薩林斯主張：

所有這些描述所表達(dá)的，都是土著的家鄉(xiāng)與大城市“外面的家園”之間的結(jié)構(gòu)性互補，它們之間的相互依賴成為文化價值與社會再生產(chǎn)手段的資源。符號象征上是集中在家鄉(xiāng)，其成員由此可以導(dǎo)出它們自己的認(rèn)同和命運，而跨地方的社區(qū)從策略上有賴于城市的流動者來獲得物質(zhì)的收益。鄉(xiāng)村秩序本身擴展到城市，同時移民之間也依據(jù)他們在家鄉(xiāng)的關(guān)系過渡性地聯(lián)系在一起。作為移民的關(guān)系，親屬、社區(qū)以及部落的親合獲得新的功能，也可能獲得新的形式：他們組織人口和資源的移動，照顧家鄉(xiāng)的各種關(guān)系，為家鄉(xiāng)的住房和就業(yè)提供幫助。由于人們想到的是他們的社會關(guān)系以及他們?nèi)~落歸根時的景況，因此物品的流動一般都會偏向家鄉(xiāng)人那一邊。本土秩序通過從外國的商業(yè)區(qū)獲得的收入和商品得到維持……跨越了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的歷史性界限，跨越了中心與邊陲之間的發(fā)展距離，跨越了城里人與部落人之間的結(jié)構(gòu)性對立，超地方的社區(qū)觀念欺騙了一大批已經(jīng)被啟蒙過的西方社會科學(xué)家Sahlins, “What is anthropologcial enlightenment· ”，p.26.。

在文章最后，薩林斯提出，面對舊式人類學(xué)眼界中的文化消失現(xiàn)象，面對受世界體系進(jìn)程影響所顯露出來的一致性邏輯和有限邊界的殘留，人類學(xué)家被引導(dǎo)著屈從于一種后現(xiàn)代的恐慌：諸如“文化”這樣的東西是否真的存在過？不過，這種恐慌正好出現(xiàn)于人們大談他們的“文化”的時代，我們有何理由感到恐慌？其實，在一個所謂“全球化”的時代中，不少“民族文化”正在借助現(xiàn)代性煥發(fā)自己的生機，使世界出現(xiàn)了眾多新的文化、新的實踐和新的政治結(jié)構(gòu)，而這些，恰好表明，這些新的東西，有其舊的基礎(chǔ)或文化的根據(jù)。

1983年，也就是在沃爾夫的名著《歐洲與沒有歷史的人民》發(fā)表不到一年，另一本對人類學(xué)自我反思產(chǎn)生相當(dāng)深刻影響的著作也出版了。這就是荷蘭人類學(xué)家費邊（Johannes Fabian）所著的《時間與他者》Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, New York: Columbia University Press, 1983.。

《時間與他者》對民族志的時間表述作出分析。費氏考察了西方社會中從“異教徒”循環(huán)時間觀念，經(jīng)由猶太—基督徒的線性時間觀念，再到中產(chǎn)階級的世俗社會文化演進(jìn)階段的時間觀念的歷史變遷，并據(jù)此反觀人類學(xué)；他認(rèn)為，西方社會中最后一種時間概念，是19世紀(jì)人類學(xué)發(fā)展的依據(jù)，而它事實上是被空間化了的時間觀，其所表述的問題意識，實為那些距離文明中心最遙遠(yuǎn)的社會如何可能被認(rèn)為是屬于比較原始或比較早期的文化、心智和社會組織的階段。進(jìn)入20世紀(jì)，演化階段論大綱在社會思潮中早已成為不合時宜的想法，但是社會科學(xué)界依然普遍地以傳統(tǒng)—現(xiàn)代、鄉(xiāng)民—工人，鄉(xiāng)村—都市、前文字—文字等二分法來衡定文化。同樣地，人類學(xué)為了對抗進(jìn)化論，借助田野工作而對被研究者的“此時此地情景”加以捕捉，表面上逃脫了進(jìn)化論的制約，實質(zhì)上恰將進(jìn)化論的觀念當(dāng)作傳統(tǒng)繼承下來了Ibid., pp.11～24.。

在早期的人類學(xué)思潮中，空間的距離被視為隨著時間的拉遠(yuǎn)而擴大。在現(xiàn)代人類學(xué)中，民族志描寫的依然是遠(yuǎn)離自己家園的被研究者，而社會人類學(xué)者也一如既往地把后者放置在他們自身的現(xiàn)時歷史時刻之外，使在西方思想中的“原始”（primitive）依然繼續(xù)保持它的“時間概念性質(zhì)”，成為“是一個范疇，而不是一個思考的對象”Ibid., p.18.。田野工作指的是民族志作者和被研究者之間的相處，指的是兩者共享同一歷史時間和空間的“互為主體”（intersubjective）的過程。這可被稱為“同時性”（coevalness）。然而，人類學(xué)家卻通過否認(rèn)被研究者的現(xiàn)時性和他們自己的現(xiàn)代歷史，以民族志為方法，將被研究者放置在遙遠(yuǎn)的距離之外。在田野工作中，人類學(xué)者采用了不同于民族志報告的時間概念，他們因而完全了解被研究者的同時性，并知道他們擁有著自己的歷史意識，到了民族志撰述的階段，人類學(xué)則一反其田野工作之所謂，消解被研究者的同時性與歷史意識。從人類學(xué)的“同時性”或“無時間狀”（timelessness）的反思出發(fā)，費邊得出一個結(jié)論：人類學(xué)家若要克服自相矛盾，便要真切地考察被研究者的同時性與歷史意識。

