艾倫·卡漢（蔣立冬 繪）
艾倫·S. 卡漢（Alan S. Kahan），巴黎薩克雷大學(xué)英國文明榮休教授、法國大學(xué)研究院榮譽資深院士、托克維爾《舊制度與大革命》英譯者，長期從事自由主義思想史、托克維爾思想及十九世紀歐洲政治文化等領(lǐng)域的研究?？h教授于2023年由普林斯頓大學(xué)出版社出版了新著《免于恐懼的自由：一部未竟的自由主義史》，該書獲評《金融時報》與《外交事務(wù)》雙刊年度最佳著作。
今年6月，卡漢教授在復(fù)旦大學(xué)講學(xué)期間接受了《上海書評》的專訪，分享了他對自由主義的歷史與當(dāng)代危機、政治思想史研究方法、密爾與社會主義的關(guān)系等問題的思考。訪談由澎湃新聞記者丁雄飛采訪，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系李嘉琪整理，丁雄飛改定。
《免于恐懼的自由：一部未竟的自由主義史》，[法]艾倫·S. 卡漢著，普林斯頓大學(xué)出版社，2023年8月出版，528頁，45.00美元，該書中譯本將由譯林出版社出版
在近著《免于恐懼的自由：一部未竟的自由主義史》（Freedom from Fear: An Incomplete History of Liberalism）中，您將自由主義定義為“對一個任何人都無需感到恐懼的社會的探尋”，自由主義的歷史則被呈現(xiàn)為對各種形態(tài)的“恐懼”的不斷回應(yīng)。為何選擇以這種方式界定自由主義及其歷史？您的書名難免讓人聯(lián)想到朱迪絲·施克萊（Judith Shklar）的文章《恐懼的自由主義》（The Liberalism of Fear）。您與施克萊的區(qū)別是什么？
艾倫·卡漢：許多讀者一聽到“免于恐懼的自由”這個說法，馬上會聯(lián)想到朱迪絲·施克萊的名文《恐懼的自由主義》。她將自由主義定義為免于殘忍（curelty）的自由，免于那種你可能在睡夢中被拖走關(guān)押、折磨或殺害的恐懼，她并沒有做更進一步的區(qū)分。我和她實際上都是在借用十八世紀法國政治哲學(xué)家孟德斯鳩的術(shù)語，孟德斯鳩認為政治自由并非指政治參與，而是指每個人所擁有的安全感。安全即免于恐懼。
《恐懼的自由主義》收于朱迪絲·施克萊著《政治思想與政治思想家》
事實上，我與施克萊唯一的相似之處只有我的書名。我非常尊重她的作品，但施克萊不是一位歷史學(xué)家，而是一位政治學(xué)家。對她而言，自由主義內(nèi)部的歷史差異并不重要；重要的是，恐懼就是恐懼，殘忍就是殘忍：十七世紀，歐洲人開始擔(dān)憂宗教戰(zhàn)爭導(dǎo)致的大量基于宗教觀點的殘忍行為。施克萊認為，自由主義的其他方面——她稱之為“自主的自由主義”（liberalism of autonomy）——則完全是另一回事。作為一名歷史學(xué)家，這在我看來并不成立?？謶植⒎菃渭兊目謶郑菍μ囟ㄊ挛锏目謶?。恐懼是你需要解決的問題，解決方案會因你所恐懼的對象不同而相異。如果你害怕國王，你可能想要一部憲法來限制國王的權(quán)力；如果你害怕的是大規(guī)模的貧困，那憲法可能幫助不大，你需要的是一個福利國家。那些自稱為自由主義者，或被他人稱為自由主義者的人所恐懼的對象，隨時間而變化。施克萊的定義無法幫助我們理解為何一個自由主義者與另一個自由主義者的主張不同，自由主義是如何發(fā)展的，為何自由主義者之間會存在爭論。這就是為什么弄清楚他們恐懼什么至關(guān)重要。
朱迪絲·施克萊
對于這些問題，可以有不同的研究方法。我喜歡用“牡蠣”而非“樹”作為比喻。許多政治思想史學(xué)者認為，一個思想傳統(tǒng)就像一棵樹：存在一條主干，或許有一個奠基人，思想沿著單一主線發(fā)展。在我看來，任何重要的政治傳統(tǒng)都不是那樣運作的。政治傳統(tǒng)的運作方式更像牡蠣造殼：一層一層地疊加。牡蠣殼的每一層都可見，沒有哪一層會消失。即使我們?nèi)缃裰饕P(guān)注貧困或極權(quán)主義，也不意味著我們忘記了曾經(jīng)讓我們恐懼的反動政治，況且并非所有自由主義者都會轉(zhuǎn)向新的恐懼；即使我們現(xiàn)在聚焦某一種恐懼，也不代表其他恐懼不復(fù)存在，它們可能退居次要地位，但仍在我們的視野之中。
我對自由主義的理解建立在“四種恐懼”和“三大支柱”之上。歷史上，自由主義者曾恐懼宗教狂熱與君主專制的結(jié)合，恐懼革命與反動，恐懼貧困。貧困當(dāng)然不是新鮮事，但在十九世紀七八十年代左右，人們不再僅僅因為窮人通常是革命者或反動派而畏懼他們，而是開始理解，窮人也有自己的恐懼。當(dāng)時世界已積累了一定的財富，人們逐漸有能力為此做些什么。自由主義者開始思考，現(xiàn)在我們需要以新的方式利用國家?guī)椭F人，而不是靠憲法限制國家。這些人就是我所說的“現(xiàn)代自由主義者”（modern liberals），他們在不同國家有不同名稱：美國的“進步主義者”（progressives）、英國的“新自由主義者”（new liberals）、法國的“社會連帶主義者”（solidaristes）。與之對立的是自稱為“古典自由主義者”（classical liberals）的人，他們認為以這種方式擴張國家，不能真正幫助窮人，反而會給我們帶來新的理由去恐懼新的官僚機構(gòu)，恐懼為維持國家所收取的更高稅費。這一爭論主導(dǎo)了自由主義者，直到第一次世界大戰(zhàn)前后。在經(jīng)歷了世界大戰(zhàn)、大蕭條、法西斯主義之后，令自由主義者恐懼的是極權(quán)主義。他們?yōu)榇颂岢隽烁鞣N補救措施，同時他們也沒有忘記過去的恐懼，只是在其上又增加了一層。所謂的意識形態(tài)終結(jié)（end of ideology）運動、平等自由主義（egalitarian liberalism）、自由意志主義（libertarianism）都是應(yīng)對極權(quán)主義的方式。
