《人工智能簡史》
最近尼克先生寫了一本新書，題目叫《人工智能簡史》（人民郵電出版社，2017年12月）。因為我本人最近十來年一直從事人工智能哲學的研究，自然就在第一時間買來一本閱讀。在這篇書評里，我想特別談談該書的第九章。該書的第九章《哲學家和人工智能》主要就是為了擠對哲學家而寫的，特別是為了擠對那些對人工智能有話要說的哲學家。這很大程度上也是基于國內(nèi)大多數(shù)理工研究者對哲學的某種深刻的偏見，即：咱們的地盤，哲學家少插嘴。
對哲學家是否有資格對科學問題插嘴，作為科學哲學與西方哲學的雙料研究者，筆者覺得自己的確有話要說。我承認：并非面對所有理工科問題，哲學家都有話要說。譬如，關于“殲-20為何用鴨式布局的形體”這個問題，哲學家就不會發(fā)言，至少不會以哲學家的身份發(fā)言。但關于“進化論是否能夠沿用到心理學領域”“量子力學的本質(zhì)到底是什么”這些科學家都未必有定見的問題，心理學哲學、生物學哲學與物理學哲學當然有話要說。很多人會問：你一個學哲學的，有什么資格對這些問題說三道四？答案很簡單，在海外，處理這些問題的哲學家，往往有兩個以上學位，比如神經(jīng)哲學的專家丘其蘭夫婦（Paul Churchland, Patricia Churchland）都有很深的神經(jīng)科學背景。你即使看到某個只有哲學學位的中國學者對某個科學問題的發(fā)言有失水準，也不能推斷出這個行當整體上不行，因為事情的真相可能僅僅是：這個行當?shù)母呤植辉谀愕呐笥讶铩?/p>
按照同樣的邏輯，關于人工智能的問題，哲學家當然可以發(fā)言。道理很簡單：符號AI與聯(lián)接主義AI關于何為智能的基本定義都不清楚，可見關于人工智能該怎么做，業(yè)內(nèi)并沒有統(tǒng)一意見，就此多聽聽哲學家的見解，恐怕也沒有啥壞處。有人會問：問題是哲學家連一行程序都不會寫，為何要聽哲學家的？對這個疑問，兩個回應足以將其駁倒。
波洛克
第一，你怎么知道哲學家都不會寫程序？比如，知識論研究里的一位重磅學者波洛克（John L. Pollock）就曾開發(fā)了一個叫作“奧斯卡”的推理系統(tǒng)，相關研究成果在主流人工智能雜志上都發(fā)表過。再比如，今天在英美哲學界名聲赫赫的心靈哲學家查爾莫斯（David Chalmers），是印第安納大學布魯明頓分校的大AI專家侯世達（Douglas Richard Hofstadter）的高足，以前也和老師一起發(fā)過AI論文，難道他竟然不會寫程序？
第二，難道一定會寫程序才是能夠?qū)I發(fā)表意見的必要條件？作為一種底層操作，寫具體的代碼的工作，類似于軍隊中最簡單的射擊動作。然而，大家請試想一下：毛澤東能夠打敗蔣介石的幾百萬軍隊，究竟是因為他有運籌帷幄的本事呢，還是因為他精通射擊？答案無疑是前者。很顯然，哲學之于人工智能的底層操作，就類似于毛澤東的戰(zhàn)略思維之于射擊之類的戰(zhàn)術動作。
查爾莫斯
但正如我前面提到的，尼克先生顯然沒有給予哲學家以我這般的高度重視。他在該書第九章列舉了三個與人工智能有交集的哲學家，一個一個予以批判。第一個是德瑞福斯（Hubert Dreyfus），即試圖用海德格爾的思想資源批判符號AI的現(xiàn)象學家。第二個是塞爾（John Searle），即試圖通過“中文屋”論證，來反駁強AI的可能性的語言哲學家。第三個則是普特南（Hilary Putnam），即試圖通過“缽中之腦”思想實驗，來證明語義外在論之正確性的分析實用主義者。然而，從論證角度看，尼克的相關討論顯然會有“不完全歸納”的風險：就這么三位哲學家，能夠代表哲學界對人工智能的一般看法嗎？譬如，前面提到的查爾莫斯與波洛克，作者壓根兒就沒有提到。就拿作者所提到的塞爾的“中文屋”思想實驗來說，他也好像完全忽略了一個與該論證相關的基本事實：互聯(lián)網(wǎng)上可以找到的至少幾百篇評論塞爾該思想實驗的英文哲學論文，大多數(shù)都是批評塞爾的。在這樣的情況下拿塞爾的觀點做哲學家的典型，是不是有點偏頗呢？