無論是沃爾夫代表的世界體系下跨社會、跨文化政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系體及與此相關(guān)的將全球性視作民族志研究的新挑戰(zhàn)的學(xué)者（如馬爾庫斯與他的同僚），還是如薩林斯那樣試圖把文化接觸的歷史事件放置在社會內(nèi)部等級與觀念結(jié)構(gòu)的學(xué)者，其觀點，可謂均是為了考察被研究者的“同時性”而提出的。二者之間的差異在于，前者因?qū)⒆⒁饬杏诮Y本主義世界的客觀進(jìn)程，而未考察身處其中的被研究者自身的歷史意識，后者則與此相反，主張堅持人類學(xué)的傳統(tǒng)，尤其是它的“主位觀點”，集中考察文化接觸事件頻發(fā)的年代里內(nèi)在于被研究者的觀念形態(tài)中的、對“塑造世界”（這個意義上的“世界”，是有能力將外部力量容納于其間的內(nèi)在于文化的宇宙觀世界）所發(fā)揮出的重要作用。

面對近代世界體系，人類學(xué)家以不同的方式對于現(xiàn)代人類學(xué)的“無時間狀”提出了不同的質(zhì)疑，其觀點與更早階段形成的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派與文化學(xué)派的對壘有著深刻的繼承關(guān)系。對于兩個對壘的學(xué)派而言，“他者”具有不同的含義。

對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派而言，近代世界體系一旦成立，西方與非西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、自我與他者，均必定被世界性政治經(jīng)濟(jì)體系中“冷酷”、“硬如磐石”的“事實”重新組合，成為具有中心、半邊緣、邊緣關(guān)系的“世界體系”的局部。對這派人類學(xué)家而言，他們借以研究“他者”的核心概念“文化”，自身即源于每個“冷酷”、“硬如磐石”的“事實”。在《歐洲與沒有歷史的人民》一書的“后記”中，沃爾夫曾經(jīng)批評人類學(xué)家因襲特定歷史時期歐洲民族國家的文化觀的做法，他說：

……文化這個概念是在一個特定的歷史場合中呈現(xiàn)出其顯要地位的。在那個歷史時期中，一些歐洲國家致力于維系自身的支配性，而其他一些國家則在為各自的認(rèn)同和獨立性而斗爭。那種目的在于證實每個斗爭中的民族都擁有一個為其文化精神所激活的獨特社會的主張，服務(wù)于使自身的國家合法化的雄心。分立的、一體的文化觀，是這種政治籌劃的一種表現(xiàn)。Wolf, Europe and the People without History, p.387.

文化學(xué)派并不否定自我與他者之間在近代以來形成了關(guān)系，也不否認(rèn)歐洲支配世界的圖謀的存在，但因此派學(xué)者早已接受了結(jié)構(gòu)人類學(xué)的關(guān)系理論，而更注重認(rèn)識到社會之間關(guān)系紐帶之存在遠(yuǎn)比“近代”古老，且致力于揭示西方宇宙觀下理性主義歷史觀念與功利主義社會科學(xué)的局限，因而，他們對近代資本主義世界體系并不樂觀其成，而是懷疑其世界性的覆蓋力，選擇從文化的角度質(zhì)疑近代世界體系的文化兼容力，并因之，更強調(diào)不同文化對于這個體系的不同反應(yīng)，且遠(yuǎn)比政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派更注重對被研究者的歷史意識加以分析。

兩種觀點營造了兩種“他者”的意象——總是被外來的力量壓制的“蒙昧人”，與總是有本事用自己的文化吸收外來影響的“非西方人”；盡管諸如沃爾夫之類“世界史派人類學(xué)家”似乎表露出某種回歸于古典人類學(xué)“三圈說”的旨趣，但無論是這個派別還是它的對立面，依舊依據(jù)自我與他者二分的框架所帶有的價值來制作各自的言論。情況很像20世紀(jì)初；當(dāng)時，波亞士企圖用“原始”來替代“蒙昧”與“野蠻”，用“文化”來替代進(jìn)化論的“文明”，但不知不覺地，他以新的方式重新表達(dá)了19世紀(jì)人類學(xué)文明論對于“蒙昧”與“野蠻”的“普遍同情”。