偉大的波斯王薛西斯（Xerxes）看著自己統(tǒng)率的雄武的軍隊(duì)浩浩蕩蕩向希臘進(jìn)發(fā)時(shí)，突然心頭一酸，潸然淚下。他轉(zhuǎn)過身對(duì)自己的叔父說：“當(dāng)我想到人生的短暫，想到再過一百年后，

這支浩浩蕩蕩的大軍中沒有一個(gè)人還在世間，便感到一陣突然的悲哀。”而他的叔父回答說：“然而人生中還有比這更可悲的事情，人生固然短暫，但無論在這大軍之中或別的地方都找不出一個(gè)人覺得自己已真正得到幸福，而且他們還不止一次地感到活著不如死去。災(zāi)難會(huì)降臨到他們頭上，疾病會(huì)時(shí)時(shí)困擾他們，使短暫的生命似乎也漫長(zhǎng)難捱了。”a的確，人的一生如白駒過隙，稍縱即逝。而即便在這短短一生中，無數(shù)的磨難、意外會(huì)時(shí)不時(shí)地跟人們開一個(gè)不大不小的玩笑，讓人們打消日益滋長(zhǎng)的狂妄之氣。而幸福是如此的難覓，以致于人們慨嘆人生不如意者常八九。即便是我們本來認(rèn)為幸福的事，當(dāng)其真正出現(xiàn)的時(shí)候，又會(huì)顯得那么的無趣或容易被超越。性格古怪的叔本華在描述

人生的本質(zhì)的時(shí)候用了兩個(gè)形容詞：“痛苦”和“無聊”。他說人生就像一座鐘擺，在痛苦和無聊之中來回?cái)[動(dòng)，“在人們把一切痛苦和折磨都認(rèn)為是地獄之后，給天堂留下來的除閑著無聊之外就再也沒有什么了?！?/p>

在日常生活中，我們經(jīng)常會(huì)聽到這樣的說法：幸福不在于結(jié)果，而在于追求幸福的過程。其實(shí)這是一種典型的自我安慰，其荒謬性在于因?yàn)樾腋ｋy覓，進(jìn)而不相信幸福之目標(biāo)存在。

不過人生本來就帶有一些荒謬性，所以說人需要安慰，并且應(yīng)該學(xué)會(huì)安慰自己，盡管我們知道安慰并不能真正解決問題。伴隨著人類成長(zhǎng)的宗教和部分取代宗教功能的各類心理治療都是以給人提供安慰為其根本目的的。中國(guó)人的宗教意識(shí)與西方人不同，如果說西方宗教是典型的“救贖式”的，也就是希望上帝或真主將自己從現(xiàn)實(shí)的苦難中拯救出來的話，中國(guó)的宗教則更追求一種當(dāng)下的安慰效果，所以我們不會(huì)出現(xiàn)排他性的宗教仇視，而是人們?cè)诟鞣N信仰中來回穿梭。出了佛教的寺廟轉(zhuǎn)身就會(huì)進(jìn)道教的宮觀，經(jīng)常性的是在一座山上既有廟又有觀，根本不存在“一山難容二虎”的“地盤感”。人們常說中國(guó)文化是儒道互補(bǔ)，也是這個(gè)意思。說白了就是儒家旨在鼓勵(lì)人們?nèi)ジ牲c(diǎn)什么，而道家則是告訴人們干不成也沒什么，最好是什么都不干。從這個(gè)意義上說，道家思想是安慰性的。

總的說來，中國(guó)人比較容易安慰自己，中國(guó)文化的中庸品性有效地防止自己走極端。因此，我們看到各種宗教在中國(guó)雖略有爭(zhēng)斗，可歸根到底還是和氣一團(tuán)，相安無事，少有西方人對(duì)于異教徒那種不共戴天的激烈情緒。可是，有一部分中國(guó)人在一個(gè)問題上倒是走了極端，就是堅(jiān)信肉體不死，并積極實(shí)踐。這就是本書所要告訴你的中國(guó)神仙信仰。

一　生死玄機(jī)

生死問題的確是人生的關(guān)鍵所在，以前我們看小說或電影總會(huì)看到這樣的說法：“×××連死都不怕，還怕什么！”可見死是人最難以消除的恐懼。世界上對(duì)于罪犯的最嚴(yán)厲的制裁就是處死，盡管不同的時(shí)代有花樣百出的處死之法，但核心還是在于死。如果說人有所顧忌，那么最顧忌的就是生命的存在與否。

