一
日本最古老的史書有《古事記》與《日本書紀》兩部?！度毡緯o》奉當時天皇的敕令開始編纂，由來自中國、朝鮮的文人共同執(zhí)筆，于720年以標準的漢文體史書形式展現(xiàn)在世人面前。這是可以確認的史實。然而，《古事記》于712年成書這一事實，人們僅能在其撰錄者太安萬侶的序中找到佐證，其文體亦非標準的漢文體，而是用一種變體的漢文書寫的。二者在記敘重點上也有所差異。簡單地說，《古事記》強調(diào)天皇的譜系，神話色彩非常嚴重，而《日本書紀》模仿中國官方史學體例，使用標準的漢文寫作，淡化神話色彩，突出天皇作為“君主”的政治權(quán)威。長期以來，就作為史實記錄而言，《日本書紀》顯然有著更為重要的地位。
《古事記》書影
然而，到了18世紀，日本江戶時期的“國學四大名人”之一本居宣長（1730-1801）卻認為，“《日本書紀》因以后代之意記先代之事；以中華之言記皇國之意，故不合之處甚多。然《古事記》頗無故作高深之舉，實錄自古相言傳之事，故其意其事其言皆可互相指稱，皆為先代之實”。換言之，他認為用中華之言（漢文）撰寫的《日本書紀》與“皇國之意”不合，反而用漢字表示聲音的《古事記》是如實地記錄下了“先代之實”。正如子安宣邦指出的一樣，宣長發(fā)現(xiàn)的是《古事記》變體漢文背后一個由古日語呈現(xiàn)的神話傳說的世界。自此，《古事記》中所記錄的變體漢文，被視為日本人極力保存、傳承古代日語的一種方式。于是，宣長詮釋《古事記》的工作，也就成為從變體漢文文本中設(shè)法讀出古代日本人的話語與心聲的偉業(yè)。耗其畢生精力創(chuàng)作的《〈古事記〉傳》描繪了一種“在漢字東渡日本之前，日本已擁有作為本民族語言的日語。漢字只是借來之物，是外來的作為書寫日語的手段”的現(xiàn)代聲音中心主義的語言觀。
事實上，宣長的研究成果有一個復雜的學術(shù)淵源?！靶戮资刃L更早，在18世紀前半葉，就試圖通過批判文獻，客觀地敘述日本的古代史。賀茂真淵試圖在研究古代日本語的基礎(chǔ)上解讀《萬葉集》，特別是想把對《萬葉集》的研究推廣至《古事記》，這就決定了作為學者的宣長的研究方向。另外，荻生徂徠已經(jīng)運用實證的歷史語言學的方法，來解釋古代儒學的文獻。富永仲基大概是受到徂徠的啟發(fā)，在思想發(fā)展史的框架內(nèi)，批判性地敘述了佛教各派的教義。宣長確實高度地評價了他們的方法。就是說，到了18世紀后半葉，宣長將這個世紀前半葉發(fā)展起來的研究領(lǐng)域（古代語言、古代史）和新方法（接近實證）繼承了下來，并且在某些方面有所發(fā)展。宣長第一個試圖從學問的角度對日本的古代思想作出明確的闡釋”。
本居宣長
顧炎武
此外，從一個更廣泛的學術(shù)思潮來看，宣長的方法論也不是孤立的。它是東亞大陸文化民族主義萌發(fā)的一個副產(chǎn)品。小森陽一指出，17世紀下半葉的明清鼎革后，在失敗的漢族知識分子顧炎武那里，從古代文獻的文字表記中抽離出聲音的學問古音韻學也取得了長足發(fā)展?！爸劣诿鞒z臣顧炎武，由于當時像他這樣的遺臣們自己所屬的漢族王朝業(yè)已滅亡，便以各種方式開展反清復明的運動，顧氏就是在這種情形下撰寫出《音學五書》的，據(jù)說直到最后他都沒有改變作為明朝遺臣的氣節(jié)。作為結(jié)果可以說顧炎武通過溯‘古’追蹤到了漢民族的連續(xù)性和非連續(xù)性，從而創(chuàng)建出了漢民族的‘內(nèi)部’之聲。也正因為如此，他的著作在滿清完成全國統(tǒng)一、建構(gòu)起多民族的帝國實體的乾隆帝時代被列為禁書，成了被焚毀的對象”。 顧炎武與宣長無論是在問題意識，還是方法論都如出一轍。事實上，宣長也受到了以顧炎武為代表的明末清初的漢人學者的影響。