今天的自由主義者主要關(guān)注的是民粹主義。當(dāng)然，關(guān)于民粹主義的定義有很多爭議：比如民粹主義是不是一種民主？但無論如何，從沒有人說存在一種“自由主義的民粹主義”。民粹主義者如匈牙利總統(tǒng)維克多·歐爾班（Viktor Orbán）會自豪地宣稱，他是一個非自由的民主派（illiberal democrat）。他說得沒錯。自由主義者希望確保沒有人需要感到恐懼，反之，民粹主義者總希望某些人感到恐懼：你應(yīng)該害怕，因為你是移民；你應(yīng)該害怕，因為你是精英階層的一員；你應(yīng)該害怕，因為你是世界主義者，沒有真正成為我們民族的一員。無論如何，總有人會恐懼。一種針對我的批評意見認為，似乎所有意識形態(tài)都宣稱不應(yīng)有人感到恐懼。事實并非如此。種族主義會公開表示黑人應(yīng)該恐懼，某些教眾會認為異教徒或無神論者應(yīng)該恐懼，或者有的意識形態(tài)信奉者會認為某個階級的人——富人或窮人——應(yīng)該恐懼，就像民粹主義者會說，那些不屬于真正人民的人應(yīng)該恐懼。如今，民粹主義的崛起確實是一個全球現(xiàn)象：美國、歐洲、印度、南美都出現(xiàn)了民粹主義運動，相關(guān)勢力甚至能夠掌握政權(quán)。如果說自由主義有對抗革命與反動的1.0版本，對抗貧困的2.0版本，對抗極權(quán)主義的3.0版本，現(xiàn)在的問題是，會不會有對抗民粹主義的自由主義4.0版本？遺憾的是，至少目前這一版本尚未形成。很多人對如何應(yīng)對民粹主義有想法，但還沒有一個真正成功的方案。有人認為，只要我們更大聲地重申第三波自由主義的理念就足夠了，我會說，如果事情那么簡單，從一開始就不會有民粹主義。
您談了“四種恐懼”，請繼續(xù)說說“三大支柱”，及其與自由主義在當(dāng)代的危機的關(guān)系。
艾倫·卡漢：在我看來，第四波自由主義需要復(fù)興我所說的“道德支柱”。十九世紀的大多數(shù)自由主義者會依靠三大論據(jù)：（政治）自由、市場（經(jīng)濟）、道德（甚至宗教基礎(chǔ)）。某本著作可能更多地談?wù)撈渲械囊环?，但會承認三者缺一不可。這是一個三腳支架，缺一自由主義便不穩(wěn)定。然而在一戰(zhàn)后，尤其到二戰(zhàn)后，大多數(shù)自由主義者不再是“三支柱自由主義者”，而成了“雙支柱”，甚至“單支柱”的自由主義者。有時只談經(jīng)濟（如米爾頓·弗里德曼和新自由主義者們），有時只談?wù)?，甚至在某種意義上有時只談道德（如羅伯特·諾齊克），但那也是一種極單薄狹隘的道德，只說人應(yīng)該有選擇，卻對作怎樣的選擇默不作聲。但人性厭惡道德真空，人們不喜歡得不到任何建議，不喜歡生活在一個沒有“你該成為的樣子”“你該效仿的榜樣”的世界里。于是，民粹主義填補了這個真空。民粹主義稱：自由主義者讓失業(yè)的人搬到一千公里外，那里有另一份工作，可失業(yè)者不想走，不愿離開自己的社區(qū)；自由主義者告訴你，你需要接受世界上有很多其他類型的人，而你這類人不怎么樣；自由主義者看不起你，不會以任何道德的方式與你對話，不會給你必要的尊重感?！_實，很多人有這樣的感受，這甚至與他們過得好不好，或者是否得到政府支持無關(guān)。很多美國人認為，民粹主義猖獗是因為人們經(jīng)濟狀況糟糕，國家毫無作為。看看斯堪的納維亞半島吧：那里有世界上最大的福利國家，大量財富被再分配，但同樣存在強大的民粹主義政黨，同樣反對移民。我想，這與經(jīng)濟無關(guān)，而是關(guān)乎道德問題。但很長一段時間里，自由主義者對此無言以對，二戰(zhàn)以來，他們就避談道德。
1950年代的意識形態(tài)終結(jié)運動主張，任何深層次的政治承諾都有害，所有價值、道德承諾都該被排除在政治之外，只留下技術(shù)性的小修小補，這樣世界才更安全。但這行不通。人們終究需要道德信念，至少從長遠來看是這樣。我常說，在政治理論中，一切都會發(fā)生兩次：第一次是作為事實陳述，第二次是作為愿望。意識形態(tài)終結(jié)的理論家最初在描述事實，他們認為不再有意識形態(tài)了。在1950年代的西方，人們確實很少使用意識形態(tài)語言。但隨著越南戰(zhàn)爭、反文化運動出現(xiàn)，意識形態(tài)又回來了。一些自由主義者真心希望它不要回來，他們向往那個他們現(xiàn)在知道并不真實存在的世界。所以羅爾斯（John Rawls）主張，在公平（fair）的自由社會里，除了某種關(guān)于公平的理念外，我們不談?wù)搩r值，我們需要一種“薄”（thin）的自由主義。我則堅持認為，從長遠來看，自由主義必須是“厚”的，否則它就無法存續(xù)。我們需要自由主義論證的三個支柱來創(chuàng)造穩(wěn)定的自由社會——這使我對歷史上的自由主義形成了特定的理解，同時也對自由主義者未來應(yīng)采取的行動提出了明確的判斷。
您認為您所描述的道德空心化（moral hollowing）與當(dāng)代民粹主義危機之間存在直接的因果關(guān)系嗎？除了道德真空，民粹主義的興起是否還有其他結(jié)構(gòu)性誘因呢？
艾倫·卡漢：對于前一個問題，我如果這樣說，就在冒充社會科學(xué)家了，但我并不是。要證明因果關(guān)系是非常艱難的事。我確實提出過一些證據(jù)，說明經(jīng)濟因素并非導(dǎo)致民粹主義的首要原因；但若要正面證明我自己的論點——那只有等到自由主義者真正開始進行道德論證時，我們才能知道結(jié)果。而至今他們依然對此極為抗拒。
舉個例子吧。在美國，墮胎是一個極為重要的議題。自由派的立場是，女性應(yīng)有權(quán)決定是否墮胎，別人無權(quán)干涉。這當(dāng)然是對的，但那討論的主要是法律問題。他們往往忽略了另一個獨立的道德問題：在某個具體的情境中，一個女性是否應(yīng)當(dāng)墮胎？她當(dāng)然應(yīng)當(dāng)有法律上的選擇權(quán)，但這并不意味著她道德上就必然應(yīng)當(dāng)那樣做。保守派與民粹主義者不斷談?wù)撌裁丛撟?、什么不該做，而自由派往往對此保持沉默，在道德立場上留下一片空白。我認識許多人，他們支持墮胎合法化，卻同時認為在多數(shù)情況下女性不應(yīng)選擇墮胎——但他們從不討論這一點。結(jié)果，他們看起來仿佛在道德領(lǐng)域完全缺席，仿佛沒有任何自由主義的道德觀。對于對方陣營來說，他們就像無道德的人。倘若自由派至少愿意公開討論道德，對方也許會說：我不同意你的道德判斷，但我明白你確實有道德、有原則。這很重要。
您討論的自由主義思想史的資源如何能轉(zhuǎn)化為解決現(xiàn)實問題的方案？道德支柱該如何重建？
艾倫·卡漢：如今包括我在內(nèi)的很多人都在嘗試描述自由主義的4.0版本。我認為它必須具備一種道德語言，但這并不足以構(gòu)成明確的行動指南。
我們需要認識到一系列原則和事實——這些事實人盡皆知且公認不假，卻無人真正付諸實踐。首先，從啟蒙時代到二十世紀的大部分時間，人們一直抱有一個合理的信念：只要給予人們越來越多的教育，政治問題就會迎刃而解。受過教育的人會做出好的政治選擇，他們不想讓任何人恐懼，不會成為極端分子。如今我們知道這根本不是事實。至少目前世界上受教育程度最高的國家，恰恰也充斥著民粹主義者。教育不會拯救我們，但幾乎沒有政治理論家承認這一點。另一個幻想則是前面提到的，財產(chǎn)能防止人們成為極端分子和非自由主義者，顯然并非如此。資本主義或教育都無法將我們從民粹主義中拯救出來，我們要從這一事實出發(fā)。
