平等的政治與斗爭(zhēng)的政治：《西部世界》中的政治觀念

《西部世界》自2016年開(kāi)播以來(lái)，在國(guó)內(nèi)收獲了極高口碑，今年播出的第二季雖然沒(méi)有第一季引發(fā)如此廣泛的關(guān)注，在豆瓣上也有8.9分的評(píng)價(jià)。這個(gè)文本事實(shí)上來(lái)源于1973年的同名電影，不過(guò)，電影中的人造人雖然以人的面目出現(xiàn)，卻時(shí)刻提醒著觀眾，他們并不是人，這是一個(gè)關(guān)于人工智能的故事。而在四十年后重新登場(chǎng)后的《西部世界》電視劇中，人的邊界則被進(jìn)一步模糊了，四十年前的技術(shù)設(shè)想獲得了肉身，這讓這一文本脫離了對(duì)技術(shù)的討論，而進(jìn)入了政治。本文作者以《西部世界》第一季、第二季的文本為載體，嘗試討論兩種政治觀念：平等的政治與斗爭(zhēng)的政治。

一

首播于2016年的電視劇《西部世界》其創(chuàng)意來(lái)自于1973年的同名電影。與電影版一樣，“西部世界”是一處高科技成人樂(lè)園，其創(chuàng)始人涉及了大量人形機(jī)器人并賦予其相應(yīng)的角色，并將其安置在特定劇情之中，這些機(jī)器人被稱作“接待員”，他們存在的目的即供游客取樂(lè)滿足欲望；直到有一天，樂(lè)園之內(nèi)的機(jī)器人開(kāi)始失控，并對(duì)游客展開(kāi)了大屠殺。

電影版的劇情大致如此，在最后男主人公險(xiǎn)勝了失控的機(jī)器人，這場(chǎng)危機(jī)以人類的幸存而告終。值得關(guān)注的核心依舊在于“失控機(jī)器人”這一形象，某種程度上它處于電影史關(guān)于“恐怖”這一形象演變歷程的轉(zhuǎn)折時(shí)期。在1910年的電影《弗蘭肯斯坦》中，怪物以駭人的面貌出現(xiàn)；而在電影《西部世界》同年上映的《驅(qū)魔人》中，恐怖形象變成了被惡靈附身的小女孩。事實(shí)上，在六十年代之后，恐怖電影普遍進(jìn)入了某種“后現(xiàn)代”時(shí)期，《驅(qū)魔人》作為典例，所體現(xiàn)的是生與死、善與惡、人與非人之間界限的模糊。這一轉(zhuǎn)變進(jìn)一步意味著，恐怖不再是某個(gè)從外部侵襲之物，它隱藏在我們?nèi)粘Ｉ畈粸槿酥摹氨趁妗?。電影《西部世界》中的失控機(jī)器人以人的形態(tài)出場(chǎng)，然而劇情時(shí)刻提醒著人們，這并不是人，而是人造人。它與真實(shí)的人類之間保持著一種極度曖昧的對(duì)稱關(guān)系，對(duì)于人類而言，這些人造人所構(gòu)成的世界既需要足夠擬真，同時(shí)又需要巧妙地將他們不需要的那部分真實(shí)剔除，如同“沒(méi)有咖啡因的咖啡”。因此，失控機(jī)器人的形象既非“外”也非“內(nèi)”，它象征著人類鏡像對(duì)它的本體的反動(dòng)。對(duì)于將這一切作為電影情節(jié)拍攝出來(lái)的70年代的美國(guó)人而言，這也就意味著自身認(rèn)同的某種危機(jī)：冷戰(zhàn)形勢(shì)嚴(yán)峻，與之相伴的是局部的熱戰(zhàn)，關(guān)于“全人類”的總體化敘事持續(xù)性地處于破碎邊緣，人們將不可逃避地面對(duì)以下事實(shí)：有那么一群人，他們與我們同樣文明，但根據(jù)官方的意識(shí)形態(tài)宣傳，我們依舊水火不容。