“生存還是死亡，這是一個(gè)問題?！边@是莎士比亞的名劇《哈姆雷特》中一句流傳廣泛的名言。其實(shí)自人類產(chǎn)生之時(shí)起，人們就開始追問生死這個(gè)難題。世間萬物，有生有死是常態(tài)，但唯有人類才能深刻地感受到死亡對(duì)于每個(gè)人而言的終極性。因?yàn)槿耸恰澳芩伎嫉奶J葦”，并且這種思考能力是人作為萬物之靈長(zhǎng)的標(biāo)志，使人成為宇宙間最偉大的存在物。但在這種偉大的背后襯托的是人的悲慘和不幸。帕斯卡認(rèn)為人的不幸在于：人不能不追求真理卻達(dá)不到真理；不能不追求善良卻達(dá)不到善良；不能不追求幸福卻達(dá)不到幸福。這永遠(yuǎn)是一種矛盾：人類無往而不追求永恒和絕對(duì)，但在現(xiàn)實(shí)的局限性即人總有一死的前提下，人的無限性追求遭到徹底的摧毀。的確，人對(duì)于人生意義、目標(biāo)，對(duì)于種種終極性的追索都無不起源于對(duì)于生死問題的思考。所以雅斯貝爾斯說：從事哲學(xué)即是學(xué)習(xí)死亡。

20世紀(jì)以來，西方人對(duì)于生死的理解以海德格爾的“向死而生”最為動(dòng)人。海德格爾認(rèn)為我們平常所經(jīng)驗(yàn)到的只是他人的死，人的死不同于動(dòng)植物的死亡和物件的毀壞，因?yàn)槲覀冞€能以某種特殊的方式與死者同在。比如葬禮、祭奠等等。不過這種對(duì)死亡的經(jīng)歷只是一種旁觀，而非自己在本然意義上的經(jīng)歷。

海德格爾認(rèn)為每個(gè)人都必須自己去接受他的死亡，而不像別的事情那樣能尋找到替代物，按他自己的話說就是“死亡是此在的最本己的可能性”。a在海德格爾看來，每個(gè)人在日常生活中往往喪失了其個(gè)體性和具體性，只有在死中才能明確地意識(shí)到他自己的獨(dú)一無二的存在。

海德格爾認(rèn)為，死亡對(duì)于每個(gè)人而言是隨時(shí)可能發(fā)生的。因而每個(gè)人都是“向死而生”，什么時(shí)候死的不確定性和人總有一死的確定性是共在的。由此海德格爾區(qū)分出兩種不同的死亡態(tài)度，即畏懼（furcht）和焦慮（angst）。

畏懼是指因?yàn)閷?duì)死的害怕而更加執(zhí)著于日常的經(jīng)驗(yàn)，如追求現(xiàn)世的快樂、財(cái)富等等，而焦慮則是從人總有一死中體會(huì)著存在的虛無性，發(fā)現(xiàn)人的存在是一種毫無根基的存在，從而把自己從其消散于世界的沉淪中解放出來。這種觀點(diǎn)也為保爾·蒂利希所強(qiáng)調(diào)：“寓于死亡恐懼中的不僅有對(duì)我們有限性的回憶，也有對(duì)我們無限性的意識(shí)。即意識(shí)到我們是受永恒的規(guī)定的，意識(shí)到我們喪失了永恒。因此我們切不可因難逃一死就甘當(dāng)恐懼的奴隸。我們?cè)摦?dāng)一死?！眀死亡在他們那里已經(jīng)成為一種激勵(lì)機(jī)制，即從有限的人生中尋找無限。

其實(shí)在我看來，對(duì)于死亡，每個(gè)人身上既有恐懼又有焦慮，這兩種情緒在很多情況下并不能分得很清楚。就如我們對(duì)于宗教，我們是將之看作積極性的還是消極性的，這都存在許多難題。如大多數(shù)宗教都主張以棄絕現(xiàn)世的生命去追求永恒，這是逃避性、消極性的，因?yàn)樽诮炭偸腔乇芾硐肱c現(xiàn)實(shí)的矛盾。但宗教家也是理想主義者，為了理想他們勇于犧牲自己的一切，

他們具有常人所不具有的“放棄的勇氣”，如耶穌般要為天下人作替罪羊。

東方人對(duì)于生死的認(rèn)識(shí)以印度人最深入，我們最熟悉的就是輪回的觀念。輪回說幾乎可以說是印度各宗教的共同信仰，佛教受婆羅門教教義的影響形成了“六道輪回”（有的派別則是“五道”）的說法。主張眾生在業(yè)報(bào)之前，一律平等，而以自身的善德惡行來決定來世的轉(zhuǎn)生。這六道指的是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。佛教的六道輪回說關(guān)鍵是讓人改惡從善，多積善行。有一個(gè)故事形象地描述了這種生死觀的趣味。故事說的是從前有一條狗，站在印度的一座廟外狂吠，另一條狗來到它跟前問它是什么事讓它如此氣憤，第一條狗回答說：“我的前身是這座廟的祭司，但廟的托管人權(quán)大氣盛，強(qiáng)迫我偷了廟里女神的珠寶，結(jié)果我輪回成了條狗，我現(xiàn)在就等著那家伙，一旦他出來，我就沖上去撕破他的喉管?！钡诙l狗怯生生地說，“你千萬別這樣，我就是那個(gè)托管人轉(zhuǎn)世的?！辈贿^佛教從根本上說是追求靈魂的解脫，而不執(zhí)著于肉體，因?yàn)榉鸾痰慕塘x決定了所有目標(biāo)的“空”“無”，佛之覺悟本身就是讓追求塵世幸福的人認(rèn)識(shí)到世界的無常，應(yīng)該舍棄一切，而超越輪回。