二
有人認為，宣長的“國學”思想與當時的思想控制相關(guān)。在江戶日本，“儒學、佛教的解釋權(quán)分別被江戶幕府與各大佛教宗派所把持，它們基本都服務于統(tǒng)治階級，無法給民間提供指導；外來的天主教、基督教又遭到江戶幕府禁止，無法在民間流傳開來。為了規(guī)避幕府約束，同時又要盡可能與主流學說保持距離，知識分子開始關(guān)注日本在受到儒學、佛教思想影響以前的上古經(jīng)典，如記載日本神話的《古事記》，記載日本傳統(tǒng)詩歌‘和歌’的《萬葉集》等作品，在國學者看來，世人認為的‘風雅’都是儒學、佛教理念所帶來的，只有上古經(jīng)典里才有著最‘日本’的日本”。
宣長的出生地
但也有人認為，宣長轉(zhuǎn)向國學與他的家庭和個人經(jīng)歷的關(guān)系更為密切。宣長出生于伊勢國松坂的町家，排行老二，家業(yè)是木棉批發(fā)商。當時町人的社會地位非常低。宣長在回顧中提到在祖先的時代人們把町人稱作“賤民”，他自己當上醫(yī)生，“擺脫了商人的臉面”。然而，町人身份可以說暗示著宣長與主流學問無緣。在18世紀前半葉，幕府或藩的高等教育機關(guān)絕大多數(shù)不接受町人的子弟。同一世紀的后半葉，大部分學生也還是武家的子弟。但他那個時代的知識分子的語言一般來自儒學，尤其是朱子學，與武士社會有著密切的聯(lián)系，町家的宣長是在私塾里學習儒學的。作為武家社會的“意識形態(tài)”的儒學，無疑與他本人鉆研的學問是不能視為同一東西的。甚至可以說，他的主要思想就是在攻擊作為德川意識形態(tài)的朱子學。
宣長的日記
在這樣的社會環(huán)境中，加藤周一認為，“不能與武士社會同一的宣長，也不能使自己和町人社會同一。沒落武家的老二既不是武士，也不是町人，只能把自己定義在日本人上。宣長的民族主義（或日本至上主義）大概是源于此吧。難以被納入現(xiàn)存的具體集團（武士或町人社會）的個人，從‘意識形態(tài)’的水平上說，抽象的上級集團（日本民族）和自己是同一的；在生活水準上說，把伙伴聚集在自己的周圍，建立新的小集團，強調(diào)這種伙伴意識傾向的不僅是宣長。他的極端民族主義——并且站在這個立場上繼續(xù)不斷地寫出了許多‘荒謬’的論說，這不是他的學問的結(jié)果，而是他心理上的需要”。
三
村岡典嗣曾指出，《古事記》和《日本書紀》中的創(chuàng)世神話和建國神話，在經(jīng)歷了記紀成書、中世神道論的發(fā)展、近世初期的儒學興隆三個階段之后，通過一定的重新闡釋被逐漸合理化了。進入近世，儒學發(fā)展之后，對神典的神佛一致性的解讀越發(fā)流行，到新井白石達到頂峰，誕生了神話史實說。這種說法認為，開天辟地以來的所有神話，都是把創(chuàng)建國土的史實“用比喻的方法進行了敘述”，其所謂的“神”指的是偉人、英雄，其所說的高天原和根國則是指日本的某某地，荒唐無稽的要素由此都被去除了。