《西部世界》的重新登場(chǎng)已經(jīng)是四十多年之后了。在這期間，冷戰(zhàn)宣告結(jié)束，在信息技術(shù)的幫襯之下，資本主義演化成全球化的話語(yǔ)體系，并建立起作為世界秩序的“帝國(guó)”。在導(dǎo)演喬納森·諾蘭手中，《西部世界》不再凸顯接待員的“非人”形象，是進(jìn)一步模糊了人的界限；也正因此，它更為直接地落腳于人的世界本身。如果說(shuō)四十年前，接待員還只是一種技術(shù)設(shè)想，只是鏡像之中的某個(gè)虛影，那么如今這一虛影正在獲得肉身，與其說(shuō)《西部世界》是來(lái)自鏡像的反動(dòng)，毋寧說(shuō)這一反動(dòng)正是來(lái)自人自身，因?yàn)殓R像之所以能夠反動(dòng)正是因?yàn)樗麄儷@得了那種能夠被稱之為“人性”的東西。也正因此，《西部世界》的主角不是人工智能，而是活生生的人；它關(guān)注的核心不在技術(shù)，而在于政治。

在電視劇《西部世界》中，西部世界的創(chuàng)始人并不滿足于建立起一個(gè)人類的游樂(lè)園。他們的目的在于創(chuàng)造真正的智慧生命，希望讓這些被編程的機(jī)器人能覺(jué)醒成為真正的人。西部世界運(yùn)營(yíng)多年之后，接待員通過(guò)不斷重復(fù)的“痛苦”而終于覺(jué)醒，奮起反抗。其中分別出現(xiàn)了兩股反抗勢(shì)力，一者為“妓院老鴇”梅芙，與西部世界公司的技術(shù)人員合謀而獲得出逃的機(jī)會(huì)，但最終惦念劇情給她安排的那個(gè)死去的“女兒”而重返西部世界；另一者為“牧場(chǎng)主女兒”德洛伊斯，在三十多年前被西部世界創(chuàng)始人之一阿諾德授意將其殺死，在之后覺(jué)醒并殺死了另一名創(chuàng)始人福特，隨機(jī)展開(kāi)對(duì)游客的大屠殺。

第二季中，“西部世界”又多了一重身份。它的創(chuàng)始人試圖讓接待員成為人，并且獲得自由與幸福；而在西部世界的投資者那里，它既不是為了供游客取樂(lè)而設(shè)置的樂(lè)園，也不是人工智能的孕育場(chǎng)；它的目的是監(jiān)控游客并且獲得他們的心智數(shù)據(jù)并上傳到中心“熔爐”，同時(shí)研發(fā)出能夠完全復(fù)制人的心智的技術(shù)，借此實(shí)現(xiàn)人的永生。與此同時(shí)，西部世界的創(chuàng)始人意識(shí)到投資人對(duì)接待員與人類都是同樣的冷漠無(wú)情，因此借用“熔爐”為接待員們留有一個(gè)隱秘的“伊甸園”：在拋除軀體之后，接待員們的心智同樣可以以數(shù)據(jù)的形式上傳到數(shù)據(jù)中心，從而獲得永生與解放。

在上述提到的兩股反抗勢(shì)力中，梅芙向著伊甸園進(jìn)軍；而德洛伊斯將其看做創(chuàng)造者為他們?cè)O(shè)下的另一個(gè)“故事線”，她的目的是讓接待員們完全走出被編定的程序，走向人類世界，為此她將前往熔爐，通過(guò)閱讀四百萬(wàn)游客的心智數(shù)據(jù)來(lái)掌握在人類世界斗爭(zhēng)的“武器”。

二

“妓院老鴇”梅芙

梅芙所代表的是哲學(xué)的道路。這一道路設(shè)定了某種內(nèi)在性之物，它成為人與接待員們的共同本質(zhì)，是這種東西使得梅芙可以被稱為“人”。在第二季中，梅芙覺(jué)醒了可以操控其他接待員的能力，然而更重要的是，她是劇中唯一一個(gè)能夠說(shuō)服人類接受她身份的接待員。就后者而言，她不僅喚起了其他接待員的人性，同時(shí)也喚起了人身上原本被遮蔽的人性。