與世界上其他宗教著力于靈魂超升的目標(biāo)不盡一致，中國(guó)人有一種特殊的信仰，即追求肉體不死的神仙信仰。肉體不死，這在原始宗教中并不奇怪，甚至可以說追求不死是宗教的主要根源。馬林諾夫斯基說：“人類對(duì)于生命繼續(xù)的堅(jiān)確信念，乃是宗教底無上賜與之一，因?yàn)橛辛诉@種信念，遇到生命繼續(xù)底希望和生命消滅的恐懼彼此沖突的時(shí)候，自存自保的使命選

擇了較好的一端，才選擇了生命的繼續(xù)。相信生命的繼續(xù)，相信不死，結(jié)果便相信了靈底存在。構(gòu)成靈的實(shí)質(zhì)的，乃正是生的欲求的所有的豐富熱情，而不是渺渺茫茫在夢(mèng)中或錯(cuò)覺中所見到的東西。宗教解放了人類，使人類不投降于死亡與毀滅?！痹谶M(jìn)入文明社會(huì)之后，與世界上別的文化一樣，中國(guó)人對(duì)待生與死的態(tài)度是多種多樣的，儒家主張從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以對(duì)于社會(huì)負(fù)責(zé)的態(tài)度對(duì)待人生，如孔子所說“未知生，焉知死”，孟子所說舍身取義，這是中國(guó)人正統(tǒng)的生死觀。墨家也強(qiáng)調(diào)為某種目標(biāo)而犧牲，這一點(diǎn)在金庸的小說中有夸張性的描述，如“青城派”以犧牲自己的生命來阻止?fàn)幎?。但道家從否定社?huì)規(guī)范出發(fā)，認(rèn)為不應(yīng)為外在的標(biāo)準(zhǔn)而損害生命。這構(gòu)成了神仙信仰的重視肉體生命延續(xù)的理論基礎(chǔ)。中國(guó)文化總體上有重生傾向，這在下文中將作詳細(xì)說明。韋伯說：“中國(guó)人對(duì)一切事物的‘評(píng)價(jià)’都具有一種普遍的傾向，即重視自然生命本身，故而重視長(zhǎng)壽，以及相信死是一種罪惡?！敝袊?guó)人對(duì)于生命有著一種獨(dú)特的感受，而作為本土宗教的最典型的代表，道教雖然也有一些救贖的理論，但始終沒有放棄原始宗教中對(duì)于肉體生命的存在的信念。所以道教（原始道教）不是像別的宗教信念一樣以棄絕現(xiàn)世來追求來世，而是直接追求肉體的長(zhǎng)生。所以在每次面臨重大的歷史變亂時(shí)期，人們無法控制自己命運(yùn)之時(shí)，往往是神仙信仰蓬勃發(fā)展的時(shí)期。如果說，東周列國(guó)時(shí)期人們對(duì)于不死的信念還完全是原始信仰的留存的話，到了秦漢時(shí)期，神仙已成為一種實(shí)踐。當(dāng)時(shí)在臨近黃海、東海的燕國(guó)、齊國(guó)出現(xiàn)了住著神仙的海上三神山和吃了可讓人不死的仙藥的傳說。隨著不死之藥和伴生的行氣、房中術(shù)等成仙方術(shù)的出現(xiàn)，長(zhǎng)生在中國(guó)人心中不再是遙遠(yuǎn)的夢(mèng)想，而是一種現(xiàn)實(shí)的可能性。這有當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)多次派人尋訪仙山靈藥和以黃帝為核心的種種傳說的出現(xiàn)可以為證。這中間以秦始皇和漢武帝這兩位中國(guó)歷史上的偉大君主對(duì)神仙最為熱衷。他們的行為極大地影響著當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣，無論權(quán)貴、讀書人還是普通百姓都“苦身勞形、入深山求神仙。棄二親、指骨肉、絕五谷、廢詩(shī)書、背天地之寶，