但是，近世前期的神儒一致說，在孕育了白石等人過于合乎邏輯的神話闡釋的同時，也孕育了與之相反的垂加神道派的天人唯一思想。后來，山崎暗齋直接主張日神“與天日為一體”，拋棄了將神德比喻為日月的學說，更傾向于神秘化。在此基礎(chǔ)上，宣長大大地強化了這種神秘主義。例如，他拒絕了如下頗具“異國之理”色彩的言論：天照大神是統(tǒng)一日本國土的太祖，高天原為其帝都等等，所謂“異國之儒佛”，“只以潤色文為其宗，僅拘于此理”。他干脆宣稱，天照大神便是太陽本身，日本是天照大神誕生之地，所以如史所載“萬國之本源、太宗之國”，“天壤無窮之神”等等。換言之，宣長以太陽=天照大神的萬世一系而使天皇=神的思想譜系，否決了天皇存立于天理、天道之類的抽象原理，也否定了湯武放伐論。這樣一來，萬世一系的天皇的存在本身便成了其證據(jù)，所謂“皇統(tǒng)普照此世，天照大神子孫萬代之治，依天壤無窮之神敕，縱過萬萬歲亦無所動”?！拔岚钪溃_辟以來優(yōu)于萬國，因于言語道斷、非人之智所能及之靈妙奇異之所，云神也?！鋬?yōu)于異國，萬國見所未見聞所未聞之靈妙奇異，何也。第一天子開辟以來，天照大神為天下之主，統(tǒng)御天上天下，至今日，或至萬萬代之無窮，繼一系之神胤，未曾移于他姓，……唯依自然之勢而行。其所云自然之勢，皆出自天照 大神之御心，……吾邦之道，如此萬事皆憑天照大神之神意，毫無后人之作為，是云自然靈妙之神道也”。
宣長講學圖
宣長的這種主張是將《古事記》《日本書紀》中的神話故事原封不動地轉(zhuǎn)化為世界觀，與儒學的理性主義完全是南轅北轍。此外，他還明顯地以“自然之神道”來貶低儒學“修身齊家治天下”的合理主義。1756年，宣長在一封私人信函中就曾提及，“不佞之讀六經(jīng)論語，唯玩其文辭而已矣。而六經(jīng)論語是圣賢之語，或有可以補自然之神道者，則亦取之耳”?！吧瞎胖畷r，君與民皆奉自然之神道而依之，身不修而修，天下不治而治矣。禮義自有焉存矣。又奚須圣人之道焉?！回m不肖，幸生此神州大日靈貴之寵靈，奉自然之神道，而依之，則禮義智仁，不蘄而有焉?！庇纱艘粊?，關(guān)于日本、天皇的言論又再進一步地被神秘化：“神者，原非他人國中之佛、圣人之類，不可以世之常有之道理揣測。神之御心之善惡，非人心可知也，此天地間所有之事，皆出自神之御心，皆神之為也，……天下蒼生順從此大御心。此所謂神之道也?！?/p>
四
宣長之所以能夠原封不動地將神話轉(zhuǎn)化為世界觀，是因為他自己有一套獨特的語言中心主義的觀念。他寫道，“所謂意、事、言，皆是用于互相稱謂之物，……即意、事皆以言相傳，書之宗旨則為記述之言辭矣”。 為了了解古代的“意”（大和心）及其“事”（古代的事實），就必須了解古代的語言。所謂“大凡人之形狀心地，以言語之像，皆可推之。上代萬事，明其言則皆可知。以漢文之書，隨其讀之，何以知古之言語，知其代之形狀耶？觀古歌，當知皇國之古意所言，與漢之形狀甚異”。如此，《古事記》中所載的所謂“書”為自古相“傳”之“言”，且“言”之于“意、事”皆可兼而傳之，所以無需概念性解釋，原封不動地繼承便可。總之，這是一幅可將“言”、“意”、“事”三者等價相連的三位一體的構(gòu)圖。
宣長閱讀《古事記》及其筆記
對于當時的學問環(huán)境，宣長曾經(jīng)批判道，“世人一提及學問，便認為是學習中國典籍。學習皇國古學時，則另稱為神學、倭學或國學等。之所以如此，是因為自古以中國為宗，本國為從，方有此說。雖極其不應如此，但古代治學，只有學習中國書籍，卻無人對本國之學有專長，于是，自然而然形成此種風氣。至于近世，以皇國之學為專長者輩出，隨之，將學習中國古典稱為漢學、儒學，故應大膽地將此皇國之學稱為學問?！庇纱耍L把自己的學問稱為古學，并進行了如下的概念界定：“所謂古學，指與后世學說無關(guān)，凡事皆依古籍，考證其書，詳細闡明上代之事的學問?！?/p>
