有不少人類學家，其中不少是這個學科的奠基人，都涉獵過無政府主義者或無政府主義政治。最為人知的是上世紀初一名叫布朗（Al Brown）的學生，學校的朋友叫他“無政府布朗”。布朗十分欣賞有“無政府主義王子”之稱的克魯泡特金 （當然，克氏自己不贊成這個稱號）?？唆斉萏亟鹗潜睒O探險家、自然主義者，他證明了那些最擅于合作的物種往往擁有最強的生存能力（舉例來說，社會生物學是克魯泡特金解答的一個嘗試），從而將社會達爾文主義拋入一個至今仍無法從中恢復的困境。后來，布朗開始有了影響，他取了一個模仿貴族的復雜連字姓氏A. R. 拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown），并在上世紀二三十年代成為英國社會人類學的理論大師。年老的布朗對他年輕時的政治活動不愿多談，但他在理論上堅持將社會秩序的維持置于國家機器之外，這顯然并非巧合。

另一個最有趣的例子是馬塞爾·莫斯，布朗的同代學者，也是法國人類學的奠基人。莫斯的父母都是正統(tǒng)的猶太人，他也剛好是法國社會學奠基者涂爾干（Emile Durkheim）的外甥。他在巴黎管理一個消費者合作社，同時不斷為社會主義報刊撰稿。他在不同的國家研究合作社，并嘗試將不同的合作社聯(lián)合起來，以建立一個反資本主義的另類經(jīng)濟。莫斯最著名的作品是上世紀二十年代對列寧將市場再次引進蘇維埃的響應：如果在蘇聯(lián)這種貨幣化程度最低的歐洲國家也無法以法律杜絕貨幣經(jīng)濟，那或許革命者需要通過人類學研究的記錄，看看市場到底是個什么東西，而有別于資本主義的、可行的另類經(jīng)濟可以是怎樣的。所以他在自己1925年寫就的《禮物》一文中指出，所有契約的本源都是基于共同體之間的分享，對他人需求的無條件承諾，這與所有經(jīng)濟學教科書指出的截然相反，歷史上從沒有以物易物的經(jīng)濟：那些不使用貨幣的社會其實是在實行禮物經(jīng)濟，在這個系統(tǒng)里，我們現(xiàn)在談及的利息和利他主義、個人和財產(chǎn)、自由和服從等等分別根本不存在。

莫斯相信社會主義不可能由國家建立，而應該是由下而上，才可能在“舊軀殼”中建立一個基于互助和自我管理的新社會。他認為這些現(xiàn)存的普遍做法可以作為資本主義的道德批判基礎(chǔ)，并讓人們窺見社會可能的未來。所有這些都是典型的無政府主義主張。然而，他對無政府主義并沒有什么好感，因為他將無政府主義和其中的一名代表人物索雷爾（Georges Sorel）等同。索雷爾是一名不太惹人喜愛的法國無政府工團主義者和反猶太分子，現(xiàn)在他最為人知的是他的著作《論暴力》。索雷爾的論點是，既然群眾的本質(zhì)并非善或理性，那么通過講道理來號召他們就是不足取的。政治是以偉大神話來激發(fā)他人的藝術(shù)。對革命者，他提出一個末日式總罷工（Apocalyptic General Strike）的神話，即一個完全轉(zhuǎn)型的時刻。他強調(diào)要維持這個神話，需要一個革命的精英以意志去參與符號性的暴力來保持它的活力。這個精英有如馬克思主義者的先鋒政黨（通常當它施行暴力時不太有符號性），莫斯描述其為一種永久的共謀，古代秘密政治會社的現(xiàn)代版本。

換句話說，莫斯眼中的索雷爾或無政府主義都是關(guān)于引入一種非理性的、暴力的、先鋒主義的元素。現(xiàn)在看來有點怪異的是，在當時的法國本來應該是工會強調(diào)神話的力量，人類學家則反對才是，但是在二三十年代法西斯主義到處漫延的時候，我們可以理解為何一個歐洲的激進主義者—特別是一個有著猶太血統(tǒng)的—會覺得這一切有點毛骨悚然。這種毛骨悚然到達一定程度，甚至將整盆冷水淋在總罷工這個迷人的形象上—要知道這是想象力所能達至的、以最低暴力進行的末日式革命。到了1940年代，莫斯肯定他的批評是完全合理的。