塞爾
除了歸納不完全的問題之外，尼克先生的第二個問題是：他真的理解他所批評的哲學家的工作嗎？就拿普特南來說，他其實是個很不錯的數(shù)學家。他對層次分析法的研究，在一般計算理論的文獻里都會被提到，而計算機文獻里提到的“戴維斯-普特南算法”（Davis-Putnam algorithm），其中也凝結了普特南的心血（后來這個算法又演化為了 DPLL 算法）。誠然，晚年的普特南對人工智能是流露出了一些敵意，但是他早年對“多重可實現(xiàn)性”概念的研究，實際上為強人工智能論題的話語框架提供了基本表述手段。而在尼克的描述中，普特南作為人工智能同道人的這一面基本被抹殺了，留下的則是一個愚蠢的、漫畫式的科學外行形象。
而更多的誤解則出現(xiàn)在作者對德瑞福斯思想的描述中。作者似乎對德式哲學的真正思想背景——海德格爾哲學——很不屑，認為這種哲學毫無算法性說明支撐，純粹是賣大力丸與狗皮膏藥的人在瞎吆喝。老實說，在這個問題上，我并不是百分之百地反對尼克對海氏哲學的批評。作為英美分析哲學研究者，筆者有時候也對海氏的表述方式感到抓狂。但與尼克先生不同的是，我并不懷疑海氏哲學至少說出了一些非常重要的事情，盡管關于如何將這些洞見說得更清楚明白，我與“海學圈”主流的看法并不完全一致。筆者的正面觀點是：只要能夠?qū)⒑Ｊ险軐W思想“翻譯”得清楚一點，他的洞見就更容易被經(jīng)驗科學領域內(nèi)的工作者所吸收。
——那么，怎么來做這種“翻譯”呢？非常大略地說，海氏現(xiàn)象學的一個基本觀點是：西方哲學傳統(tǒng)關心的是“存在者”，而不是“存在”本身。而他自己的新哲學要重新揭露這被遺忘的“存在”。我承認這是海的“哲學黑話”，不經(jīng)解釋的確不知所云。但它們并非在原則上不可被說清楚?，F(xiàn)在我就嘗試用通常的漢語進行解釋。
所謂“存在者”，就是能夠在語言表征中被清楚地對象化的東西。比如，命題、真值、主體、客體，都是這樣的存在者。而“存在”本身，則難以在語言表征中被對象化，比如你在使用一個隱喻的時候所依賴的某種模糊的背景知識。你能夠像列舉你的十根手指一樣，將開某個玩笑時的背景知識都說清楚嗎？在背景知識與非背景知識之間，你能夠找到清楚的界限嗎？而傳統(tǒng)AI的麻煩就在這里。人類真實的智能活動都會依賴這些說不清楚的背景知識，而程序員呢，他們不把事情說得清清楚楚，就編寫不了程序。這就構成了人類的現(xiàn)象學體驗與機器編寫的機械論預設之間的巨大張力。
有人會說：機器何必要理睬人的現(xiàn)象學體驗？人工智能又不是克隆人，完全可以不理睬人是怎么感知世界的??？對于這個非常膚淺的質(zhì)疑，如下應答就足夠了：我們干嘛要做人工智能？不就是為了給人類增加幫手嗎？假設你需要造一個搬運機器人，幫助你搬家，那么，你難道不希望他能夠聽懂你的命令嗎？——譬如如下命令：“哎，機器人阿杰啊，你把那個東西搬到這里來，再去那邊把另外一個東西也拿過來。”——很顯然，這個命令里包含了大量的方位代詞，其具體含義必須在特定語境中才能夠得到確定。在這樣的情況下，你怎么可能不指望機器人與你分享著同樣的語境意識呢？你怎么能夠忍受你的機器人是處在另外一個時-空尺度里的怪物呢？既然這樣的機器人必須具有與人類似的語境意識，由海氏哲學所揭示的人類現(xiàn)象學體驗的某些基本結構，難道一定意義上不也正適用于真正意義上的人工智能體嗎？
海德格爾