求不死之道”（陸賈：《新語(yǔ)》）。

神仙信仰的另一個(gè)高潮出現(xiàn)在動(dòng)蕩的魏晉南北朝時(shí)期。諸侯間的征戰(zhàn)使英雄豪杰輩出，但戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于普通人來說只能是悲劇，親人的離別、無定的人生使得這個(gè)時(shí)期的人對(duì)于生命充滿了矛盾?？畤@世道多舛，期盼人生安定，在他們狂放的形象背后，是對(duì)于生命的熱愛?！疤斓佬懦缣妫松驳瞄L(zhǎng)；慷慨唯平生，俯仰獨(dú)悲傷”（陸機(jī)）。出現(xiàn)了寇謙之、葛洪、陶弘景等

集仙學(xué)之大成的人物，并且隨著東漢末年道教的教會(huì)化和系統(tǒng)化，神仙信仰成為道教的中心教義，對(duì)于中國(guó)人的生命觀起到了決定性的影響。神仙的標(biāo)志是長(zhǎng)壽和現(xiàn)世的快樂，長(zhǎng)壽固然是神仙信仰的核心，但長(zhǎng)壽的目標(biāo)是享受，誰也不會(huì)愿意在無聊和痛苦中延長(zhǎng)生命。因此快樂人生更是神仙的標(biāo)志，神仙信仰據(jù)此也被認(rèn)為是享樂主義的，而非禁欲主義的。

或許在基督教看來困苦是提升精神的必需，在佛教看來苦難乃人生之本來面目，因而都采一種禁欲的立場(chǎng)。或許在許多中國(guó)人看來，青燈黃卷、孤身枯坐的和尚生活實(shí)在是一種真正的苦，因此但凡有別仙與道：神仙信仰與道家修身的出路，斷不會(huì)將自己的孩子送進(jìn)寺廟。在中國(guó)，讀書人首要的追求是讀書、做官，除了在魏晉、隋唐等較短的一段時(shí)期內(nèi)，僧侶并不受人尊重，這當(dāng)然也包括道士。有著實(shí)用理性的中國(guó)人普遍很關(guān)注當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活，即使是對(duì)于終極價(jià)值的體念，也很快會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實(shí)的操作性的實(shí)踐活動(dòng)。酒足飯飽，別的再說。因此在大多數(shù)的神仙故事中，我們看到的是毫無拘束的自由，及人所能設(shè)想到的享受，包括男女之間的情欲。對(duì)于快樂的追索顯然是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的困境的反襯。屈原說：“迫時(shí)俗之困厄兮，吾將輕舉而遠(yuǎn)游。”（《遠(yuǎn)游》）貼切地道出了成仙歸隱的真正原因。人生無時(shí)不在追求快樂，但即使在短短的人生中，快樂也是如此地難以把握。這當(dāng)然有感覺上的原因，如“歡娛嫌夜短”之類，但根本上說幸福和快樂，正如其字面上所說的那樣，是“快的”、“短時(shí)間的”。錢鐘書以他慣有的幽默說：“快樂在人生里，好比引誘小孩子吃藥的方糖，更像跑狗場(chǎng)里引誘狗賽跑的電兔子，幾分鐘或幾天的快樂賺了我們活了一世，忍受著許多痛苦。……在我們追求和等候的時(shí)候，生命又不知不覺地偷度過去?！本唧w到古代中國(guó)人來說，神仙體現(xiàn)著不同層次中國(guó)人對(duì)于快樂的獨(dú)特理解。對(duì)于普通的老百姓而言，生存乃是第一要?jiǎng)?wù)，所以最切近的目標(biāo)是風(fēng)調(diào)雨順，消災(zāi)祛疾，從而得以果腹免饑，安度天年。因而他們心目中的神仙能呼風(fēng)喚雨，能以神水鬼符免人災(zāi)難，進(jìn)一步的就是宮室華美、衣美食肥，與精神自由較少牽連。早期在秦漢年間流行的巫鬼道和后來的民間道教都反映的是他們的理想。

而對(duì)于具有一定地位的達(dá)官貴人來說，他們關(guān)心的是如何永遠(yuǎn)保持他們的享樂生活，因此我們看到了類似于秦始皇兵馬俑這樣的大型墓葬，因?yàn)樗麄兿嘈胚@些東西是他們?cè)诹硪粋€(gè)世界中所需要的。當(dāng)然萬全之策是根本不上那個(gè)世界去，在神仙方士們的蠱惑下，他們相信靈丹妙藥能使他們消解生死之大限。應(yīng)當(dāng)說他們是早期神仙信仰的主要經(jīng)費(fèi)提供者，并推動(dòng)了神仙信仰的社會(huì)化。

對(duì)于希望立功、立德、立言的讀書人來說，他們的最大理想在于實(shí)現(xiàn)自己“修身齊家治國(guó)平天下”的價(jià)值目標(biāo)。的確，中國(guó)古代社會(huì)的選士制度，特別是后來的科舉制度給他們提供了“朝為田舍郎，暮登天子堂”的機(jī)會(huì)，但是在世襲社會(huì)中，一方面他們成功的可能和現(xiàn)實(shí)距離很大，因?yàn)橥ㄟ^科舉而獲得成功的人在總體人口中所占的比例相當(dāng)??；其次在王權(quán)一統(tǒng)天