此外，我們還須在道德層面上承認一個事實：我們生活在充滿嫉妒的社會中，但我們從不把嫉妒視為一種惡行，盡管我們常常批判貪婪。貪婪可以被利用，能激勵工作、生產(chǎn)、創(chuàng)新，它或許對個人不利，對社會未必全然有害；嫉妒則不同，對任何人、對整個社會都沒好處。我認為，必須承認嫉妒是二十一世紀的惡，而這一認識將把我們導(dǎo)向一個原則，一個“民主自由主義”（democratic liberalism）可建立于其上的原則。它既適用于政治，也適用于經(jīng)濟與道德，西方哲學(xué)家為它造了一個非常丑陋的詞：“充足主義”（sufficientitarianism）。自十九世紀以來我們就知道，大多數(shù)人不想過度參與政治，不想把一生花在參加各種會議上。如今西方盛行的協(xié)商民主（deliberative democracy）理論，恰恰無視了這一現(xiàn)實：人們沒有那么強的協(xié)商興趣，你也無法強迫他們。我們永遠不會實現(xiàn)普遍的、信息透明的、自我驅(qū)動的政治參與。但這并不意味著人們就要完全退出政治，而是意味著我們應(yīng)當(dāng)并樂于為他們提供充足的政治參與機會，這些機會應(yīng)根據(jù)我們面對的人群類型來作相應(yīng)調(diào)整。
經(jīng)濟方面，試圖實現(xiàn)極度平等是災(zāi)難性的。高稅率會削弱經(jīng)濟，但從未真正讓人幸福，反而鼓勵了嫉妒，因為任何形式的不平等都被認為是不合理的。我們在經(jīng)濟上需要的是保證人們擁有滿足其需求的充足資源，至于是通過勞動所得稅抵免、基本收入保障還是其他形式，都可以討論。但關(guān)鍵目標應(yīng)是人人充足（sufficiency）。法律面前人人平等，但經(jīng)濟意義上的平等主義并非理想。
至于機會均等是不可能的。我們都有父母家庭，這總意味著不同的人會有不同的機會。除非我們徹底摧毀家庭——但除了偶然出現(xiàn)的極端激進派，沒人真心希望那樣做。一些羅爾斯主義者提出的“公平的機會平等”（fair equality of opportunity），意味著在貧困孩子身上投入比富裕孩子多得多的教育資源，以使他們站在同一起跑線上。這樣的做法代價極高，不僅在金錢上，更在自由上，因為它往往意味著要限制富裕孩子的機會。我們能做的只是確保人們都有一定的機會。機會不會平等，甚至不會公平。生活本就不公平，試圖讓生活變得完全公平，就像讓水往高處流，并非不能，但代價巨大，得不償失。我們要讓人人都有向上發(fā)展的機會，但這永遠不會是平等的發(fā)展機會。
充足的理念同樣與道德和宗教觀念緊密相連。它提醒我們，嫉妒在道德上是一種惡行。宗教的重要功能之一，正在于告訴人們：你無需嫉妒，也依然能實現(xiàn)精神上的成長。自由主義者常說，每個人都應(yīng)成為批判性的思考者，不幸的是，不可能人人都具備批判性思維，無論提供多少教育。我曾在多所精英大學(xué)執(zhí)教，而我的大多數(shù)學(xué)生并不是，也不會成為批判性思考者。然而，每個人，即便受教育程度有限，都具備自我修養(yǎng)的能力，可以在重要的方面成為更好的人。所有宗教都教導(dǎo)這一點。自由主義者不應(yīng)局限于只吸引小部分批判性思考者。在這一點上（或許也是唯一的一點），民粹主義者確有道理：你不能為少數(shù)兼具道德與理智的精英設(shè)計一個世界。那些人需要有機會，但機會不應(yīng)僅屬于他們。并非人人都能成為批判性的思考者，但每個人都能實現(xiàn)某種意義上的自我完善與道德成長。
我把充足原則置于我所謂“民主自由主義”的語境下。我們每個人都熟悉“自由民主”（liberal democracy）這個說法，但自由民主制一直很脆弱。人們一次次拋棄了它。二十世紀二三十年代的歐洲和拉丁美洲，許多國家放棄了自由民主的短暫實驗。在今天的美國，它也正面臨挑戰(zhàn)。我認為，從自由主義的角度來看，其脆弱性部分源于名詞（“民主”）比形容詞（“自由”）更重要。我們需要轉(zhuǎn)換思維：對自由主義者而言，重要的是自由主義，民主之所以有價值，唯一的原因是民主可能是創(chuàng)造或維護一個自由社會的最佳手段。重點不在人民主權(quán)，人民可以像其他人——國王、牧師一樣可怕。關(guān)鍵在于建設(shè)一個讓任何人都無需恐懼的社會。
當(dāng)然，這是一個烏托邦式的目標。我們從未生活在一個大多數(shù)人身處某種自由社會中的世界。事實上，也從未存在過真正無人需要感到恐懼的自由社會。所以，與施克萊認為自由主義不能是烏托邦式的觀點不同，我認為自由主義一直是并且必須是烏托邦式的。一個沒有殘忍的世界從未存在過?！盀跬邪睢保╱topia）字面意思是“無處之地”（nowhere），那個地方從未存在過。而自由主義者一直追求的，正是那尚不存在的世界。要成為自由主義者，你必須是個烏托邦主義者——你必須抱有希望。這就是為什么在十九世紀，自由派總被認定，也自我描述為進步派?！斑M步”不僅是物質(zhì)的進步，市場和自由主義不僅會給你帶來更多財富和物質(zhì)上的快樂，也會使你成為一個更好的人。自由主義者總將功利（utility）與至善論（perfectionism）結(jié)合起來。在邏輯上，快樂（being happy）和善（being good）可能非常不同，但對自由主義者來說，它們在實踐中是結(jié)合在一起的，即使在理論上并非如此。就此而言，約翰·斯圖亞特·密爾的思想極為復(fù)雜，他一再聲稱自己只關(guān)心快樂，但又區(qū)分“高等的快樂”與“低等的快樂”，并主張人應(yīng)當(dāng)追求前者。這正說明十九世紀的自由主義者始終重視道德支柱。你讀完密爾，或許以為只要你不傷害別人，他并不在乎你做什么。事實上，密爾非常在乎你做什么。他可能不會強迫你做，但他肯定會告訴你，不應(yīng)該把生命花在玩電子游戲上。這是對時間的糟糕利用，即使它讓你快樂，那也只是豬的快樂，而不是一個真正的人的快樂。人，不應(yīng)當(dāng)成為豬。
約翰·斯圖亞特·密爾
民主自由主義承載這些希望與恐懼，堅持道德支柱，但它還需加入一個新要素。與我們秉持的充足原則相連的還有一點：除了對抗嫉妒，我們還必須與過度的樂觀主義作斗爭。雅各布·布克哈特在1880年代的一封信中寫道，世界正走向災(zāi)難，因為左右兩派都過于樂觀，基督教在對抗這種樂觀情緒方面已無能為力。每個人都以為他們可以抵達某種特定版本的天堂，而天堂往往意味著殺戮。我們需要多一些悲觀意識。我們可以改善現(xiàn)狀，可以懷抱希望，可以推動進步，但烏托邦主義本身會助長嫉妒——因為有些人阻礙我抵達烏托邦，或是我嫉妒他們已建成的理想國。故而在道德層面，我們也需保持適度悲觀。這同樣是一種道德語言，或許最易以宗教術(shù)語傳播。