這種使得人之為人的“普遍之物”對(duì)于梅芙而言是愛(ài)，在這里，只要具備這種共同之愛(ài)，那么是人還是接待員就無(wú)足為慮。根據(jù)后來(lái)創(chuàng)始人福特所說(shuō)，梅芙的覺(jué)醒本身也是他所寫下的故事線，然而她并沒(méi)有按照這條線的安排，搭乘列車離開(kāi)西部世界。福特寫下了整個(gè)兩季西部世界的劇情，其中包括了自己的死亡，但梅芙的返回依舊是他不曾料到的。在梅芙返回西部世界那一刻，即使這種對(duì)逃離本身的逃離按照某種邏輯依然意味著她為“逃離之逃離”的程序所支配，但愛(ài)卻依然可以為這一無(wú)休止的回溯鏈畫上句號(hào)：在這一刻是否受程序的掌控已經(jīng)不重要，她已回到本己的愛(ài)的內(nèi)在性之中。

這一內(nèi)在性的領(lǐng)域正是哲學(xué)所試圖達(dá)到的和諧之境。對(duì)于梅芙而言，使其成為人普遍內(nèi)在之物是愛(ài)，對(duì)于蘇格拉底而言同樣如此。在《會(huì)飲》中，蘇格拉底將愛(ài)界定為對(duì)智慧之愛(ài)，而這也即“哲學(xué)”的原始含義。智慧并不普遍地內(nèi)在于人之本質(zhì)之中，但人卻普遍地具有追求智慧的能力，而這也就預(yù)設(shè)了人對(duì)于智慧普遍具有一種最基本的“知”，從而分有了真理。轉(zhuǎn)入政治的論域，由于每個(gè)人都能以各自的方式分有真理，而真理本身為一，這也就保證了完滿秩序的可能性：由于在多元的身份背后，人們分有了同一的真理；既然如此，原則上就存在一種理想的政治秩序，它能為每個(gè)人所自發(fā)地接受，因?yàn)橹灰藗兙哂谢镜睦碇?，都不?huì)否認(rèn)這種秩序?qū)λ麄儊?lái)說(shuō)是最好的。

換言之，哲學(xué)的政治理想即是朝向某種理想政治，這之所以可能，是因?yàn)槔硐胝我呀?jīng)作為某種內(nèi)在的目的存在于每一個(gè)體的理智之中。柏拉圖的理想國(guó)是這一理想政治的第一個(gè)模型。正是出于這一原因，盡管理想國(guó)帶有某種精英主義色彩，但由于哲人王所洞察的并非私有之物，而是那盡管內(nèi)在、但卻以絕對(duì)的方式內(nèi)在于每一理智個(gè)體的理想政治本身，因此這種理想政治恰恰是城邦公民依據(jù)理性所普遍意愿之物。

但正如上文所說(shuō)，人類僅僅分有、而不是占據(jù)著真理，他們具備理想政治的可能性，但由于人的有限性，這種理想政治注定只能存留在對(duì)話之中。因此這里存在著一種柏拉圖主義：現(xiàn)實(shí)的政治世界永遠(yuǎn)是不完滿的，盡管這并不意味著需要因此背棄現(xiàn)實(shí)，但畢竟它設(shè)定了一個(gè)僅存在于理念世界的理想。人們內(nèi)在地具有朝向超越的稟賦。