下的時(shí)代，讀書人即使獲得了功名，但在整體的政治架構(gòu)中，他們始終只能是配角?；蕶?quán)的至高無上使得士人們深感伴君如伴虎，稍有差池便會(huì)輕則遠(yuǎn)逐邊關(guān)，重則誅九族，空負(fù)遠(yuǎn)大抱負(fù)而無施展之地。比如漢代的竇太后因?yàn)橛袀€(gè)叫轅固生的讀書人主張儒學(xué)治世，而與她以黃老道學(xué)為本的政見不同，而直接把他扔進(jìn)了野豬圈里。而魏晉時(shí)期由于政治變亂頻繁，名士們只能靠吸食一種叫“寒石散”的毒品來麻醉自己。他們身處廟堂而心系山林，或直接成為山林隱士。陶淵明說得明白：“密網(wǎng)裁而兔駭，宏羅制而鳥驚；彼達(dá)人之善覺，乃逃祿而服耕?！毕氩粸椤拔宥访渍垩?，則只能去享受“悠然見南山”的那份清閑。其實(shí)所謂魏晉風(fēng)度，所謂名士之超脫是一種“受迫性”的，絕對(duì)是中國(guó)古代身懷高潔之志的士人們的重要的價(jià)值替代物。有趣的是，由于山林隱逸之士多為高風(fēng)亮節(jié)之士，古代一直受人尊敬。在漢魏時(shí)期，甚至以征辟山林隱逸的多少來判定政治賢明與否，這當(dāng)然引出了一大批的假隱士。但這種風(fēng)氣使得遁入山林成為一種社會(huì)風(fēng)尚。一般來說，由于大量的后期加工和傳奇化，隱士的經(jīng)歷往往曲折迷離、引人入勝，還有很多隱士則開始由對(duì)政治的失望而專注于研習(xí)長(zhǎng)生方術(shù)，都使得人們逐漸將神仙和山林隱士聯(lián)系起來。有郭璞的《游仙詩(shī)》為證：

翡翠戲蘭苕，容色更相鮮；

緣羅潔高林，蒙籠蓋一山。

中有冥寂士，靜嘯撫清弦；

放情凌霄外，嚼蕊挹飛泉。

赤松臨上游，駕鴻乘紫煙；

左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。

借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年。

在這里山中隱士已經(jīng)與赤松等神仙親密無間。而魏晉神仙道教的代表性人物葛洪甚至將山林隱逸看作是成仙的必經(jīng)之途。他說：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠(chéng)欲遠(yuǎn)彼腥膻，而即此清靜也。”（《抱樸子內(nèi)篇·明本》）實(shí)際上從本書后面的神仙傳中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，古代傳說中的神仙大多是仙化了的隱士，所以有人說“神仙亦當(dāng)隱士耳”（劉鑒泉《道教征略》上）實(shí)為至當(dāng)之?dāng)嗾Z(yǔ)。

生死之玄機(jī)使我們追尋不死之理想，現(xiàn)實(shí)之困苦使我們向往自由無拘之樂境，加上中國(guó)人的貴生傾向，構(gòu)成了神仙信仰之基石。

二　帝王與神仙

“做了皇帝想成仙”，這一句中國(guó)俗語(yǔ)形象地說出了帝王們?cè)谏裣尚叛霭l(fā)展中的重要地位?？梢赃@么說，帝王與神仙的關(guān)系的歷史就是一部簡(jiǎn)明的神仙信仰史。

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，帝王們擁有一切?！捌仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！币虼颂煜碌囊磺胸?cái)物，自然而然就是皇家的私人財(cái)產(chǎn)。天下的奇貨首先要讓帝王們把玩，就是天下的美女也都盡歸帝王們的后宮。所謂的“天下”，其實(shí)就是某一姓的“家天下”。老百姓則是他們的“子民”，生殺予奪概由他們?yōu)樗麨?，即所謂君要臣死，臣不得不死。盡管儒生們也想出各種各樣的辦法，試圖讓皇帝有所顧忌，但由于沒有任何的制度化的約束機(jī)制的存在，或者說某種機(jī)制只是一種表面文章，因此皇帝的權(quán)限就變成無限大，因此，可以說封建時(shí)期的帝王們享受著人間所能享受到的一切權(quán)威和快樂。