這種學問主張要通過古代日本的歌、祝詞、皇上詔敕等材料來研究古代一般的“語言”。宣長宣稱，“吾國為天照大御神之國。優(yōu)于他國，可喜可賀之國也。人心行業(yè)、言語，唯質(zhì)樸優(yōu)雅?！贝送猓滞ㄟ^與“氣盛、好聒噪”的漢字=詩的對比，宣揚以“古情之言”“古之雅心之言”構(gòu)成的“皇國”之歌，乃是“神國之風雅”。
雖然宣長所關(guān)注的是語言學文獻學的問題，但其思考的背景乃至其批判的目光始終是指向“異國”。正如薩義德在東方學中確認的一樣，“西方”概念的產(chǎn)生與“東方”互為鏡像。在宣長這里，“日本”的確立也離不開中國這個“他者”。對此，子安宣邦寫道：
本居宣長宣稱：《古事記》“實錄自古更相言傳之事”，所以那里所展現(xiàn)的是“先代之實”。但是，我們可以這樣認為：本居宣長的學說是以某個敘事為前提才得以成立的。也就是說在《古事記》的記述中必須有一個能夠令“故作高深之舉”態(tài)度介入的外部環(huán)境，然后才會有一個自我保護的內(nèi)部環(huán)境，即“某個敘事”指的是圍繞著內(nèi)部成立環(huán)境而展開的敘事。據(jù)此進而言之，如果沒有外部行為的介入的話，便可以原封不動地保持內(nèi)部環(huán)境的存在，而且這一內(nèi)部環(huán)境的存在是絲毫不會受到外部行為損害的真實?！诖耍@個力圖介入的外部指的是漢字文化，而那個必須保持的內(nèi)部則是指口口相傳的“大和語”。本居宣長便是以這種敘口事模式對《古事記》進行重新解釋的。
……
本居宣長對《古事記》的出現(xiàn)所作的重新解釋其真正用意在于表明:因漢文漢字的引進而成為可能的寫作體（eccdtule） “大和語”，其基礎(chǔ)是從《古事記》文本中以訓詁的方式讀出了神圣的口誦體古語。這樣，到了近代在如此“大和語”學說出現(xiàn)的同時，一個新的神話也出現(xiàn)了。因為這種學說表明：由于《古事記》的產(chǎn)生，國語才得以成立，一種被稱之為“日本人”的民族意識才得以被敘述，一個叫做“日本”的“內(nèi)部”才得以成立。
子安宣邦
《宣長學講義》
事實上，當“大和語”與“大和心”的構(gòu)想被提出時，其蘊含的認識論錯位是顯而易見的：一切“言”與“事”實則都被外來的“中華之言”所框定和記載。然而，正因為此“言”非我族類之“言”，其承載的“意”與記錄的“事”，唯有在引入后世的詮釋（“后代之意”）中方能被理解，那所謂的綿延不絕的“皇國之意”也才得以被感知。關(guān)鍵在于，宣長所宣稱的“皇國之意”（大和心）本身的存在性就值得懷疑。他的思想路徑是：首先通過否定“中華之言”的表征能力，劃出一條排斥性的界線；然后，才得以在這條界線之內(nèi)，構(gòu)建出一個看似自足的“皇國之意”。在他的“言”、“意”、“事”三位一體框架中，“皇國之意”及其關(guān)聯(lián)的“事”，恰恰是以對“中華之言”的排斥為前提才能被推導出來。更深刻的矛盾在于： 孕育這“皇國之意”的“先代之實”，其賴以存在的外在形式（文字載體）正是被其排斥的“漢字文化”。因此，它只能被設(shè)想為依賴“言”或“言傳”等口耳相傳的方式存續(xù)。這就必然要求一種將聲音從文字（漢字）中剝離（訓詁）出來的方法論。正因為如此，安丸良夫才指出，這是本居宣長連篇累牘的“語言中心主義”。
五
事實上，由“語言中心主義”幻想出來的是一種皇國意識。宣長寫道：