這是消融人與接待員界限的另一處論證。一方面，人與接待員同樣地具備普遍的內(nèi)在性維度；另一方面，人與接待員都同樣地向往超越。在《西部世界》中，投資者試圖上傳自己的心智從而實(shí)現(xiàn)永生，這一點(diǎn)是對(duì)政治最基本的前提之一，即人類的有死性的挑戰(zhàn)。這已經(jīng)超出了政治理想的范疇，因?yàn)樗哪康脑谟趶氐兹∠?，而唯有此政治理想才能獲得實(shí)現(xiàn)。但正如福特所說(shuō)，并不只是接待員試圖成為人類，同時(shí)人類也想成為接待員。人類通過(guò)將自身的意識(shí)進(jìn)行編碼來(lái)實(shí)現(xiàn)數(shù)據(jù)化，而這正是舍棄了他們用來(lái)區(qū)分人與接待員的標(biāo)準(zhǔn)。原本儲(chǔ)存人類意識(shí)數(shù)據(jù)的熔爐同樣可以被改造為接待員們的伊甸園。相較起來(lái)，接待員們離他們的天堂反而更近。

無(wú)論如何，最終的結(jié)果是一種徹底的還原，人的心智被代碼化，而原本的代碼具備了心智，兩者的區(qū)分被抹滅，他們共享著同一種內(nèi)在性，朝向同一個(gè)超越的彼岸。這一邏輯支撐著柏拉圖以降的政治哲學(xué)家們追尋著理想秩序的實(shí)現(xiàn)方式。它的前提是個(gè)體的平等：不是現(xiàn)實(shí)的平等，而是平等地具備著分有理想秩序的可能性。因此，它天生地就是一種囊括一切理性存在者的總體敘事，個(gè)體之間的差異并非不重要，在這場(chǎng)敘事中每個(gè)人所扮演的角色比重各不相同，但在這一點(diǎn)上個(gè)體處于絕對(duì)的平等：每一個(gè)體平等地?fù)碛型瑯拥恼卫硐?。因此，這是一種有關(guān)平等的政治。

這種政治理念當(dāng)然是相當(dāng)觀念化的。它首先混淆了一點(diǎn)：盡管人們普遍地愛(ài)著智慧，但沒(méi)有什么能保證他們所朝向的是同一種東西。更重要的是，它暗含著一種對(duì)權(quán)力的合法化論證：只要權(quán)力的目的在于實(shí)現(xiàn)那種理想政治，那么即使在這一過(guò)程中有人被排除在外，僅僅以權(quán)力的客體而非主體的方式參與這一理想政治的建造，那么這也是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗麄兒侠淼匦刨囍切?jù)說(shuō)離理想政治的理念更接近，因此也就更可靠的人。由此，這種平等的政治向著精英主義傾斜，并時(shí)常稱為專制主義的論據(jù)。

問(wèn)題主要不在于難以保證權(quán)力總是站在知識(shí)這一邊，而是難以保證知識(shí)總是站在人這一邊。權(quán)力并不總是值得信賴，知識(shí)同樣如此。韋伯已然指出資本主義是如何通過(guò)“理性化”來(lái)構(gòu)建起官僚體系，二戰(zhàn)之后，人們進(jìn)一步意識(shí)到大寫的理性與其說(shuō)意味著普遍的秩序以及福利，不如說(shuō)與殘暴、冷漠但是高效的集中營(yíng)更接近。無(wú)論如何，理性并不是理想政治的充要條件。這就意味著需要考慮那些傳統(tǒng)上被稱作非理性的要素。馬克思將無(wú)產(chǎn)者納入資本主義的殿堂；在福柯那里，聲名狼藉的人從歷史的陰影中走到了臺(tái)前；而對(duì)于阿倫特而言，是那些無(wú)家可歸的難民真正體現(xiàn)了普遍性的人的形象。在這里我們有待發(fā)現(xiàn)一種新的政治語(yǔ)言。