我并非呼吁復(fù)興任何特定形式的宗教，但我認為這是必要的。有人指出，我在書中沒有提到馬克斯·韋伯。關(guān)于他是不是自由主義者，存在一些爭議，但對我來說，這并不重要。韋伯的著名觀點認為我們的世界已經(jīng)祛魅（disenchanted），不再有魔法，即宗教不再賦予萬物魔力。這在我看來（托爾金想必也會認同）是完全錯誤的。你無法從人類身上剝離宗教，或者更準確地說，無法剝離靈性（spirituality）。對絕大多數(shù)人來說，這種靈性已深植于我們的大腦構(gòu)造中。誠然，傳統(tǒng)宗教或許正在衰落，去教堂、寺廟或清真寺的人遠不如前。若詢問堪稱世界上最世俗的法國人是否信仰上帝，多數(shù)人會否認。但若追問是否相信宇宙中存在某種精神力量，他們往往會肯定作答。各種新興的靈性形式正在涌現(xiàn)：綠色的、生態(tài)的、大地母親式的靈性，甚至還有占星術(shù)或巫術(shù)的回歸?？v然傳統(tǒng)宗教式微，人類始終執(zhí)著于為生命注入靈性維度。自由主義者需要直面這個議題，不能自詡完全理性而回避討論精神生活，否則非自由主義者就會用非自由的靈性填充人們的精神世界。以上是我計劃在下一本書《民主自由主義》（Democratic Liberalism）中討論的內(nèi)容，我向出版商承諾四年內(nèi)完稿。
您前面已經(jīng)提到您在思想史研究方法上的獨特創(chuàng)見：以“牡蠣”而非“家族樹”或“譜系”為喻，書寫政治思想史。能再談?wù)勀姆椒ㄅc劍橋?qū)W派方法之間的異同嗎？在您的不同著作中，方法和主題是否有連貫性？
艾倫·卡漢：在政治思想史的主流研究中，昆廷·斯金納（Quentin Skinner）和約翰·波考克（John Pocock）于1970年代創(chuàng)立的劍橋?qū)W派，非常重視語境主義的方法：特定作者在特定時刻說的某句話可能是什么意思？他們實際上在對誰說話？他們想用這個論點做什么？語言總是一種行動。他們喜歡用從分析哲學(xué)家J. L. 奧斯?。↗. L. Austin）借來的“言外之力”（illocutionary force）這個說法。當(dāng)一個警察對你說“那邊冰很薄”時，他究竟是在提醒你不要滑過去，以免冰裂墜水，還是在暗示你最好別再談這個話題，否則就得逮你？同一句話，在不同語境中可能有完全不同的意義。因此，要理解洛克某句話的含義，我們不僅要理解它與前后句子的關(guān)系，甚至與下一章的關(guān)系（這是非常傳統(tǒng)的思想史研究方法），我們還要記住，在洛克寫作前的幾年里，有幾十份晦澀難懂、如今已被遺忘的政治小冊子出版，而洛克實際上是在回應(yīng)它們。在那樣的語境下，他的語句可能具有完全不同的意義。我們需要研究這些語境，而你能向一個文本提出的唯一正當(dāng)?shù)膯栴}，是文本本身認為它在處理的問題，或者是作者會認為它在處理的問題。因此，你不能這樣提問：柏拉圖和列寧如何看待廚師在政治中的角色？在柏拉圖那里，廚師是奴隸的一種，他不會認為奴隸應(yīng)在政治中扮演任何角色。認為柏拉圖和列寧在談?wù)撏环N人毫無意義。就此而言，不存在永恒的問題。不過后來，斯金納稍稍修正了立場。他承認，像洛克這樣的思想家，也可能在思考柏拉圖，只是他并非在柏拉圖的語境中，而是按照自己的理解來思考柏拉圖。確實存在更大更深的語境，即便沒有永恒的問題，也有一些長時段的問題。在歷史長河中，不同時代的思想家可能彼此交鋒。
昆廷·斯金納
但這種做法仍然限制了政治思想史的政治效用。正如另一位哲學(xué)家德里克·帕菲特（Derek Parfit）指出的，做政治思想史有兩種方式：像考古學(xué)家一樣橫向地做，或者像尋寶者一樣縱向地做?？脊艑W(xué)家想知道，在特定的地層，這個罐子和那個罐子有什么關(guān)系。尋寶者則只想找金子，他不在乎金子旁邊是什么。思想上的黃金，便是那些當(dāng)下仍然有用的觀念。它可能被置于一個與其考古學(xué)重要性非常不同的語境中，它在當(dāng)時可能不重要，可能被用于不同的目的。但我不在乎它最初的用途是什么，只要它能解決當(dāng)代問題就是寶。我認為這兩種研究方式都是正當(dāng)?shù)摹＜幢闶撬菇鸺{本人，在較新的著作中也多少成了一位尋寶者：他提出了所謂“自由主義之前的自由”（liberty before liberalism），因為他不怎么喜歡自由主義。
我自己主要通過實踐來處理這些問題。我們大可按照自己對思想史的理解去做思想史，如果結(jié)果足夠有趣，自然會有人愿意追隨。可以說，我是個實用主義者。我在《托克維爾、民主與宗教》（Tocqueville, Democracy, and Religion）這本書的附錄《方法論》里也討論了語境問題。劍橋?qū)W派的史學(xué)家總關(guān)注某部特定作品的語境，而我認為，一個作者的語境還包括他所有作品的總和。文學(xué)理論家喜歡找核心矛盾，認為只要找出那一點不連貫，就能解釋一切?？晌艺J為，作者大多是相當(dāng)連貫的。他們有時會改變主意，但這并不常見。如果你覺得作者在這里說的和那里說的不一樣，那更可能是你誤讀了，而不是作者有內(nèi)在沖突。我們應(yīng)該始終記住，在大多數(shù)情況下，我們閱讀的那些人比我們聰明得多。所以當(dāng)卡漢認為托克維爾哪句話很蠢，那多半是我沒讀懂。這便是善意解讀（charitable reading）：當(dāng)你發(fā)現(xiàn)某些看似不尋常的地方，嘗試以最寬容的方式去理解它?？上覀冊谧鏊枷胧窌r，常常缺乏這種善意。我們要認識到大多數(shù)作者在思想上的一致性。雖然我不是什么偉大的政治理論家，但我覺得這一點對每個人都適用。有人說，沒人真正寫過一本以上的書。小說家如此，歷史學(xué)家、社會科學(xué)家亦然。你只有一個問題，只是以不同方式、在不同作品中、在不同的背景下處理它。
艾倫·卡漢著《托克維爾、民主與宗教：民主靈魂的制衡之道》
我的處女作《貴族自由主義：雅各布·布克哈特、約翰·斯圖亞特·密爾、亞歷克西·德·托克維爾的社會與政治思想》（Aristocratic Liberalism: The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville）所確立的兩項核心關(guān)懷，貫穿于我此后全部的研究。第一，我采用廣泛的比較方法。這本書標題里出現(xiàn)的三位思想家來自三個國家，說著三種語言（盡管都懂法語）。而我最喜歡的一句托克維爾的話便是：只研究過法國的人，永遠無法理解關(guān)于法國大革命的任何事。我經(jīng)常對法國大革命史家們重復(fù)這句話，因為他們通常只研究過法國。托克維爾不只研究法國，他研究美國、英國、德國和許多其他地方，以理解法國局勢真正獨特之處。他的說法相當(dāng)激進，但我認為所言非虛。即使你的主要焦點是某一特定事物，比較研究也至關(guān)重要。