言皇國有格外之細致，乃因此為普照四海萬國之天照大御神出生之御本國，萬事皆優(yōu)于異國也?！境颂煺沾笥裰緡?，其皇統(tǒng)所領(lǐng)之御國，萬國根本大宗之御國也。萬國皆尊此御國，臣服與此，四海之內(nèi)，必當皆依從此真道也。
姑不論其不可測之理，以當下目之所見，當知皇國優(yōu)于萬國之尊?；式y(tǒng)之不易自不必言，其余第一保人命之稻谷之美，與萬國有天壤之別。另有眾多無需贅言。又土地雖非寬廣，然論自神代便無外國侵犯，……大有戶口稠密，殷富隆盛之事，則宇內(nèi)無國能及皇國也。
但宣長這種皇國意識形態(tài)的背后，除了中國以外，還有一個世界大航海的歐洲背景。宣長這樣寫道，“有阿荷陀（荷蘭）一國。此國詳于天文地理，其國之歷法與唐國之歷法甚為相異。一月之日數(shù)亦大不同，亦無閏月之說，依其則年年無差池之事”?！办逗赏訃畬W問一事興矣，江戶處處皆可見。有人專學，聞其所言，日於荷陀國之人為易物遍訪遠方各國。故習其國之學問則知遠方各國之事。漢學者唯執(zhí)著于其國之事，當知此癖甚惡也”。事實上，他是將歐洲世界作為與“反中國”相關(guān)的事物進行了肯定性的參考。
值得補充一點的是，根據(jù)桂島宣弘的研究，“《古事記傳》完成于1798年，亞當?拉克斯曼航行至根室是在1792年。通覽宣長著作，宣長并沒有將歐洲世界視作對自身的威脅。有關(guān)俄國的記錄，僅有其謄寫清書《西域聞見錄》時的草草數(shù)筆而已（《玉勝間》第14卷）。更進一步說，宣長顯然閱讀過《職方外記》（《玉勝間》第11卷，《本居宣長隨筆》第8卷等處有記載），我們雖然可以從《天地圖》《天文圖說》《沙門文雄九山八海解嘲論之辯》等看到宣長對西洋知識的關(guān)心，但很難立刻斷言宣長從這些言說中受到了多大影響”。
盡管如此，櫻井進還是基于子安宣邦的觀點，建議從資本主義世界史的形成的視角看待本居宣長的思想史地位。
正如子安宣邦指出的那樣，作為有關(guān)本居宣長《古事記》出現(xiàn)背景的最新解釋，（我認為）作為近代國家民族同一性之象征的“大和語”，是在18世紀后期產(chǎn)生的。這件事與18世紀后半葉的產(chǎn)業(yè)資本主義及其由此產(chǎn)生的西歐帝國主義、殖民主義運動以亞洲為對象有關(guān)聯(lián)。本居宣長并不是毫無目的地、毫無防備地主張“日本”精神及其語言的絕對優(yōu)越性的。在其背后應該存在著這么一種主張：作為一個落后貧窮國家的日本，在面對西歐列強來勢洶洶的殖民主義及帝國主義沖擊之時，一定會發(fā)出絕望的回應。也就是說本居宣長并非悠然自得地在主張“日本”的絕對性，而是作為對西歐近代資本主義的一種抗爭在發(fā)出吶喊。
本居宣長曾在其著作《玉勝間》中提到過利用簡易的梯子躲開家人，獨自鉆進閣樓上的斗室中，盡情享受大航海時代西歐世界所發(fā)現(xiàn)的美味極品——煙草的經(jīng)歷。從這件小事我們可以看到其地位的象征性。盡管他曾談及自己的憧憬，憧憬著一個沒有被古代中國以及西歐世界文化和語言污染過的潔白無瑕的、真正的“日本”國度，但是，富于諷刺意味的是他所處在的位置恰恰就是與西歐始發(fā)的產(chǎn)業(yè)資本主義、民族主義、殖民主義間不容發(fā)的敏感區(qū)域。
六
