一、 思想開(kāi)發(fā)

　　佛教和世界上其它宗教一樣，是一種宗教。同時(shí)，它又和其它宗教有很大的差別。它是理論的宗教、哲學(xué)的宗教、藝術(shù)的宗教，而不僅僅是故事的宗教、教條的宗教。佛教也需要建立自己的宗教權(quán)威、宗教秩序、宗教心理、宗教憧憬，但它不是依據(jù)蒙昧主義、神秘主義來(lái)讓人們盲目地服從而達(dá)到這一點(diǎn)；相反，它是通過(guò)理論研討來(lái)解釋宇宙、人生、社會(huì)，來(lái)教育群眾的。因此，佛教是一種思想體系，擁有汗牛充棟的文獻(xiàn)，擁有專家學(xué)者，擁有教育手段和文學(xué)藝術(shù)。佛教作為一種異國(guó)宗教，傳入中國(guó)后，給中國(guó)的思想領(lǐng)域帶來(lái)了新成分。它以自己徹底的唯心主義，大而無(wú)當(dāng)?shù)闹e言，色彩斑駁的故事，離奇古怪的術(shù)語(yǔ)，豐富的辯證法因素，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿?，縝密的分析，以及圓滑的因果報(bào)應(yīng)、輪回、涅槃等等內(nèi)涵，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了一次巨大的沖擊。各種學(xué)說(shuō)和它比起來(lái)，都是小巫見(jiàn)大巫了。它以震懾一切的力量，贏得了中國(guó)人的大多數(shù)，因而也贏得了士大夫的大多數(shù)。

　　隨著佛教的傳入和發(fā)展，佛教典籍的漢文譯本逐漸增多。漢譯本對(duì)原本的理解和表達(dá)，因人、地、時(shí)的不同而呈現(xiàn)紛繁雜沓的狀態(tài)。漢地佛教和印度佛教、西域佛教，林林總總，派別眾多，其主張?jiān)诳傇瓌t一致的情況下，又各有歧異。士大夫與唐代佛教各宗都有聯(lián)系，從多條渠道程度不同地接受佛教思想。佛教理論與中國(guó)傳統(tǒng)文化有同有異，士大夫在比較的過(guò)程中，難免要考鏡源流，辨章學(xué)術(shù)。基于這些原因，士大夫接受的佛學(xué)思想相當(dāng)雜蕪。由于缺乏理論興趣，多數(shù)人淺嘗輒止，只會(huì)生吞活剝地搬弄術(shù)語(yǔ)，涉獵典故；只有少數(shù)人能從自己所受的傳統(tǒng)文化的教育出發(fā)而學(xué)習(xí)佛理，達(dá)到知其旨趣、融會(huì)貫通的地步。但從總的方面來(lái)看，他們對(duì)佛教宣傳的唯心主義、色空說(shuō)、因果報(bào)應(yīng)說(shuō)、出世主張等等，則是程度不同地加以接受的。

　　陳子昂對(duì)佛教和儒墨老莊進(jìn)行了比較，在《夏日暉上人房別李參軍崇嗣》一詩(shī)的序言中，他寫(xiě)道："討論儒墨，探覽真玄，覺(jué)周孔之猶迷（一作述），知老莊之未悟（一作晤），遂欲高攀寶座，伏奏金仙，開(kāi)不二之法門(mén)，觀大千之世界。"（《全唐詩(shī)》卷83）白居易對(duì)佛教和老莊進(jìn)行了比較，在《讀老子》詩(shī)中，他指出老子認(rèn)為"知者默"，可是老子是智者，卻不保持沉默，"緣何自著五千文"？在《讀莊子》詩(shī)中，他說(shuō)：莊子提出"齊物而歸一"，泯滅事物的差別，然而"遂性逍遙雖一致，鸞鳳終較勝蛇蟲(chóng)"。至于佛教如何，他在《讀禪經(jīng)》詩(shī)中寫(xiě)道："須知諸相皆非相，若住無(wú)馀卻有馀。言下忘言一時(shí)了，夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)兩重虛。空花豈得兼求果，陽(yáng)（一作物）焰如何更覓魚(yú)？攝動(dòng)是禪禪是動(dòng)，不動(dòng)不禪即如如。"（《全唐詩(shī)》卷455）通過(guò)比較思索，由于佛教理論比儒墨老莊深刻嚴(yán)密得多，他們?cè)谒枷肷辖邮芰朔鸾痰囊恍┏煞帧?/p>

