清華國學院只存在了四年多時間，但它的釋古學傳統(tǒng)為它的學生和清華文學院各系所繼承和發(fā)展。文學院主要包括：中文系、外文系、歷史學系、哲學系(聯(lián)大時期曾改為哲學心理學系)和社會學系等，均于1926年建立。在教學方針上，與當時其他大學不同之點即多數系都強調“中西兼重”的原則，希望培養(yǎng)博通中外文史知識的通才。如中文系比較“注重新舊文學貫通與中外文學的結合”；外文系是提出要培養(yǎng)“匯通東西之精神思想”的“博雅之士”；歷史系則提出“中外歷史兼重”；哲學系強調東西方哲學的相互闡釋；社會學系也主張學生應有廣博基礎知識。為此，各系都十分重視外國語文的教學，例如中文系必修的外文課程約占全部必修課總額的五分之一(聯(lián)大以后有所削弱)。而學習外國語言及文化之目的則在于學習“西洋的方法”來“整理國故”，或創(chuàng)立新學派。與這種教學方針相適應，教師的學術研究也表現(xiàn)出現(xiàn)代釋古學的種種特色：如中文系系主任朱自清強調兼取“京派與海派之長”，追求宏觀上的開闊與微觀上的謹嚴，代表作是《詩言志辨》。聞一多以立論上的大膽與考證上的綿密見長，對上古神話研究及詩經、楚辭的研究既富于歷史感又具有鮮明的時代感。其他如楊樹達的漢字研究，俞平伯的紅樓夢研究，許維遹的管子、尚書研究和浦江清、余冠英的研究都顯示出開闊與謹嚴相結合的特色。外文系的突出實績是開拓了比較文學的教學與研究的先河。吳宓的《中西詩之比較》、瑞恰慈的《文學批評》、《比較文學》課程都對中國比較文學研究具有里程碑的意義，特別是吳宓的《文學與人生》，在中西文化的“相互闡釋”方面有突破性貢獻。該系所培養(yǎng)的學生如吳達元、趙蘿蕤、季羨林、李賦寧等均為比較文學界之中堅，特別是錢鐘書，以其《談藝錄》和《管錐編》將現(xiàn)代釋古學提到了新的高度。哲學系強調橫切面的哲學問題的研究，強調論證、邏輯和概念分析，這些都是中國傳統(tǒng)所缺的，其中金岳霖的《邏輯》和馮友蘭的《中國哲學史》影響較大；歷史學系在繼承國學院傳統(tǒng)倡導“新史學”的目標下，陳寅恪的《唐代政治史述編》和《隋唐制度淵源略論稿》、張蔭麟的上古史研究、雷海宗的通史研究、吳晗的明史研究都在學術界具有較大影響。研究者的見解或觀點盡管有所不同，但都注意對某一歷史現(xiàn)象找出它所以如此的時代和社會的原因。總括起來說，清華文學院繼承和發(fā)展國學院時期的優(yōu)良學風，在運用近代科學思想和方法闡釋中國傳統(tǒng)文化方面既能做到視野開闊，又不大而空；既立論謹嚴，又不鉆牛角尖，力求對中國的歷史、文化現(xiàn)象作出既符合當時情況又富于時代色彩的解釋。我們說有一個“清華學派”，就是因為清華文學院的文科各系有一個如上所述的大體一致的學術思想與風格，有一支實力雄厚的學術隊伍，并在這統(tǒng)一的思想、風格和規(guī)范下產生出一批具有相當水平的著作。

在這個學派中，有一個不可忽視的樞紐性人物，即從1931年起長期擔任文學院院長的馮友蘭。馮對上述學風的提倡，可謂有意為之。

1934年在布拉格召開的第八次國際哲學會議上，馮友蘭作了題為《中國現(xiàn)代哲學》的發(fā)言，發(fā)言中把50年來中國哲學的發(fā)展概括為三個時期：第一時期為1898年戊戌變法時期，主要哲學代表為康有為、譚嗣同；第二時期為1919年高漲的新文化運動時期，其正反兩方面的代表為胡適和梁漱溟；第三時期為1926年以來的新時期。這一新時期與第一、二時期的主要區(qū)別點為：“我們現(xiàn)在所關注的不是像第一、二兩個時期的知識分子那樣，用一種文化批評另一種文化，而是用一種文化來闡明另一種文化。因而就能更好地理解這兩種文化。我們現(xiàn)在所注意的是東西文化的相互闡明，而不是他們的相互批評，應該看到這兩種文化都說明了人類發(fā)展的共同趨勢和人性的共同原則，所以東西文化不僅是相互聯(lián)系的，而且是相互統(tǒng)一的。”(《三松堂學術文集》，289頁)