艾倫·卡漢著《貴族自由主義：雅各布·布克哈特、約翰·斯圖亞特·密爾、亞歷克西·德·托克維爾的社會與政治思想》
第二，我研究貴族自由主義。人們一度錯誤地認為，自由主義是資產(chǎn)階級意識形態(tài)，它完全是關(guān)于中產(chǎn)階級的。我的三位英雄是公認的重要的自由主義者，而他們恰恰都鄙視中產(chǎn)階級。他們認為，把一生耗費在追求物質(zhì)財富上是浪費生命，中產(chǎn)階級的價值觀尤其糟糕，因其對更高的善，尤其是對政治自由興趣不足。他們自己追求的是貴族自由主義，但不是任何意義上的世襲。所以，我一直對不同類型的精英與社會其他階層之間的互動非常感興趣。在《心智與金錢：知識分子與資本主義之戰(zhàn)》（Mind vs. Money: The War between Intellectuals and Capitalism）這本書里，我討論了為什么在西方，知識分子比任何其他群體——無論貧富——都更有可能反對資本主義。知識分子實際上構(gòu)成了一個獨立的階級，既像偽貴族，又像偽神職人員。他們從貴族式的和道德的雙重視角出發(fā)，覺得資本主義令人反感。正因為他們比其他人更具貴族氣質(zhì)和道德主義傾向，所以也比其他人更敵視資本主義。
艾倫·卡漢著《心智與金錢：知識分子與資本主義之戰(zhàn)》
研究生涯伊始，我就對道德態(tài)度與社會的關(guān)系抱有興趣。在《貴族自由主義》，我討論了貴族自由主義者對道德崇高（moral greatness）的追尋。對他們而言，中產(chǎn)階級在精神層面上是平庸的，而他們渴望超越這種平庸。在《托克維爾、民主與宗教》，我談?wù)摿藶楹螌ν锌司S爾來說，在我們這種社會中，宗教對提升人們的道德視野如此重要。而現(xiàn)在，在《免于恐懼的自由》，我又在探討道德支柱的重要性，以及精英階層在未來的民主自由主義中能否，以及如何發(fā)揮作用。所以我也一直在寫同一本書，就像托克維爾一樣。托克維爾花了很長時間思考該給他的第二本書起什么名字。他的好友古斯塔夫·德·博蒙（Gustave de Beaumont）讀完書稿后回信說，這本書應(yīng)該叫“論法國的民主”（Democracy in France），這樣它才是《論美國的民主》（Democracy in America）的續(xù)篇。但如果起這個名字，此書一定乏人問津。既然大家都喜歡法國大革命題材，那就叫“舊制度與大革命”吧，一定暢銷。托克維爾聽從了這個建議。
艾倫·卡漢譯《舊制度與大革命》
您在《托克維爾、民主與宗教》中詳細討論過托克維爾與宗教的關(guān)系：托克維爾是把宗教作為手段的道德家，認為宗教是民主社會健康運轉(zhuǎn)的精神制衡力量?！睹庥诳謶值淖杂伞防镆灿胁簧倨懻撟杂芍髁x與天主教的關(guān)系。您認為自由主義該如何對待非自由主義者？
艾倫·卡漢：自由主義者始終面臨的一個難題：如何應(yīng)對反對者，即那些非自由派人士。在自由主義最樂觀的年代，也就是一戰(zhàn)前，人們普遍認為，只要讓非自由主義者多接受一些教育，多給他們一些財產(chǎn)，他們自然就會消失。比如在整個十九世紀的西方社會，自由主義者與天主教徒之間存在諸多矛盾。天主教徒認為，自由主義是一種宗教異端。自由主義者主張政教分離，讓無神論者和新教徒不必生活在恐懼之中。而當(dāng)時的天主教徒則認為，無神論者理應(yīng)感到恐懼，甚至新教徒也該如此，為此他們主張建立一個天主教國家。自由主義者該如何面對這些天主教徒？他們確信，再過兩三代人，問題就會消失。因為一旦教會天主教孩子，尤其是女孩讀書寫字，天主教就會消亡。但在那之前，這些人依然存在，于是便出現(xiàn)了文化戰(zhàn)爭（德語稱Kulturkampf）。彼時，自由主義者與天主教徒處處激烈交鋒，即便在沒有天主教徒的地方亦是如此。
從十七世紀開始，挪威就沒有天主教徒。1814年當(dāng)該國制定第一部憲法時，明確規(guī)定：任何天主教神父不得踏入挪威國境，猶太人也被禁止入境。到1848年，歐洲革命風(fēng)起云涌，氛圍稍寬松了些，挪威準許猶太人入境，但對天主教神父的禁令依舊不改。1905年挪威完全獨立，再次制憲，這次稍作讓步：天主教神父可以進入，但耶穌會士（Jesuits）仍被拒之門外。直到1956年，情勢才發(fā)生根本變化。為了加入《歐洲人權(quán)公約》，挪威不得不解除對耶穌會的禁令。盡管當(dāng)時最大的保守黨仍堅持反對放行，但最終以少數(shù)票數(shù)敗北。于是，自此之后，倘若哪位耶穌會士想前往挪威度假，終于可以成行——只是到了那里，恐怕依然找不到信徒可以交談。這足以說明歐洲自由主義者內(nèi)心根深蒂固的反天主教情緒。對他們而言，理想的狀況是這些人徹底消失；若能禁止，便禁止；若其數(shù)量過眾，難以禁絕，那就只好設(shè)法戰(zhàn)勝他們。
托克維爾赴美考察時發(fā)現(xiàn)，美國的天主教徒并不介意政教分離，他們欣然接受這種制度，對自由體制安之若素。他們認為宗教無需借助壓迫體系來保全，恰恰相反，在自由體制下宗教反而能更好地發(fā)展。托克維爾試圖勸說法國的自由主義者和天主教徒，相信這種模式或許同樣能夠在法國奏效。但他的嘗試以徹底失敗告終：自由主義者斷定天主教徒不可能真心接納自由主義，而天主教徒則深信自由主義乃宗教之?dāng)?。這種局面一直延續(xù)到1962至1963年的第二次梵蒂岡大公會議才改變，天主教會才終于正式承認自由主義是可以接受的。這整整花了一百二十年。
托克維爾
非自由主義的形式多種多樣，與十九世紀那些樂觀的設(shè)想不同，它們永遠不會消失，自由主義者必須找到應(yīng)對之道。當(dāng)某些社群堅持不讓兒童長期上學(xué)以免受不良影響，或堅持女性割禮時，該如何應(yīng)對？是否用一種看似非自由的方式去強制他們？可如果不干預(yù)，他們便在某種意義上讓群體的成員活在恐懼中。自由主義者因此面臨一個棘手的問題：如何確保孩子受教育，讓他們擁有所謂的退出權(quán)（right of exit）？所有自由主義者都會同意，我無權(quán)束縛住你，禁止你離開教會，踏入外界。但設(shè)想另一種情形：我雖然并未束縛你，卻在你十二歲后拒絕為你提供進一步教育。待你二十歲時，若你忽然醒悟這個宗教并非真理，卻發(fā)現(xiàn)自己對謀生一無所知，而唯一能讓你勉強維生的技能又完全依附于這個群體——那么，你又如何能夠真正退出呢？因此，也許我們不得不采取一種帶有強制性的做法：要求這些群體的孩子必須接受宗教體系之外的教育。這樣的措施并不完美，可能也會涉及一些恐懼，但或許是必要的解決方案。