　　戴上了這樣的佛教眼鏡，白居易看到的一切，都以佛教的世界觀、方法論加以認(rèn)識(shí)。《感芍藥花寄正一上人》詩(shī)說(shuō)："今日階前紅芍藥，幾花欲老幾花新。開(kāi)時(shí)不解比色相，落后始知如幻身?？臻T(mén)此去幾多地，欲把殘花問(wèn)上人。"（《全唐詩(shī)》卷436）這是佛教的緣起學(xué)說(shuō)對(duì)士大夫的智力開(kāi)發(fā)，啟發(fā)士大夫?qū)τ谝恍┦煲暉o(wú)睹的現(xiàn)象重新加以認(rèn)識(shí)?！渡夯ā芬辉?shī)便徑直得出結(jié)論，詩(shī)云："欲悟色空為佛事，故栽芳樹(shù)在僧家。細(xì)看便是《華嚴(yán)偈》，方便樹(shù)開(kāi)智慧花。"（《全唐詩(shī)》卷449）《華嚴(yán)偈》即《華嚴(yán)經(jīng)》，梵文全經(jīng)共由十萬(wàn)偈構(gòu)成，幾個(gè)漢文譯本都不是足本。由于詩(shī)中的平仄要求，白居易說(shuō)"偈"而不說(shuō)"經(jīng)"。《華嚴(yán)經(jīng)》是華嚴(yán)宗的經(jīng)典。華嚴(yán)宗的理論基礎(chǔ)是法界緣起說(shuō)，認(rèn)為世間的一切叫"事法界"（又叫"色"），都是由佛性即"理法界"（又叫"空"）變現(xiàn)出來(lái)的。理法界與事法界，圓融無(wú)礙，理遍于事，事遍于理，一即一切，一切即一。因此，佛性遍存于一切事物之中，每一樣事物都體現(xiàn)著佛性。三論宗的創(chuàng)始人、隋代僧人吉藏說(shuō)過(guò)："一切草木，并是佛性也。"（隋釋吉藏《大乘玄論》卷3）唐代天臺(tái)宗僧人湛然也說(shuō)過(guò)："無(wú)情（無(wú)情識(shí)的東西，即六道眾生以外的東西，如草木沙石等等）有性（佛性）。"（唐釋湛然《金剛錍》）禪宗人也不斷討論"青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若"。（《大珠禪師語(yǔ)錄》卷下，《云門(mén)語(yǔ)錄》卷中）白居易的這首詩(shī)，不正是這一佛學(xué)理論的韻文化嗎？

　　韋應(yīng)物在《聽(tīng)嘉陵江水聲寄深上人》詩(shī)中，就水聲如何產(chǎn)生一事，請(qǐng)教于僧深。詩(shī)云："鑿崖泄奔湍，稱古神禹跡。夜喧山門(mén)店，獨(dú)宿不安席。水性自云（一作為）靜，石中本無(wú)聲。如何兩相激，雷轉(zhuǎn)空山驚？貽之道門(mén)友（一作舊），了此物我情。"（《全唐詩(shī)》卷187）鮑溶在《贈(zèng)僧戒休》詩(shī)中寫(xiě)道："風(fēng)行露宿不知貧，明月為心又是身。欲問(wèn)月中無(wú)我法，無(wú)人無(wú)我問(wèn)何人？"（《全唐詩(shī)》卷486）這兩首詩(shī)都表現(xiàn)出士大夫受到佛教說(shuō)法的啟發(fā)，產(chǎn)生思辨興趣，思考一些問(wèn)題。

