頁(yè)），他所要處理的主要問(wèn)題就是哪部分共同善應(yīng)當(dāng)由法律加以規(guī)制，以及哪些應(yīng)當(dāng)排除在外。

在這里，墨菲將密爾的傷害原則奉為典范。密爾的理論是功利主義式的，這種觀點(diǎn)承認(rèn)善之于正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性，以及它作為所有倫理問(wèn)題的唯一終極訴諸的地位。根據(jù)這種觀點(diǎn)，個(gè)體是對(duì)于自身的終極主宰，他是最能夠理解自身幸福是什么的人，而既然所有人都以追求幸福最大化為目標(biāo)，那么就可以推定個(gè)體是自身幸福的最佳決定者，且為了保護(hù)個(gè)體的自主性，法律就不能干預(yù)個(gè)人指涉自我的活動(dòng)。另一方面，這也不意味著所有指涉他人的行動(dòng)都是應(yīng)當(dāng)由法律干涉的，在密爾看來(lái)，法律對(duì)行為的約束只有在迫使主體尊重屬于他人的東西時(shí)才是合理的。他舉出三種應(yīng)當(dāng)受到規(guī)制的行為類型：1.  直接削弱他人福祉的行為；2. 沒(méi)有對(duì)特定的對(duì)象履行義務(wù)；3. 沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)正派的共同生活所需滿足的要求。盡管密爾的理論看上去為法律劃定了清晰的邊界，但他的理論仍舊受到外延不清晰的批判。有些滋擾性的冒犯行動(dòng)似乎正處在這個(gè)邊界上，而密爾并沒(méi)有為此給出論證。此外，密爾也承認(rèn)對(duì)一些特殊人群（未成年人、精神病人）和有損自主性的例外干涉。這為家長(zhǎng)主義進(jìn)路的干涉理論留出了空間。家長(zhǎng)主義的基本立場(chǎng)預(yù)設(shè)，在行動(dòng)中存在一系列可比較的選項(xiàng)，而干預(yù)的選項(xiàng)是被干預(yù)者經(jīng)過(guò)慎思后也會(huì)贊成的。那么，對(duì)自主性的干涉就可以通過(guò)保護(hù)更大的益品來(lái)得到證成。

另一條有前途的理論來(lái)自羅伯特·喬治對(duì)德富林主義的再闡發(fā)。德富林主義的出發(fā)點(diǎn)在于拒絕具有神學(xué)色彩的批判性道德與法律之間的聯(lián)系，轉(zhuǎn)而選擇將具有非認(rèn)知主義色彩的實(shí)定性道德作為法律背后的基礎(chǔ)。這種道德“源自存在于共同體中的對(duì)錯(cuò)感”（[英]帕特里克·德富林：《道德的法律強(qiáng)制》，馬騰譯，中國(guó)法制出版社，2016年，29頁(yè)），是一個(gè)社會(huì)中公正的成員所持的態(tài)度。此外，他也批判傳統(tǒng)理論對(duì)于公共與私人領(lǐng)域的截然二分，在德富林看來(lái)，行動(dòng)的不道德性本身就威脅著維系整個(gè)社會(huì)的道德紐帶，這就足以證成對(duì)這些行動(dòng)的禁止，無(wú)論它是“公共”或“私人”的（同上，32頁(yè)）。

喬治反對(duì)德富林將批判性道德與神學(xué)知識(shí)捆綁在一起的做法。喬治認(rèn)為，即便一些批判性道德可以通過(guò)宗教理論得到解釋，但是它們同樣可以憑借自然理性來(lái)得到充分認(rèn)識(shí)，從而沒(méi)有理由反對(duì)道德背后的認(rèn)知基礎(chǔ)。進(jìn)一步，喬治指出只有憑借理性認(rèn)識(shí)的道德才能夠作為立法的適切基礎(chǔ)。基于這些判斷，喬治發(fā)展出他自己的多元主義至善論，這種理論承認(rèn)人類善的多元性，并將各式各樣的人類善納入其中（Robert P. George, Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality, Oxford: Clarendon Press, 1995, p. 228）。它為我們描繪出一幅更廣闊的圖景：各式各樣的個(gè)體透過(guò)交流彼此的內(nèi)在思想和意志達(dá)成合作，并通過(guò)合作聯(lián)系在了一起，由此形成了人際間的和諧與友誼關(guān)系，而這種友誼關(guān)系是人類福祉的一部分。過(guò)上這樣一種社會(huì)生活屬于人類福祉的一部分，而政府應(yīng)當(dāng)尊重、保護(hù)和促進(jìn)這樣的人類善。

上述兩種理論都屬于福祉主義的討論范疇，墨菲還給出了另一個(gè)超越福祉主義的進(jìn)路。這條進(jìn)路的主張非常清晰直接：一個(gè)政治社群的共同善囊括了這個(gè)社群的所有成員的繁盛，這些繁盛要以這些成員享有那些真正使得人類生活運(yùn)轉(zhuǎn)良好的善為條件。這些善的范圍遠(yuǎn)超出了福祉主義限定的框架，而可以囊括所有對(duì)人類有價(jià)值的目標(biāo)。這種主張將保護(hù)一個(gè)美德盛行的道德共同體視為一種理想，并且實(shí)現(xiàn)這種理想的一種方式是限制某類不道德的行動(dòng)，由此證成了為道德立法。

結(jié)語(yǔ)

回憶起作者在開(kāi)頭樹(shù)立的目標(biāo)，即便我們承認(rèn)三個(gè)基本共識(shí)對(duì)于法理學(xué)研究的重要性，也很難肯定這三者能夠成為各式理論的試金石。若非經(jīng)過(guò)新分析法學(xué)的洗禮，人們或許很難承認(rèn)法律的社會(huì)事實(shí)屬性是一個(gè)基本共識(shí)。對(duì)法律與道德關(guān)系的討論同樣也并非所有理論的立論基礎(chǔ)，即便是否定道德對(duì)于識(shí)別法律的重要性的剛性實(shí)證主義，也不會(huì)憑此就被視作是成功或是失敗的，更準(zhǔn)確地說(shuō)，道德在這種理論里是不重要的?？梢哉f(shuō)，幾個(gè)基本共識(shí)既不基本，也非共識(shí)，更難以用來(lái)驗(yàn)證各式理論。我們最好還是將它們看作墨菲為自然法理論設(shè)定的幾點(diǎn)基礎(chǔ)。

不過(guò)另一方面，這本書(shū)仍舊很流暢地總結(jié)與梳理了當(dāng)代法理學(xué)與政治哲學(xué)的一些重要議題，它也是作者為自身立場(chǎng)辯護(hù)的一次嘗試。在一些讀者看來(lái)，墨菲直接從法理學(xué)話題沒(méi)有任何鋪墊地轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)討論會(huì)顯得有些詭異，但是在墨菲這般的自然法學(xué)家看來(lái)，即便自然法的法理論能夠獨(dú)立于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)討論來(lái)得到證成，只要這種法理論能夠得到證成，人們就會(huì)意識(shí)到一個(gè)豐富的法理學(xué)討論是不能脫離道德哲學(xué)和政治哲學(xué)話題，這三者的討論應(yīng)當(dāng)貫通的。這意味著，自然法學(xué)者與其老對(duì)手的問(wèn)題域就是不重疊的。