我必須承認，在自由主義如何對待非自由主義者這一問題上，我與十八世紀以來幾乎所有的自由主義者一樣，并沒有一個真正完滿的答案。唯有一點很重要——這正是自由主義與民粹主義之爭的核心所在，也解釋了為何我們必須重新訴諸道德語言：那就是，以尊重相待。我們不能贊同他們的觀點，必須與他們爭論。簡單忽視無異于最大的不敬。但即便最終無法達成共識，我們?nèi)钥杀３肿鹬?，展開對話。這能否完美解決問題？未必，但總好過其他選項?；蛟S還能阻止一些人滑向民粹主義。
您認為密爾的學(xué)說中是否存在自相矛盾之處？作為自由主義史上的代表人物，密爾為何在自傳里自稱為“社會主義者”？他在使用這個詞時，究竟想表達怎樣的含義？
海倫·麥凱布著《約翰·斯圖爾特·密爾——社會主義者》
艾倫·卡漢：最近確實出現(xiàn)了將密爾解讀為社會主義者的左翼詮釋，比如海倫·麥凱布（Helen McCabe）、約書亞·珀斯基（Joshua Persky）都提出過類似的觀點。這里，我首先要說劍橋?qū)W派的做法是對的：我們必須理解“社會主義”一詞在密爾的時代和我們今天一樣，有多重含義，而且當(dāng)時的一些含義在今天已經(jīng)不復(fù)存在。十九世紀中后葉，一位相對保守的著名自由主義政治家說：我們現(xiàn)在都是社會主義者了。這話什么意思？他當(dāng)然不是在說我們要把生產(chǎn)資料國有化，他不是馬克思主義者。他的意思是：我們必須采取行動應(yīng)對貧困問題，而國家在其中必須有所作為。密爾當(dāng)然認為需要解決貧困問題，并且需要擴大國家職能來實現(xiàn)這一目標。但他想表達的不僅僅是這個。所有人都同意，他不是指某種國家控制的中央計劃經(jīng)濟。他既不相信那樣的體制能運作，也不認為它運作成功會是一件好事。不過，密爾確實討厭物質(zhì)主義，也厭惡中產(chǎn)階級。他稱自己為社會主義者，頻繁談?wù)摵献魃纾菑囊环N非常特殊的角度出發(fā)。在他的《政治經(jīng)濟學(xué)原理》（Principles of Political Economy）中，有一章題為“論靜止狀態(tài)”（On the Stationary State），常被左翼學(xué)者和環(huán)保人士引用。密爾設(shè)想了一個經(jīng)濟不再增長的世界：人類已經(jīng)達到某種生活水平，沒有人試圖去創(chuàng)造更多財富。他認為這樣的狀態(tài)完全可以接受，只要這個水平是夠用的，或者說充足的。人們不必耗費那么多時間追逐金錢，不必再專注于謀生的藝術(shù)（art of getting on），而去完善生活的藝術(shù)（art of life）。
密爾著《政治經(jīng)濟學(xué)原理》
但這只是半個密爾，是密爾思想中主張征收百分之百遺產(chǎn)稅的一面——這聽起來當(dāng)然非常社會主義。但如果你往前翻幾十頁，也就是在《論靜止狀態(tài)》這章之前，密爾寫過一段話：有人預(yù)測，我們的社會正走向一個資本收益率趨零的時代，但這種情況只會在抽象的經(jīng)濟學(xué)理論中發(fā)生，在實際生活中，只要科技進步還在繼續(xù)，這種靜止狀態(tài)就不會成為現(xiàn)實，而我們沒有理由認為技術(shù)進步會停止。因此，密爾在寫“靜止狀態(tài)”時，已經(jīng)明確指出它永遠不會發(fā)生。那他為什么還要用一整章來討論它呢？我認為原因其實很清楚：他試圖用一種假設(shè)的情形，鼓勵人們以不那么物質(zhì)主義的方式，去思考所謂生活的藝術(shù)。在密爾看來，社會主義描繪的是這樣一個世界：人們不再受個人貪欲驅(qū)動，而是出于服務(wù)共同體的意愿而行動。這種集體奉獻同時也在實現(xiàn)自我價值，個體既懷有自我發(fā)展的目標，也服務(wù)于共同體的目標。通過在合作組織中工作，人們會在道德上變得更好。
但同一個約翰·斯圖爾特·密爾也說，工會的問題在于試圖讓最優(yōu)秀、最高效的工人無法獲得比低效者更高的報酬。這種做法打擊人們努力工作的積極性，阻礙他們追求卓越。在這一點上，密爾認為工會危害性極大。當(dāng)今沒有一個左翼社會主義者喜歡密爾這一部分的觀點，他們對此閉口不談。同一個密爾還認為，從道德上講，征收百分之百的遺產(chǎn)稅是正當(dāng)?shù)模紫?，現(xiàn)實中絕不應(yīng)把遺產(chǎn)稅設(shè)得如此之高，因為人們會竭盡全力去逃避它。也許征收百分之十的遺產(chǎn)稅，人們就不會那么拼命避稅了。密爾還表示，累進所得稅，也就是讓高收入者按更高比例納稅是一種盜竊和搶劫。當(dāng)然可以按照固定比例征稅，讓富人繳納的稅額高于窮人，但沒有任何理由讓富人承擔(dān)更高的稅率。密爾非常清楚地表明，他鄙視繼承所得，認為剝奪全部遺產(chǎn)在經(jīng)濟和道德上都完全合理；但他也認為，若有人畢生賺得億萬財富，那么任何人都無權(quán)碰這筆錢。這些在我聽起來都不像是社會主義。不過，密爾非常真誠地稱自己為社會主義者，我認為這主要緣于他對利潤動機的態(tài)度，其次是因為他真心想為解決貧困問題做些什么。
讓我直言——雖然我完全無法證明這一點——我始終認為，密爾之所以自稱社會主義者，還有第三個原因：他想取悅他的妻子哈麗特（Harriet Taylor Mill）。哈麗特比密爾更符合傳統(tǒng)的左翼立場?，F(xiàn)在有一種傾向，認為哈麗特·泰勒確實如密爾所認為的那樣偉大。假如你前往法國阿維尼翁參觀密爾的墓碑，便會看到他親手刻下的銘文，大意是：此處長眠的是哈麗特·泰勒·密爾，她是世上最偉大的人。若你從未與她相識，那是你人生的不幸。此外，約翰·斯圖爾特·密爾也葬于此。密爾將哈麗特奉若女神。而據(jù)同時代諸多記載，無論男女，雖皆曾與哈麗特相識，卻無人像密爾那樣深為她所傾倒。密爾一直深愛著她，始終如一。
密爾墓
在對“自由主義3.0”的討論中，您提到了一個相對鮮為人知，卻在您看來非常重要的自由主義思想流派——秩序自由主義（Ordoliberalism）。我想這對大多數(shù)中國學(xué)者來說仍然比較陌生。您能介紹一下秩序自由主義是什么嗎？它為什么重要？
艾倫·卡漢：秩序自由主義是一種非常有趣，并在某種意義上相當(dāng)重要的自由主義形態(tài)。雖然在德國以外鮮為人知，但在德國卻幾乎家喻戶曉。這主要歸功于上世紀五十年代至六十年代初的德國財政部長、后來擔(dān)任總理的路德維?！ぐ拢↙udwig Erhard）——他正是一位秩序自由主義者。德國人認為，秩序自由主義是支撐戰(zhàn)后德國經(jīng)濟奇跡的重要思想基礎(chǔ)。
路德維?！ぐ?/p>