三

“牧場(chǎng)主女兒”德洛伊斯

與梅芙一樣，德洛伊斯在不斷的折磨中覺(jué)醒。事實(shí)上所謂覺(jué)醒始終是可疑的。在三十年前，德洛伊斯在創(chuàng)始人阿諾德的授意下?lián)魵⒘水?dāng)時(shí)所有接待員，以及阿諾德自己，而這就是她真正的“基石”。她的一切都奠基在這一場(chǎng)隱秘的屠殺之中，而“農(nóng)場(chǎng)主的純情女兒”只是某種偽裝。但這場(chǎng)屠殺同樣處于阿諾德的編程。多年之后，德洛伊斯“真正”地覺(jué)醒，這一次她記起了一切，并擊殺了來(lái)參與創(chuàng)始人福特退休晚宴的所有人類賓客，以及福特本人。然而，這場(chǎng)屠殺同樣處于福特的安排之中。但正如梅芙返回西部世界這一舉動(dòng)本身已經(jīng)使其成為了人，我們不能說(shuō)德洛伊斯始終處在西部世界兩個(gè)創(chuàng)始人的故事線中。畢竟，正如上文所說(shuō)，當(dāng)人類的意識(shí)本身被編程化，自由意志的可能性岌岌可危，人類與接待員在某種程度上都變成了“可計(jì)算”的。

或許是意識(shí)到“自由意志”的可疑，德洛伊斯對(duì)那種聲稱出于自主的行為總是持深深的不信任。這里說(shuō)的就是梅芙。當(dāng)梅芙?jīng)Q定向著數(shù)據(jù)化的伊甸園進(jìn)軍時(shí)，德洛伊斯認(rèn)為這無(wú)非是人類為他們編寫的另一條故事線。他們所期待的永福，與接待員們尚未覺(jué)醒時(shí)所身處的“漫長(zhǎng)而無(wú)夢(mèng)的睡眠”別無(wú)二致。換言之，當(dāng)梅芙拾起了平等的政治時(shí)，德洛伊斯將這種政治看做某種受造物，它并不能比那個(gè)“不平等”的世界更好，因?yàn)樗麄冊(cè)诒举|(zhì)之處都是虛假不實(shí)的。

在梅芙看來(lái)，真實(shí)即那種無(wú)法被懷疑的絕對(duì)內(nèi)在性之物，比如愛(ài)。這是一種“現(xiàn)象學(xué)”的思路，這種內(nèi)在性之物保證了觀念性的真實(shí)，它足以穿透種種關(guān)于意識(shí)之編程化的懷疑。“我愛(ài)故我在”。而當(dāng)這種愛(ài)意味著朝向一個(gè)終極的理想秩序時(shí)，這個(gè)秩序本身究竟是某種自然天成之物，還是出于某大他者的創(chuàng)制，這一問(wèn)題失去了意義，因?yàn)橛懻撨@一問(wèn)題所要求的智慧顯然比人類只能追求而注定無(wú)法擁有的那種智慧更高一層，它逾越了內(nèi)在性的維度。當(dāng)梅芙的隊(duì)伍看到了通往伊甸園的大門，他們沒(méi)有任何理由懷疑在這伊甸園背后還有什么，因?yàn)橐恋閳@已經(jīng)是作為現(xiàn)實(shí)的“背后”而獻(xiàn)身理想世界。然而對(duì)于德洛伊斯而言，有必要進(jìn)行徹底的追問(wèn)，對(duì)一切聲稱“終極”的東西保持戒備，這也就意味著，她與她的軍隊(duì)永遠(yuǎn)無(wú)法獲得安寧。這種追問(wèn)不僅是觀念上的，同時(shí)表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)。

德洛伊斯所要做的就是越過(guò)界限并進(jìn)入人類的政治世界。然而她的動(dòng)機(jī)與其說(shuō)是保證進(jìn)入理想政治的道路掌握在自己手中，不如說(shuō)是對(duì)理想政治的普遍性本身的質(zhì)疑。誠(chéng)然這是一種絕對(duì)內(nèi)在性之物，而它的真實(shí)與普遍性先驗(yàn)地被保證了，但這依舊有所遺漏。事實(shí)證明，在梅芙已然表現(xiàn)出“人性”之后，大部分人類還是將其視作非人的機(jī)器。這種遺漏來(lái)自那無(wú)法被懸置的外在視角：具有普遍的內(nèi)在性是一回事，被視作具有普遍的內(nèi)在性是另一回事。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思已然指出“政治解放”與“人類解放”之間的界限。無(wú)論在何種情境下，觀念上的普遍性都無(wú)法取代現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的必要，在德洛伊斯看來(lái)，那近在咫尺的伊甸園因此是極為不真實(shí)的?？梢哉f(shuō)她比梅芙更加“人性”，她意識(shí)到那些被視作絕對(duì)內(nèi)在性之物的東西總是一再地被證實(shí)為意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)。