有人還會說：那么，我們又該怎樣找到一個算法化的結構，來落實海氏哲學的上述洞見呢？比如，如何在算法的層面上刻畫“存在的可能性結構”呢？你給不出算法化的結構，不等于白說嗎？但請讀者想清楚了，這個要求應當是提給人工智能的，而不是提給哲學家的。或者換一個說法：海氏哲學的見解，可以說是濃縮了人類用戶對人工智能的“用戶期望”，而實現(xiàn)這些期望的負擔，本就應當放在人工智能工作者的肩上。這就好比說，如果軍方要求飛機研制單位制造一種隱性戰(zhàn)斗機的話，那么，如何設計這種飛機的任務，本就應由研制單位來負責，而不是由軍方來負責。換個說法：你不能反過來指責因為用戶不懂技術的細節(jié)而沒有資格提出“用戶要求”，就像你不能因為軍方代表不懂飛機設計的某些細節(jié)問題，而去指責其沒有資格去撰寫軍用航空器的設計標書一樣。所以，如果我們真像尼克先生那樣，僅僅因為海德格爾主義者暫時沒有算法表述支持，就將其一棍子打翻的話，那么，我們就完全可以憑借同樣的理由去解散全世界的消費者維權組織了——消費者懂什么技術細節(jié)啊。而也正因為這一“歸謬法”推理的結論是荒謬的，所以我們就可以反推出：尼克先生是將本該放在人工智能研究者肩上的責任放到了哲學家身上，由此轉嫁了責任，并冤枉了好人。
德瑞福斯
德瑞福斯對人工智能的批評還有一個要點，就是人工智能哲學家即使在主觀上不想去理睬哲學，但是客觀上總是會不自覺地預設某種哲學立場——而且，也恰恰是因為他們?nèi)狈φ軐W鑒賞力，其不自覺采納的哲學立場往往還很低端。譬如，明斯基的框架研究的基本思想，就是胡塞爾早就玩剩下的東西，并且早就被胡塞爾的弟子海德格爾批判過了。不過，對此評論，尼克先生很不以為然。在他看來，哲學家都是自戀狂，以為別人的思想都是源自于自己的。也就是說，明斯基的想法完全可以獨立于胡塞爾的框架，在這個語境中提出胡塞爾的大名完全是沒必要的。
而在筆者看來，尼克先生在這里又陷入了對哲學家見解的嚴重誤讀。德瑞福斯的意思當然不是說：明斯基正是因為讀過胡塞爾，才有了他的關于框架的設計。他的意思毋寧是說：某種錯誤的思想在西方思想界普遍流傳，以至于哲學家與工程師都會不自覺地受到它的影響，盡管工程師本身未必知道哲學家也有類似的想法。而也正因為哲學家對類似錯誤思想的表達更為凝練、更為系統(tǒng)，所以在哲學的層面上討論這個問題才能夠把問題說透。
胡塞爾
當然，我本人對德瑞福斯的支持也是有限度的。從某種意義上說，我比他更激進。我贊成他對所謂符號AI的批評，但是他對神經(jīng)元網(wǎng)絡技術的溫情，我是不能接受的。毋寧說，神經(jīng)元網(wǎng)絡是無法靈活地在不同問題領域之間切換的（譬如，會下圍棋的系統(tǒng)不能直接用來處理股票），也不能有效地應對句法生產(chǎn)的靈活性與創(chuàng)生性（因為純粹的統(tǒng)計是無法預報新的意義組合方式的）——在這個問題上認知科學家派立辛（ Zenon Pylyshyn ）與剛剛離世的哲學家福多（Jerry Fodor）早在1988年就撰文批評過了（福多這么有名的認知科學哲學家，尼克先生全書也幾乎未提一字）。換言之，我本人即使認可“海德格爾式的AI”這個提法在字面上的可行性，我對這一標桿的高度的估計，也比德瑞福斯更悲觀。
拋開尼克先生對德瑞福斯的誤解不談，他對一些別的重磅哲學家——如維特根斯坦的后期哲學的誤解也是驚人的。譬如，他認為維諾格拉德（Terry Winograd）的“積木世界”的思路是接近后期維氏語言哲學的。這其實是讓任何一個對分析哲學史稍有了解的人都要失笑的結論。后期維特根斯坦的“朋友圈”是奧斯丁與斯特勞斯的日常語言學派成員，而他們最喜歡做的事情就是將干干凈凈的句法分析，拉回到充滿混沌與沼澤的日常語用的地面，并對任何公理化的思路都表示出了極大的疏離感。考慮到“積木世界”的程序設計背后鮮明的公理化色彩，將這一進路看成早期維特根斯坦的《邏輯哲學論》的類似物，恐怕才相對更為可靠。由此看來，雖然作者未必不熟悉維特根斯坦生平中的某些八卦，但他肯定沒有讀懂《哲學研究》，而且，也肯定沒有讀過筆者本人的著作《心智、語言和機器——維特根斯坦哲學與人工智能科學的對話》（人民出版社，2013年10月）。
《心智、語言和機器——維特根斯坦哲學與人工智能科學的對話》