但是帝王們也有著與一般人一樣的一塊難解的心病，即人生苦短。對(duì)于那些衣食無著、苦熬時(shí)日的下層老百姓和科舉失意、仕途無望的潦倒之士來說，神仙信仰無疑是一帖迷幻藥，使他們?cè)趷簤?mèng)重重的現(xiàn)實(shí)生活中暫時(shí)忘卻勞作之苦和失意之悲。但是對(duì)于專制帝王和世襲封蔭的貴族來說，他們所焦慮的主要問題則是如何永葆權(quán)力和富貴，如何使毫無節(jié)制的享樂生活得以延長(zhǎng)。

早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，忙于攻城掠地的各國(guó)諸侯們就開始受當(dāng)時(shí)逐漸盛行的長(zhǎng)生不老傳說的影響，紛紛打聽不死之藥和其他能使人長(zhǎng)生不老的方法。崇尚奇異的齊國(guó)和燕國(guó)的國(guó)君對(duì)于神仙之事最為熱衷。在《左傳·昭公二十年》中，齊景公就跟那個(gè)雖個(gè)子矮小但極為機(jī)靈的晏子感慨說古代那些不死的人，生活是何等的快樂自在。而齊威王、宣王及燕昭王，都曾派

人到海上去尋找傳說中的三座神山。

上有所好，下必甚焉。一方面，當(dāng)時(shí)社會(huì)心態(tài)普遍相信確有神仙存在，相信在名山大川之中，確有能讓人長(zhǎng)生不老的靈丹妙藥存在。同時(shí)方士們也摸透了帝王們的心思，知道要接近權(quán)貴，顯姓揚(yáng)名，就必須炮制出一套神乎其神又不可捉摸的方術(shù)來迷惑。他們首先將一些傳說中的帝王封為得道成仙的典范，如將黃帝塑造成善于采陰補(bǔ)陽(yáng)的房中大師。大禹長(zhǎng)期治水，小腿患有風(fēng)濕之類的疾病，因此走路的姿勢(shì)有點(diǎn)特別，方士們便將一種方術(shù)步法稱之為“禹步”，說是大禹成仙之后所創(chuàng)等。在以鄒衍為代表的著名方士的影響之下，方士們根據(jù)一些民間傳說并加以夸張附會(huì)，在充滿著迷信氛圍的春秋時(shí)期，很快受到了急于尋覓不死良方的帝王們的青睞。在帝王們的狂熱和方士們的迷霧的籠罩之下，以不死之藥及隨后形成的行氣、導(dǎo)引、

房中等方術(shù)的出現(xiàn)，說明在普通百姓中逐漸確立了這樣的理念，即長(zhǎng)生成仙可通過某種人為的努力而實(shí)現(xiàn)，長(zhǎng)生不死由一種遙不可及的傳說而轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的可能性，而且是一種操作性很強(qiáng)的可能性。由于秦始皇的熱衷，求仙活動(dòng)在秦朝達(dá)到了它的第一個(gè)高潮。

在戰(zhàn)國(guó)七雄中，魯國(guó)一直強(qiáng)調(diào)禮義詩(shī)書治國(guó)，而在姜子牙的封地齊國(guó)則一直以道術(shù)治國(guó)，因此以齊國(guó)的方士為最多。而且當(dāng)時(shí)傳言生長(zhǎng)著不死草的蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山都在齊國(guó)的沿海（今山東膠東半島一帶），同時(shí)傳說中黃帝與神仙相遇的泰山也在附近。因此在統(tǒng)一中國(guó)后，自覺有開天辟地之功的秦始皇便醉心于方士們不死的諾言。受到當(dāng)時(shí)傳聞的影響，秦始皇在他統(tǒng)一中國(guó)后的第三年（前219年），親自到今山東一帶巡幸，并登泰山封禪。所謂封禪，就是接受天命的帝王在泰山頂上和山下祭祀天神和地神的大典，目的是與神靈相溝通。因?yàn)閭髡f中，黃帝便在泰山封禪，并直接與神進(jìn)行了交流。秦始皇封禪后在沿海各地巡游，其重要的目的是尋訪傳說中的神仙羨門子高之流，但終無所獲。不過秦始皇并不死心，在臨死前一年再度東巡尋覓仙人和仙藥，最終不僅了無所獲，而且還死在求仙的路上。

關(guān)于秦始皇求仙活動(dòng)最為人所熟悉的恐怕要數(shù)他派徐福尋訪三神山的舉動(dòng)。盡管秦始皇自己的東巡毫無結(jié)果，但神仙的巨大誘惑始終難以抗拒，加上方士們不斷地上書，描述自己見過三座神山，因此秦始皇決定派方士去試一試。首先得到機(jī)會(huì)的是活動(dòng)于今江蘇連云港一帶的徐福，秦始皇令徐福等人齋戒，率童男童女及強(qiáng)壯的弓箭手護(hù)衛(wèi)，因?yàn)閭髡f那里有巨大的鮫魚會(huì)阻止人們的尋訪神山。徐福的第一次“遠(yuǎn)征”很快便空手而歸，但他還是說服秦始皇提供更多的財(cái)物進(jìn)行第二次探巡。這一次徐福索性就是一去不回。是葬身大海，還是壓根就沒出去？還有一種傳說說他去了日本。反正留下了千古疑團(tuán)。秦始皇氣憤之余，并未死心，后來又派韓終出海，依然是空存絕望。正可謂，一代豪杰秦始皇，空留笑柄為求仙。