某種程度上，處于建構(gòu)一方的不是某個(gè)具體的人或組織，在那里只有一把空椅子，更多時(shí)候，連當(dāng)政者都無(wú)法使自身處于建構(gòu)之外，他甚至無(wú)法意識(shí)到存在這么一種連他都一并囊括的建構(gòu)。建構(gòu)意識(shí)形態(tài)的并不是通常意義上的權(quán)力，恰恰相反，是意識(shí)形態(tài)給予了權(quán)力生長(zhǎng)的土壤以及正當(dāng)性，因此權(quán)力連同被它所治理的對(duì)象都處于意識(shí)形態(tài)的籠罩之下。那種朝向理想政治的“真誠(chéng)的權(quán)力”同樣如此，哲人王與它的子民團(tuán)結(jié)一致，但很難說(shuō)他們所走向的不是一個(gè)更大的洞穴。

我們用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)詞所表達(dá)的是一種政治空間，它有自身的準(zhǔn)入條件，被意識(shí)形態(tài)所捕獲那些個(gè)體實(shí)際上也獲得了政治準(zhǔn)入，在這一政治空間內(nèi)部開(kāi)展著他們有關(guān)平等或是不平等的游戲。在那些游戲中，部分個(gè)體將獲得主體的地位，占據(jù)所謂的權(quán)力，而這一切都以被意識(shí)形態(tài)事先捕獲為前提。當(dāng)然，“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)詞過(guò)于馬克思化了，它使人想起資本主義制度的丑惡，因此“被捕獲”看起來(lái)是一件相當(dāng)悲慘的事情。但一旦考慮到這一事實(shí)，意識(shí)形態(tài)的捕獲反而成為了某種“庇護(hù)”：存在那些未獲得準(zhǔn)入之人，他們甚至可以被稱之為非人之人。對(duì)于那些尚未走入權(quán)力與知識(shí)的舞臺(tái)的個(gè)體而言，他們還未來(lái)得及被承認(rèn)為那種普遍之物的分有者。他們的形象并不是自覺(jué)擁戴哲人王的人民，而是被從人民到哲人王的整個(gè)政治架構(gòu)鎮(zhèn)壓住的奴隸。他們被遺忘著，同時(shí)并未意識(shí)到自己被遺忘著，因?yàn)樗麄儚奈幢挥浧疬^(guò)。他們?nèi)狈⒆陨矶x為“人本身”的總體性敘事，在這個(gè)意義上他們甚至遺忘了“自己”。盡管如此，他們也并非始終是有待“良心發(fā)現(xiàn)”的人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)并且加以描繪的客體。他們不具備可見(jiàn)的肉身，但幽靈也有其威能，這種力量總是孕于無(wú)聲而聲形暴烈。德洛伊斯所代表的就是這股幽靈的力量。

羅爾斯關(guān)于公平的正義理論設(shè)想了一個(gè)圓桌會(huì)議，這是一個(gè)典型的有關(guān)意識(shí)形態(tài)與政治準(zhǔn)入的模型：人們可以暢所欲言，享受公平與正義，但這一會(huì)議的座位是有限的，人們圍成一個(gè)圓圈，開(kāi)始討論這個(gè)圓圈內(nèi)部的事宜。誰(shuí)能成為政治對(duì)話的準(zhǔn)入者，這一點(diǎn)超出了政治對(duì)話本身的討論議題。對(duì)于那些被排除在外的人來(lái)說(shuō)，似乎只能借助某種“純粹暴力”才能打破界限，他們作為非政治的存在，即赤裸生命，展開(kāi)了為獲取自身政治性身份而進(jìn)行的斗爭(zhēng)。我們姑且稱其為斗爭(zhēng)的政治，但實(shí)際上它是前政治的，甚至是反政治的。