事實上，在近代之前，宣長在日本學術(shù)史中的地位并不高。明治維新以來，重新對本居宣長賦予重要意義的是村岡典嗣。丸山真男曾指出，從明治末年起，日本思想史領(lǐng)域內(nèi)興起了一種新的研究范式，他稱之為“作為文化史的思想史”?！斑@里所說的文化史，主要是指以19世紀德國的文化史（kulturgeschichte）為范型，并廣泛地包括了從奧古斯都?伯克（August Boeck）所代表的語義學（philologie）到威廉?狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的思想史（geistesgeschichte）的歷史方法。具體來說， 1911年出版的村岡典嗣的《本居宣長》，就是立足于伯克的‘認識的再認識’（erkennen des erkannten）這種文獻學的方法，以及橫亙在本居宣長的古道、古學的基底之中的假定而成書的。這一著作在今天還占據(jù)著國學研究的古典地位。之后，村岡不僅在國學中運用了這一方法論，而且還把它擴展到儒學、神道等日本思想史研究的一般領(lǐng)域中，接連不斷地發(fā)表了一些有價值的大作”。
村岡典嗣
《本居宣長》
師從伯克，將文獻學定義為“人類精神產(chǎn)出之物，即被認知之物的認知”的村岡，認為宣長的思想是“概括性意義上的文獻學思想”，是“以古代為對象和目標的客觀學問意識的展開及其變化”，并最終發(fā)展為日本思想史學的方法本身。“作為文獻學的國學……成功轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史性的文化學時，便能從中看到日本思想史?！睋Q言之，在村岡看來，研究宣長就等于研究古代日本思想史本身。
“從上代經(jīng)過中世再進入近世，這一變遷發(fā)展的形式上，兩者（指日本與西歐）互相類似。而從前代文明跨入近世文明之時，曾有一個過渡時代，這也是相同的。特別是這一過渡時代中，學問方興未艾，在外部良好氛圍中，越發(fā)成長，經(jīng)過近世初期，到了某一個時期，便出現(xiàn)了新的學問。這一點上兩者也頗為相似?！魧⑽乃噺团d及文教上所屬的時代比作我國足利時期到德川幕府建立之后的數(shù)十年，則與培根、笛卡爾等的新學問勃興的現(xiàn)象對應的，便當是我國元祿時代前后。而與這一時代出現(xiàn)的培根、笛卡爾的學問——就其擺脫了文藝復興以來的古代學問，即文獻學的范疇這一點來講，具有新學問的意義——相比，在我國，同為本土的古典學也逐漸發(fā)達，成為具有特別意義的古學?！?/p>
之所以村岡會以“作為文化史的思想史”重新發(fā)現(xiàn)本居宣長，是因為這與近代日本民族主義的再編緊密關(guān)聯(lián)。正是在這樣的問題意識中，村岡重新發(fā)現(xiàn)了本居宣長作為民族主義預言家的歷史地位。正如桂島宣弘指出的一樣，“可以看到，村岡是在西方哲學史的語境中，換言之就是以歐洲世界為參照物來把握古學與國學。也正是這一視角將宣長學定義為文獻學。村岡也認為日本的學問研究‘不得不困于混淆的性質(zhì)’，對佛理、儒意的‘附會性妄言’籠罩了至中世為止的學問界。擺脫這一囚境‘催生了真學問的機運’，正是村岡所說的古學、國學。而宣長則被他當作‘近世古學之大成者’粉墨登場了”。事實上，歷史作為一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”，正如18世紀的宣長發(fā)現(xiàn)了古事記的神話背后所蘊含的“日本語”“大和心”一樣，19世紀的人同樣也重新發(fā)現(xiàn)了本居宣長背后所蘊含的新的民族主義敘事體系。
參考文獻：
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