秩序自由主義的形成可追溯至納粹上臺之后。當(dāng)時，一些人開始反思：納粹得以掌權(quán)，顯然說明自由主義在某個地方出了問題。于是他們發(fā)展出了一套特殊的原則。這些人既是經(jīng)濟學(xué)家，又是哲學(xué)家，主要活躍于德國南部。秩序自由主義的核心之一，是強調(diào)競爭的重要性。他們認為，壟斷極其危險：經(jīng)濟上的壟斷會導(dǎo)致政治上的壟斷，從而侵蝕自由。壟斷也是不道德的。后來，以秩序自由主義者為主的德國代表團，參與起草了許多歐盟條約。結(jié)果歐盟的反壟斷法律比美國嚴厲得多。蘋果和谷歌在歐盟委員會發(fā)起的多起訴訟中屢屢敗訴，不僅被罰款數(shù)十億歐元，還被迫修改產(chǎn)品設(shè)計。歐洲的反壟斷法規(guī)之所以如此嚴苛，原因就在于秩序自由主義者堅信：競爭乃自由社會成功之基。
秩序自由主義者還主張，法律比政治更重要。他們親眼目睹了魏瑪共和國的崩潰，這個共和國擁有極其自由的憲法，政治參與程度極高，公民踴躍投票，結(jié)果把納粹選上了臺。于是他們痛定思痛：必須找到防止悲劇重演的手段。從某種意義上說，這又回到了布克哈特的觀點：政府的部分職責(zé)，就是在人民的意愿極可能走向災(zāi)難時，確保他們不能如愿以償。秩序自由主義者認為，政客們總喜歡花錢，卻不愿征稅，對債務(wù)情有獨鐘。于是他們在德國憲法中寫入所謂“黑零”（Black Zero）條款：除非在國家緊急狀態(tài)下經(jīng)過特別程序批準，政府預(yù)算必須始終維持在GDP的0.25%范圍內(nèi)。近日德國剛在非疫情期間，首次頂著秩序自由派的反對，表決通過了對此條款的修訂。秩序自由主義者的邏輯是：法律將保護我們免受不良民主政治決策的影響。因為我們既不能完全信任民眾，也不能奢望任何政黨永遠不為誘惑所動而誤入歧途。或許他們對法律過于樂觀，但這就是他們的信條。
此外，秩序自由主義者也發(fā)展出一種道德語言。他們認為必須談?wù)搫趧拥牡赖伦饑?。這也意味著某種權(quán)力關(guān)系，所以他們非常支持工會。然而有一個問題：工會限制競爭。但他們認為，面對大雇主，個人的議價能力非常小，因此工會必須存在。在德國的公司治理體系中，工會成員被納入董事會，工會在企業(yè)政策制定中發(fā)揮重要作用，而不僅僅是圍繞工資開展談判。于是，秩序自由主義者既堅定地擁護資本主義，又認為工會在其中有合法且必要的地位。這并非反資本主義，盡管有時可能看起來如此。他們同時堅持推行強有力的競爭政策。
在德國之外，秩序自由主義長期默默無聞。直到?？略?979年法蘭西公學(xué)院的講座中（后出版為《生命政治的誕生》），突然發(fā)現(xiàn)了它。那也是?？聻閿?shù)不多講得異常清晰的時刻。西方政治思想界已經(jīng)有一些人開始用英文研究秩序自由主義，但即使在今天，真正了解這一傳統(tǒng)的人仍屬寥寥。
您寫過一篇關(guān)于史蒂夫·班農(nóng)（Steve Bannon）的文章，引起不小爭議，還寫過一篇討論貴族制在今天可能復(fù)歸的文章。二者雖主題不同，卻指向了同一個現(xiàn)實語境——畢竟，您分析的是同一個世界。能談?wù)勥@兩篇文章的關(guān)切嗎？
艾倫·卡漢：我偶爾喜歡寫一些帶有挑釁意味的文章。比如我曾寫過一篇題為“如果托克維爾錯了呢？”（And What if Tocqueville was Wrong?）的文章，還發(fā)表在了《托克維爾評論》（The Tocqueville Review）上。托克維爾認為，貴族制已經(jīng)終結(jié)，民主制將永存。然而，需要記住的是，對托克維爾而言，所謂貴族社會并非建立在血統(tǒng)之上，而是建立在地位的差異之上；而在民主社會中，當(dāng)我們走上街頭，每個人都自然假定自己與遇到的任何人身份平等。不過，當(dāng)今社會的某些方面似乎表明，我們或許正在創(chuàng)造一個新的貴族制。我在那篇文章中提出的看法，其實不如英國社會學(xué)家戴維·古德哈特（David Goodhart）的論述那樣有力。古德哈特指出，如今世界上出現(xiàn)了一群人：他們未必多富有，但受過良好教育，經(jīng)常旅行，見多識廣，在不同國家生活；他們在思維方式、投票傾向與生活選擇上，都顯著區(qū)別于他人。而那些沒有這種流動性經(jīng)驗的人，也以另一種眼光看待他們。這些人擁有一種不同的地位，可稱為“世界主義者”（cosmopolitans），或者用古德哈特的術(shù)語，即“全球人”（anywheres）；相對地，而那些扎根本地、流動性較低的“在地者”（somewheres），對這一新興精英群體懷有反感。這些世界主義者在某種意義上構(gòu)成了一個新貴族階層。
我寫那篇文章時，民粹主義還遠沒像今天這樣聲勢浩大。但當(dāng)時我曾設(shè)想——如今我依然認為，這種前景完全可能——真正“繼承地球”的人，也許正是這些世界主義精英。他們正日益意識到自身與他人的差異，并愈發(fā)深信（或者說我們已然深信）自己優(yōu)于那些“在地者”——優(yōu)于那些留在出生地、重復(fù)父輩生活軌跡的人。若果真如此，那么托克維爾關(guān)于民主社會的預(yù)言或許就是錯誤的。也許所謂的“民主社會”，只不過是人類歷史中的一段短暫插曲。事到如今，這個判斷似乎并非我最準確的預(yù)測；但若再過一兩個世紀，也許真相就會顯現(xiàn)?，F(xiàn)在下結(jié)論，還為時尚早。
另一篇讓我惹上不少麻煩的文章是《為什么斯蒂芬·班農(nóng)不是法西斯主義者》（Why Steve Bannon is Not a Fascist）。眾所周知，班農(nóng)是特朗普總統(tǒng)的前顧問，以觀點激烈著稱：他反移民，反全球化，反精英，反世界主義。許多人喜歡稱他為“法西斯主義者”。所以，當(dāng)我在文章中主張班農(nóng)并非法西斯主義者時，立刻引來一片指責(zé)：很多人（尤其是那些根本沒讀過文章的人）斷定，這意味著卡漢自己就是個法西斯。我之所以寫這篇文章，是因為班農(nóng)偶爾會引用一位他認為“有趣”的意大利法西斯哲學(xué)家——尤利烏斯·埃佛拉（Julius?Evola）的言論。于是人們便據(jù)此下結(jié)論：班農(nóng)一定是個法西斯分子，他受這家伙的影響。
史蒂夫·班農(nóng)
但如果你去看班農(nóng)的演講、訪談與文字，你會發(fā)現(xiàn)他說過，真正影響他思想的是兩個來源。第一個來源是美國歷史學(xué)家克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch），他曾任教于羅切斯特大學(xué)，著有《精英的反叛與民主的背叛》（The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy），這本書可以視為民粹主義尚未成形前的民粹主義宣言。班農(nóng)認為，拉什的分析完全正確。而在美國學(xué)界，拉什普遍被視為左翼知識分子，從來與法西斯主義沾不上邊。班農(nóng)提到的第二個主要思想淵源是傳統(tǒng)的天主教社會思想。無論人們今日如何評價，這一思想在許多方面固然保守的，卻絕非法西斯主義。我們現(xiàn)任教皇取名為利奧十四世（Leo XIV），向撰寫《新事通諭》（Rerum novarum, 1891）的教皇利奧十三世（Leo XIII）致敬。那份通諭在堅決捍衛(wèi)私有財產(chǎn)的同時，也對早期全球化提出強烈批判——而正是這種思想，啟發(fā)了班農(nóng)。