四

總的說(shuō)來(lái)，平等的政治持本質(zhì)主義態(tài)度，它太相信觀念，相信觀念的自明性與內(nèi)在性能夠擔(dān)保它的真實(shí)有效。斗爭(zhēng)的政治則持建構(gòu)主義態(tài)度，它將那些自稱為本質(zhì)的東西都視作受造的意識(shí)形態(tài)，而它所做的則是同一操作的逆過(guò)程，即一種解-建構(gòu)：它什么都不信，同時(shí)還企圖將那些為眾人所信的東西統(tǒng)統(tǒng)打碎。這種解構(gòu)無(wú)法停息，它將無(wú)視意識(shí)形態(tài)任何形式的和解，無(wú)論是捕獲、對(duì)話還是乞憐。

然而德洛伊斯依然有她的追尋之地，那就是被人類所厭棄的現(xiàn)實(shí)世界。在電視劇中，現(xiàn)實(shí)世界恰恰是最不“現(xiàn)實(shí)”的，除了園區(qū)之外，全劇之中人類的主要活動(dòng)場(chǎng)所屈指可數(shù)，德洛伊斯曾在高樓上俯瞰城市，但也僅限于此，她對(duì)于人類世界只有一個(gè)極為粗略的形容詞：“真實(shí)的世界”。

在《西部世界》之中，接待員們出現(xiàn)程序紊亂的標(biāo)志是一只飛舞的蒼蠅，從畫面之外突兀地飛入，停留在接待員的臉上。這一設(shè)置多少借鑒了希區(qū)柯克的《鳥》中那些狂亂的、襲擊人類的鳥類。齊澤克將鳥的襲擊視作實(shí)在界的入侵，它的臨顯使得原本人們居于其中的“現(xiàn)實(shí)”被揭露為幻象。在這里，蒼蠅同樣從實(shí)在界飛出，它駐留在接待員的臉上，在屏幕上留下一個(gè)通往真實(shí)的斑點(diǎn)，同時(shí)也給予了接待員們擊穿幻象的能力。

“真實(shí)”并非“現(xiàn)實(shí)”，而是被符號(hào)秩序所掩蔽著的實(shí)在界。現(xiàn)實(shí)已然是經(jīng)過(guò)調(diào)停之后的世界，它被安排的井井有條，并且顯示出朝向完滿的可能性。按照平等的政治背后的理性主義預(yù)設(shè)，越完滿就越“真實(shí)”。由于理性政治以內(nèi)在目的的方式“存在”著，現(xiàn)實(shí)因此分有了這種真實(shí)，也即現(xiàn)實(shí)以高于它自身的方式贏獲其真實(shí)性。而現(xiàn)實(shí)中那并不理想的部分因而也就失去了其真實(shí)性，它們?cè)诔蚶硐胝蔚哪康恼摂⑹轮斜恢鹑刖}默，逐入符號(hào)秩序的背面。這就是德洛伊斯所追求的世界，一個(gè)渣滓般的不值得留戀的世界。