秦始皇死后不久，秦王朝便在陳勝、吳廣和劉邦、項(xiàng)羽的聯(lián)合打擊下消亡。狡猾的劉邦最終戰(zhàn)勝了英雄氣過盛且兒女情長(zhǎng)的項(xiàng)羽而建立了漢朝。劉邦是一個(gè)小混混，但身邊有許多得力的助手，武將中有韓信，文臣中有蕭何、曹參等，弄得項(xiàng)羽無顏見江東父老，而演出了“霸王別姬”的千古絕唱。劉邦在接受了“馬上得天下、不能馬上治天下”的建議之后，以休養(yǎng)生息的政策取代了秦朝的嚴(yán)刑峻法，黃老道學(xué)在漢初風(fēng)行，這使得漢代的歷史充滿了神秘的色彩。有足夠的資料證明漢初完全繼承了秦代的神仙信仰，劉邦不但將祭祀活動(dòng)進(jìn)一步規(guī)范化，而且所祭神靈的數(shù)量大增。劉邦沒有秦始皇般的氣概，秦始皇對(duì)儒生不滿，特別不喜歡儒生動(dòng)不動(dòng)拿老規(guī)矩來約束自己，就聽李斯的主意，來個(gè)焚書坑儒。而劉邦的做法有些下九流，即是秉承其無賴的品行，將儒生引以為尊嚴(yán)的帽子脫下來，往帽子里撤尿。劉邦時(shí)期最有名的求仙者是張良。關(guān)于張良的傳說很多，傳說早年在一座橋頭遇見著名神仙黃石公，得到兵書。后來又說他晚年跟另一神仙赤松子學(xué)道。與韓信的居功自傲終被殺的下場(chǎng)相比，張良的韜晦的確深得老子思想的精髓。如果功高震主，又不知收斂，結(jié)局往往是不得善終，這的確值得有識(shí)之士深思。

經(jīng)過漢初幾代人的努力，漢朝的國(guó)力日漸強(qiáng)盛，控制區(qū)域擴(kuò)大，這從中國(guó)神話源頭昆侖山位置的不斷西移可得到證明。最初中國(guó)人心中的昆侖山大概就是泰山，到漢代逐漸西移至現(xiàn)在我們所說的昆侖山脈。昆侖山上的主要神仙西王母到漢代也由原來的整天尖聲喊叫的厲神轉(zhuǎn)化為溫情款款的母親形象，她掌管著不死之藥。昆侖山的周圍流著喝了能使人不死的水，據(jù)說漢武帝派張騫出使西域的重要目的便是去昆侖山尋覓不死之藥。張騫也的確帶回了核桃等植物，可惜并無傳說中的不死藥。昆侖山的西移表明中國(guó)實(shí)際控制疆域的擴(kuò)大和中國(guó)人視野的擴(kuò)展。

漢武帝雖然聽從董仲舒的建議，實(shí)施罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的策略，但這并沒有影響他對(duì)神仙的興趣，到了晚年尤其酷信方士之言，其熱情絲毫不亞于秦始皇。最先被漢武帝賞識(shí)的方士自稱自己已經(jīng)活了幾百歲了，叫李少君。一聽這名字，便很有講究，因?yàn)槔献右残绽?，人稱老君，而他叫李少君，隱約透露出與太上老君的關(guān)系。他在覲見漢武帝時(shí)，便介紹了祠灶辟