上面的講演清楚地闡明了現(xiàn)代釋古學派把自己看作是時代的合乎邏輯的發(fā)展結果。1935年馮的講演《近年史學界對于中國古史的看法》進一步明確提出釋古學派的主張。他指出，現(xiàn)代史學研究可分為三個時期，或三個傾向，即信古、疑古和釋古。釋古“是與信古、疑古兩者迥不相同的，同時也是研究史學的態(tài)度進步到第三個階段”。他以諸子是否出于王官論為例，說明信、疑、釋是“正、反、合”的過程，“釋古”包含了前兩階段的合理因素，“比較有科學精神”，是古典文化研究的更高階段。

《中國哲學史》(上、下)是馮友蘭現(xiàn)代釋古學的代表作。陳寅恪為此書寫了兩篇“審查報告”，認為“今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統(tǒng)而多新解”，“取材謹嚴，持論精確”。陳寅恪借馮書為例指出：把神游冥想的想象力同嚴格考證、謹遵史實的理性精神結合起來乃為治史的重要原則，毫無想象和歷史同情心的考據家和“呼盧成盧，喝雉成雉”的空言者都是不足為訓的學術庸人。陳還指出歷史文本在閱讀上的三重困難：一是處于當今時代理解文本形成的時代、社會之困難；二是歷史文本不是一蹴而就的，但把握其歷史疊印的過程非常困難；三是文本作者主觀之思想情緒加給其歷史論著的不自覺的烙印。這三種困難恰恰為闡釋者提供了用武之地，克服了這三種困難，就接近了歷史真實本身。只是需要補充的是，閱讀者的“前理解”又決定了我們永遠不可能全部克服這些困難，“前理解”不可避免而且必須，它注定了我們對歷史文本會作出各種不同的闡釋。這種“前理解”，在馮友蘭那里就是西方的唯理論。

馮友蘭在介紹清華哲學系時曾說：“哲學乃寫出或說出之道理?！苯鹪懒卦趯︸T的《中國哲學史》的審查報告里也說：“哲學是說出一個道理來的成見”?！八^‘說出一個道理來’就是以論理的方式組織對各問題的答案?！?《中國哲學史》，商務印書館，1934)馮認為，中國哲學形式上看無系統(tǒng)，而實質上有系統(tǒng)，主要是知識論和邏輯不發(fā)達，而未能以論理的形式把它發(fā)掘出來。(參見《三松堂學術文集》，104~107頁)

20世紀三四十年代的馮友蘭是雄心勃勃的。他是當時中國少數幾個出色地掌握了西方唯理主義和邏輯方法的學者之一。在《新理學》中他抉出程朱理學中“理、氣、道體及大全”等四個觀念予以重新解釋，通過嚴謹的逐步推理，構造出一個純形式純邏輯的形而上體系，與前人熊十力、梁漱溟不同，他的形而上王國完全是靠理知來把握而摒棄感覺和經驗。在馮以前的中國，沒有人靠理知和邏輯來建立形而上的精神世界，馮賦予了中國傳統(tǒng)以現(xiàn)代哲學的科學性格和理性精神。但正是由于這個“理世界”完全脫離了現(xiàn)實的物質世界，面對錯綜復雜的社會矛盾常顯得蒼白無用。馮友蘭對中國傳統(tǒng)哲學的理性解釋，其光彩處不在于他的結論本身而在于論證過程。作者對一些本來很模糊的概念予以科學的辨析，將零散的思想碎片整理成邏輯體系的能力使后人驚贊不已，這一點對中國現(xiàn)代釋古學有廣泛而深遠的影響。