說了那么多尼克先生對哲學的誤解，筆者還想談談他對認知科學的忽視，以免讓人覺得筆者過于“哲學本位主義”。實際上，1956年達特茅斯會議后不久，認知科學也在西方誕生，1956年實為人工智能與認知科學的“雙生年”。但縱觀全書，尼克先生似乎對認知科學方面的事情提得非常少。譬如，人工智能的元老司馬賀（H. Simon）的“有限理性”（bounded rationality）研究，實際上就具有橫跨人工智能、認知心理學與經(jīng)濟學的三重意義，否則他老人家也不會成為圖靈獎與諾貝爾經(jīng)濟學獎的雙料得主了。但對于司馬賀這方面的工作，作者似乎也顯得漠不關心（經(jīng)濟學家注意了！尼克先生除了鄙視我們哲學家以外，也瞧不上你們）。好在筆者本人并不是像尼克拒斥哲學那樣去拒斥認知科學與經(jīng)濟學。希望了解類似思想背景的讀者，建議讀一下筆者寫的相關科普小書《認知成見》（復旦大學出版社，2015年12月）。
《認知成見》
而且，也正因為尼克先生缺乏對認知科學與人工智能科學之間關聯(lián)的討論，他整部著作的結構框架顯得非常散亂。他對機器定理證明的高度重視，搶奪了他討論一些別的重要話題的篇幅，比如貝葉斯網(wǎng)絡（貝葉斯網(wǎng)絡的發(fā)明人、圖靈獎得主Judea Pearl的工作也被忽視）。而他對神經(jīng)元網(wǎng)絡技術的討論，亦忽略了深度學習技術最近在該方向上的發(fā)展（譬如，他僅僅在討論“阿爾法狗”時略提了一些相關技術，但卻沒有很好地介紹深度學習大牛Geoffrey Hinton的工作）。至于他對計算理論的基礎知識——圖靈機的介紹，竟然被放到了第十章，這就好比一個教日語的老師在第一課就教學生日語中最難的敬語，然后要等到第十課再教最基礎的五十音。當然，這部書也是有獨到貢獻的。比如，全書第四章在介紹日本第五代計算機計劃時所披露的一些細節(jié)，在一般中文讀物中是讀不到的。要是該書余下各章都這么言之有理，該有多好啊！
最后筆者還想做出兩點引申性評論。第一，哲學當然是與人工智能相關的，盡管事實上有能力切入人工智能話題的哲學家的確不多。但兩者之間的相關性首先是一個規(guī)范性命題，而不是事實性命題，而后者是推不出前者的——譬如，你從“清末的中國很少有外文人才”這一點出發(fā)，是推不出“清末的中國是不需要外文人才的”。同樣的道理，作者用維基百科的文獻統(tǒng)計系統(tǒng)得出的“現(xiàn)有的哲學文獻與人工智能文獻關系不大”這一觀察，也推不出“人工智能本就不需要哲學家來插嘴”這一結論。
第二，廣大讀者若真想比較系統(tǒng)地了解人工智能與認知科學互動的大歷史的話，還是得讀一下認知科學哲學家寫的讀物，因為認知科學哲學家的訓練是橫跨哲學與認知科學的，比較容易免受狹隘的學術偏見的影響。而就這方面的讀物而言，筆者除了想再厚著臉皮再推薦一下拙著《心智、語言和機器》之外，還想推薦英國資深認知科學哲學家博登（Margaret Boden）的名著《作為機器的心靈——認知科學史》，這亦是必讀的（可惜該書尚無漢語版，順便說一句，此書作者有計算機、醫(yī)學與哲學多學科背景，與諸多人工智能發(fā)展史上的大牛有私交，是大咖中的大咖）。讀者如果能夠?qū)⒉┑抢咸臅c尼克的書相互比照閱讀的話，恐怕就馬上能夠看到“殲20”與“殲7”之間的那種品質(zhì)區(qū)別了。不過，尼克先生的著作并沒有提到博登的這部厚達一千六百三十一頁的作品。
《作為機器的心靈——認知科學史》
筆者承認，筆者的這種“讓哲學介入人工智能”的觀點，并不是當下中國輿論圈的主流聲音。關于AI這個話題，中國主流輿論圈的聲音背后恐怕都有資本力量的推動，而在資本界對利益回流的熱切期望與哲學家反復推敲的“遲緩”工作作風之間，一直是存在著一種巨大的張力的。不過，或許也正因為如此，筆者才特別覺得哲學家更有必要發(fā)出聲音。一切逆風而行者的堅定，均來自對風向轉變的信心。筆者恰恰不缺這點信心。（文/徐英瑾）
（本文作者為2018年世界哲學大會“人工智能哲學”分會場中方主席）
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