　　儒家思想培養(yǎng)起來(lái)的士大夫，聽(tīng)到佛教一些出乎意表的說(shuō)法，往往大吃一驚。嚴(yán)維《宿天竺寺》詩(shī)說(shuō)："方外主人名道林，怕將水月凈身心。居然對(duì)我說(shuō)無(wú)我，寂歷山深將夜深。"（《全唐詩(shī)》卷263）儒家認(rèn)為身體受之于父母，而佛教認(rèn)為人體是由五蘊(yùn)和合而成的，沒(méi)有自性，是一種虛幻的存在，一種假有，于無(wú)我中而取我相，我即非我，我即無(wú)我。這種唯心主義的說(shuō)法非常奇特，難免使士大夫感到吃驚，說(shuō)"居然對(duì)我說(shuō)無(wú)我"了。李渤是個(gè)學(xué)識(shí)淵博的人，百家之書(shū)，無(wú)不該綜，人們把他叫做"李萬(wàn)卷"。但他對(duì)于佛教關(guān)于須彌山和芥子互相容納的說(shuō)法百思不得其解，就向禪僧智常請(qǐng)教。須彌山，又叫妙高山，是佛教虛構(gòu)的世界的中心。須彌山非常高，日月星辰只繞著它的半山腰運(yùn)轉(zhuǎn)。而芥子，卻是微乎其微的東西。關(guān)于須彌山能容得下一粒芥子，一粒芥子也容得下須彌山，天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗都有論述。天臺(tái)宗人隋僧慧思指出：想象大有多大時(shí)，心沒(méi)有隨大而擴(kuò)大；想象小有多小時(shí)，心沒(méi)有隨小而縮小。大和小都是一心所作，因而大和小在同一心中沒(méi)有差別。"舉小收大，無(wú)大而非小；舉大攝小，無(wú)小而非大。無(wú)小而非大，故大入小而大不減；無(wú)大而非小，故小容大而小不增。是以小無(wú)異增故，芥子舊質(zhì)不改；大無(wú)異減故，須彌大相如故。此即據(jù)緣起之義也。若以心體平等之義望彼，即大小之相本來(lái)非有，不生不滅，唯一真心也。"（隋釋慧思《大乘止觀法門(mén)》卷2）華嚴(yán)宗人唐僧法藏指出：世界上的一切（塵），都是心派生的。"塵是心緣，心為塵因，因緣和合，幻相方生。"由心派生的外界一切，在心的領(lǐng)域中，泯滅了各自大小多少的差異。"通大小者，如塵圓相，是小；須彌高廣，為大。然此塵與彼山，大小相容，隨心回轉(zhuǎn)，而不生滅。且如見(jiàn)山高廣之時(shí)，是自心現(xiàn)作大，非別有大；今見(jiàn)塵圓小之時(shí)，亦是自心現(xiàn)作小，非別有小。"（唐釋法藏《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》）而且，"大必收小，方得名大；小必容大，乃得小稱"。"是知大是小大，小是大小。小無(wú)定性，終自遍于十方；大非定形，歷劫皎于一世。則知小時(shí)正大，芥子納于須彌；大時(shí)正小，海水納于毛孔。"（唐釋法藏《華嚴(yán)策林》）法藏還同智儼一樣，將這一說(shuō)法從理論上概括為因陀羅網(wǎng)境界門(mén)，認(rèn)為理法界變現(xiàn)出了事法界的一切，事法界的每一種事物，不管大的小的多的少的，既然都是理法界的體現(xiàn)，因而都含有理法界，所以大的小的多的少的，本身也都含有所有其它的事物，彼此互相滲透、交融，無(wú)窮無(wú)盡，如同帝釋天宮殿中綴以寶珠的網(wǎng)一樣，珠光互相輝映，層層疊疊，融成一個(gè)境界。這些說(shuō)法，對(duì)于僅僅讀過(guò)諸子百家著作的李渤來(lái)說(shuō)，顯得太玄妙深?yuàn)W了一些。智常是禪宗人，禪宗是教外別傳，不讀經(jīng)，不立文字，對(duì)這些理論不可能多么熟悉，或者考慮到要闡釋這個(gè)道理，不是幾句話可以說(shuō)清的，也不一定能使李渤弄懂，因而他沒(méi)有正面做解釋，只反問(wèn)了一句："人言博士學(xué)覽萬(wàn)卷書(shū)籍"，"摩踵至頂，只若干尺身，萬(wàn)卷書(shū)向何處著？"李渤被這一問(wèn)弄得"俯首無(wú)言，再思稱嘆"。（《宋高僧傳》卷17《唐廬山歸宗寺智常傳》）無(wú)疑，這種說(shuō)法比形而上學(xué)地看待問(wèn)題略高一籌，對(duì)于士大夫的思想開(kāi)發(fā)，能起到啟迪作用。

　　在探索的過(guò)程中，總會(huì)出現(xiàn)不同意見(jiàn)。韓愈和柳宗元之間，就曾進(jìn)行過(guò)激烈的爭(zhēng)論和批評(píng)，本書(shū)第三章第二節(jié)第二段落、第四章第二節(jié)第二段落和第五章第二節(jié)有具體的論述，此處從略。

　　這種思想的活躍，是一件好事。佛學(xué)中的一些有益的成分，對(duì)于士大夫開(kāi)闊眼界、啟發(fā)思索，起了良好的作用。士大夫?qū)τ诜饘W(xué)中錯(cuò)誤成分的思考和批判，也會(huì)導(dǎo)致積極的后果?？傊?，能使思想界別開(kāi)生面，增添財(cái)富。但是，大規(guī)模地開(kāi)展對(duì)于佛教理論的吸收和批判，由于歷史的原因，唐代士大夫是不能勝任的（僅僅由李翱等少數(shù)人開(kāi)始做了點(diǎn)工作），只好留待宋代理學(xué)家們?nèi)プ隽恕?/p>