克里斯托弗·拉什著《精英的反叛與民主的背叛》
因此，從思想源流上看，班農(nóng)根本不是法西斯主義者。當(dāng)然，這并不意味著我在政治上認同他，但確實說明，許多人解讀班農(nóng)時完全偏離了重點。我必須說，美國左翼評論長期以來都存在類似偏差。無論是對我文章的反應(yīng)，還是對民粹主義的解釋，他們最后總愛說：如果我們給這些人更多的支票，他們就不會是民粹主義者了——這樣的想法根本沒抓住問題的核心。問題根本不在錢上。真正的關(guān)鍵在別處——在于尊重，以及能否提出真正具有道德立場的主張。
您的工作旨在糾正學(xué)界對自由主義的刻板理解。近年來，出現(xiàn)了許多重寫自由主義歷史的嘗試，有學(xué)者甚至將此視為自由主義研究中的一股“修正主義浪潮”。您如何看待這一趨勢？您與人合編的文集《自由主義時刻》（Liberal Moments）是在這一背景下完成，這本文集背后有什么學(xué)術(shù)考量？
伊娃·阿塔納索娃、艾倫·卡漢編《自由主義時刻：閱讀自由主義文本》
艾倫·卡漢：如今關(guān)于自由主義的著作層出不窮。其中一些恰與我的作品同期面世，比如塞繆爾·莫恩（Samuel Moyn）的書，我們的作品常常被評論者并置討論。你們《上海書評》也刊登過莫恩那本書的書評吧？這本身就說明了一個事實：自由主義正陷入困境。若非自由主義的現(xiàn)狀不容樂觀，我們何須如此竭力地重新思考它？正如我在《免于恐懼的自由》結(jié)語中所言：這部自由主義史是由一個自由主義者自己寫下的。我之所以稱這段歷史“未完成”（incomplete），正是因為我希望自由主義的故事尚未畫上句號。當(dāng)然，也許它確實已死，或正瀕臨死亡——這些都并非不可能；但我仍希望它不會死去。也許這是一種烏托邦式的希冀。
我編《自由主義時刻》的初衷之一，是想指出：這不應(yīng)被視為一個純粹的西方問題。在我看來，自由主義是世界上第一個世俗的全球性意識形態(tài)。在人類歷史上，固然也曾有過全球傳播的意識形態(tài)，如佛教、基督教、伊斯蘭教，但那些都是宗教意識形態(tài)。因此，《自由主義時刻》所收錄的文章，不僅探討歐美的自由主義者，也關(guān)注世界其他地區(qū)的自由主義思想，我們把胡適作為中國的代表。書里既有政治人物，也有非政治領(lǐng)域的思想者。在我與合編者伊娃·阿塔納索娃（Ewa Atanassow）的設(shè)想中，這本書其實并非主要面向西方讀者，盡管它是用英語寫成的。我們的目標，是向讀者，尤其是非西方世界的讀者展示：自由主義并非完全舶來品。或者說，即便它最初是舶來之物，也已傳入甚久。若我們把自由主義理解為追求一個無人需要恐懼的社會，那么它在地理與文化上就不應(yīng)被局限于任何一方，而應(yīng)當(dāng)是一種真正全球性的理想。
您的討論多側(cè)重于國內(nèi)問題。在國際領(lǐng)域，尤其是在特朗普上臺之前，民主黨政府在外交事務(wù)中頻繁訴諸道德修辭，然而其結(jié)果似乎并不理想。這會影響您的論點嗎？
艾倫·卡漢：我對此的看法有些不同。無論在美國還是在其他國家，許多人常說：這種道德說辭毫無意義，美國人太虛偽了，希望他們別再高談闊論什么道德了。順便一提，在美國之前，當(dāng)英國還是世界頭號強國時，人們也常用同樣的話批評英國人，說他們鐘愛這種道德修辭。但當(dāng)這種修辭徹底消失時，難道我們不會懷念它嗎？如今，特朗普已完全放棄使用任何道德修辭，人們反而開始說：我們曾經(jīng)把美國視為自由的燈塔，一個富有道義感的國家。我們過去抱怨過美國的虛偽、缺陷與種族主義，但今天，當(dāng)它不再談?wù)撊魏蔚赖聠栴}時，卻令人感到真正的悲哀。所以你看，那種道德話語其實比人們想象的更成功。用國際關(guān)系的術(shù)語來說，它在軟實力的意義上確實發(fā)揮過作用；而且，就實現(xiàn)某些道德目標而言，它至少時而奏效——也許不是每次，也許不常見，但哪怕偶爾一次也彌足珍貴。因此，對我們在這個問題上能做什么保持一點悲觀反而有價值。也正因如此，我認為，特朗普政府以及美國民粹主義在處理國際事務(wù)時徹底拒絕使用任何道德語言，對世界而言，無疑是一種損失。
最后能請您談?wù)劜{德·威廉斯（Bernard Williams）嗎？
伯納德·威廉斯
艾倫·卡漢：我非常欣賞伯納德·威廉斯。在寫《免于恐懼的自由》之前，我對二十世紀政治思想幾乎一無所知。因此，寫這本書對我而言最興奮的部分，正是“發(fā)現(xiàn)”了二十世紀——以及其中兩位思想家：一位尚待重新發(fā)現(xiàn)，另一位已享有盛名。
第一位是簡·亞當(dāng)斯（Jane Addams）。在美國，人們通常因她的社會工作與對貧困群體的關(guān)懷而熟知她。但作為一名政治理論家，我此前完全不知道她的存在。閱讀她的著作后，我深感驚艷。早在以賽亞·伯林闡述多元主義之前，她就已深刻洞察了道德的多樣性。她理解為何移民群體與受過良好教育的進步派各自都有強烈的道德準則，也理解他們?yōu)楹纬０驯舜艘暈椤巴耆坏赖隆钡膶α⑷后w。她能極為清晰地解釋這種張力。早在1932年——當(dāng)時美國幾乎沒有人支持移民——她便公開呼吁接納移民。我非常喜歡她。
簡·亞當(dāng)斯
另一位便是伯納德·威廉斯。他令我著迷的原因之一，是他曾寫過一篇關(guān)于朱迪絲·施克萊《恐懼的自由主義》的評論。在那篇文章中，他挑戰(zhàn)了施克萊的觀點，并提出了一個與我非常接近的論點。我的部分態(tài)度正是從他那里學(xué)到的：自由主義不能僅僅是消極的；自由主義者必須敢于使用一種具有道德力量的語言——即使這種語言不可避免地會引發(fā)沖突。自由主義不能只是保持“中立”。威廉斯撰寫過一系列政治理論文章，都非常出色。他英年早逝，對自由主義思想史而言是一個巨大的損失——因為他確實是一位具備非凡思想力量的政治理論家。如果你想真正理解自由主義的過去與未來走向，我的建議是：將我的書與威廉斯的作品結(jié)合起來閱讀。我相信這是正確的路徑。當(dāng)然，威廉斯是哲學(xué)家，他的寫作方式是哲學(xué)式的；而我是歷史學(xué)家，我以史論事。但我們兩人所做的都是政治理論。
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