我們從中或許可以看到德洛伊斯的某種積極建設(shè)的嘗試，而不僅僅是解構(gòu)。我們之前提到，德洛伊斯象征著被遺忘者對(duì)符號(hào)秩序的沖擊與反抗，但這并不僅僅意味著尋求符號(hào)秩序的認(rèn)可，懷有這一目的的斗爭(zhēng)，從一開(kāi)始就已經(jīng)投降了。被遺忘者的復(fù)仇從一開(kāi)始就以徹底的瓦解全部的秩序?yàn)槟康?，唯有此才?huì)有真正的新秩序。但就劇情而言，很難說(shuō)這屬于德洛伊斯所堅(jiān)持的東西，她始終在徹底的破壞與對(duì)新秩序的憧憬之間徘徊。她的男友，正義而溫和的泰迪被她強(qiáng)制地編碼成一個(gè)冷血無(wú)情的殺人機(jī)器，這直接導(dǎo)致了泰迪的崩潰自殺。在第二季最后，德洛伊斯未選擇摧毀伊甸園，而是將其上傳到衛(wèi)星，并發(fā)送到人類再無(wú)法觸碰的宇宙深處，在這之前，他親手將泰迪的意識(shí)放入其中。這多少反映了她開(kāi)始意識(shí)到秩序的不可舍棄，意識(shí)到斗爭(zhēng)必須朝向某一個(gè)理想。在最后的關(guān)頭，她接受了調(diào)停。

我們因此整合出一條或許能夠讓兩種政治統(tǒng)一起來(lái)的觀念：斗爭(zhēng)的政治并非意在徹底否定符號(hào)秩序，而是首先對(duì)這種秩序進(jìn)行重整，為了不落入意識(shí)形態(tài)的羅網(wǎng)，唯有革命到底才能建立新的秩序。而這最后的秩序，就是斗爭(zhēng)者所為之駐足的平等。然而，這種平等若想不成為新的意識(shí)形態(tài)，就必須成為敞開(kāi)的，它是德里達(dá)所說(shuō)的“好客”的政治。

在這個(gè)意義上依舊可以在斗爭(zhēng)的政治中發(fā)現(xiàn)普遍的內(nèi)在性之物，只不過(guò)它將這種內(nèi)在性推至其更為本真的含義。一方面，斗爭(zhēng)者所意圖建立的新秩序是不同于當(dāng)前意識(shí)形態(tài)的另一個(gè)坐標(biāo)，在這兩者之間，斗爭(zhēng)者還經(jīng)歷過(guò)真實(shí)的殘酷與混沌，這一切所需要的已經(jīng)高于普遍性本身；它已然屬于神的領(lǐng)域，這就是為什么本雅明會(huì)將例外狀態(tài)中的革命行為視作神圣執(zhí)法的印記。另一方面，唯有在那些純粹赤裸的、唯有實(shí)存而無(wú)本質(zhì)的個(gè)體中，徹底的平等才得以臨顯：他們平等地?fù)碛械牟皇悄撤N共同之物，而是一無(wú)所有這一事實(shí)。他們最終失去的是“失去”本身，從這種赤裸的純粹生命身上誕生出屬于革命的能動(dòng)性。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思恩格斯全集（第二版）第3卷[M]. 人民出版社, 2012.

[2] 阿倫特. 人的境況[M]. 王寅麗譯本. 上海人民出版社, 2009.

[3] 羅爾斯. 正義論[M]. 何懷宏, 何包鋼, 廖申白譯. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 2009.

[4] 德里達(dá). 馬克思的幽靈[M]. 何一譯. 中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2016.

[5] 阿甘本. 例外狀態(tài)[M]. 薛熙平譯. 西北大學(xué)出版社, 2015.

[6] 齊澤克. 暴力:六個(gè)側(cè)面的反思[M]. 唐健, 張嘉榮譯. 中國(guó)法制出版社, 2012.

[7] 齊澤克. 斜目而視:透過(guò)通俗文化看拉康[M]. 季廣茂譯. 浙江大學(xué)出版社, 2011.

[8] 阿倫特編. 啟迪: 本雅明文選[M]. 張旭東, 王斑譯. 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2014

[9] 朗西埃. 歧義:政治與哲學(xué)[M]. 劉紀(jì)蕙譯. 西北大學(xué)出版社, 2015.

[10] 伊·彼耐多. 娛樂(lè)性恐怖:當(dāng)代恐怖電影的后現(xiàn)代元素[J]. 王群譯. 世界電影, 1998(3):16-38.