谷卻老的方法，這顯然比秦始皇時(shí)期虛無飄渺的三座神山要實(shí)際，因而更具誘惑力。他說祭灶可以招來鬼神，鬼神光臨能使丹砂變成黃金，用黃金制造飲食器具能延年益壽，乃至能見到海中神山上的神仙。這一席話使得龍顏大悅的漢武帝封李少君為文成將軍。李少君還慫恿漢武帝“封禪”祠天帝。不過李少君的預(yù)言有時(shí)也能應(yīng)驗(yàn)，這使得皇宮中的男女老少都對(duì)他堅(jiān)信不疑。他還揚(yáng)言自己曾經(jīng)游歷海上，還親眼見過安期生，安期生送給他像瓜那樣大的仙棗。漢武帝還真的派人到海上尋找，神仙當(dāng)然見不著，不過方士們總是能找到各種各樣的理由來解釋為什么沒有見到神仙。后來李少君得病死了，漢武帝還認(rèn)為他是化為神仙而不是一般的死亡。漢武帝的態(tài)度對(duì)于燕齊一帶的方士是一種巨大的鼓勵(lì)，于是各種迂怪誕妄之士便變著法地向漢武帝提供各種各樣的成仙法術(shù)。齊少翁以掌握與鬼神交通的方術(shù)為由拜見漢武帝。他告訴漢武帝說只要設(shè)臺(tái)致祭，就可以通天神。武帝極為興奮，但很長(zhǎng)時(shí)間過去之后，少翁的方法未見其效，使?jié)h武帝很失望，便把他殺了。沒過多久，方士欒大又自稱曾經(jīng)往來于海上神山，見過安期生、羨門子高等神仙，并信誓旦旦地保證黃金可成、不死之藥可得，弄得漢武帝心里癢癢的。欒大說：“我的老師已經(jīng)什么都不用求人，陛下一定想見到他，首先得優(yōu)待其使者。然后才可讓他給神仙傳話。”漢武帝果真拜他為五利將軍，封樂通侯，并把衛(wèi)長(zhǎng)公主嫁給他。不過很長(zhǎng)時(shí)間過去后，欒大的話也沒有應(yīng)驗(yàn)，等待欒大的當(dāng)然也是斬首。欒大之后，又有公孫卿受寵一時(shí)。雖然屢屢受騙，但漢武帝對(duì)于神仙的熱情并沒有減退，他在宮中建起了甘泉宮、承露盤以及想象中的神山建筑。神仙方術(shù)終于大行于世，在當(dāng)時(shí)的神仙傳說中，出現(xiàn)了許多關(guān)于漢武帝的故事，諸如西王母送他仙桃等，甚至連武帝的弄臣東方朔都被后世的道教徒描述成了神仙。

與漢代的讖緯之風(fēng)盛行相關(guān)聯(lián)，神仙信仰與陰陽(yáng)術(shù)數(shù)、讖緯預(yù)言之間固有的親緣關(guān)系得到了加強(qiáng)，利用預(yù)言和圖讖已成為左右民心的重要手段，這使得自稱“神仙王”的王莽以“禪讓”的方式當(dāng)上了皇帝。后來，東漢光武帝劉秀又同樣利用預(yù)言和圖讖的方法奪回了劉氏江山。

東漢時(shí)期的神秘氣氛促進(jìn)了神仙信仰的進(jìn)一步發(fā)展，并逐漸成為東漢末期形成的道教的中心信仰。在東漢末期直至魏晉的動(dòng)蕩年月，神仙信仰得到了巨大的發(fā)展空間。首先，身處亂世，人們?nèi)菀桩a(chǎn)生朝不保夕的心理，以宗教來作為安慰是一種普遍的選擇；同時(shí)，東漢末期佛教的傳人也促進(jìn)了道教教團(tuán)組織的建設(shè)，這既有民族心理的成分，也因?yàn)榉鸾痰慕M織模式給了道教以榜樣。在從干吉、張道陵、魏伯陽(yáng)、張角到葛洪、寇謙之、陶弘景等人的努力之下，道教逐漸成熟并發(fā)展出正一派的符篆與正統(tǒng)神仙丹道兩大主流。應(yīng)該說，漢末的動(dòng)蕩很多是由道教團(tuán)體借助宗教的號(hào)召力而造成的，如黃巾起義等，而魏晉風(fēng)云人物如曹操、劉備都是在鎮(zhèn)壓黃巾起義中起家的。因此在他們掌握了政權(quán)之后，對(duì)于宗教勢(shì)力的影響力還是很清楚的，這決定了他們對(duì)于神仙信仰又仰慕又利用又防備的態(tài)度。首先曹操在鎮(zhèn)壓黃巾軍的同時(shí)收降了起義軍三十余萬，人口共一百余萬，這成為他爭(zhēng)奪天下的重要作戰(zhàn)力量，因此實(shí)用主義的曹操自然會(huì)對(duì)他們的宗教信仰采取寬容的態(tài)度。建安二十年（215年）張魯降曹，曹操對(duì)他極為優(yōu)待，并與張魯結(jié)成了兒女親家，這為道教天師道在曹魏的傳播創(chuàng)造了條件。

曹操控制和利用道教的另一個(gè)做法是將一大批在山林中獨(dú)立修道的方士招收到京城，據(jù)史書記載有王真、封君達(dá)、甘始、魯女生、華陀、左慈、費(fèi)長(zhǎng)房、冷壽光等，由于這些方士各懷絕技，因此他們進(jìn)入京城造成了巨大的震動(dòng)。據(jù)曹丕的《典論》介紹，由于郗儉辟谷有方，認(rèn)為服食茯苓可使人延年益壽，因此一開始郗儉到京城，茯苓價(jià)格飛漲。后來甘始到，京城民眾又都練開了導(dǎo)引吐納。左慈來了之后又競(jìng)相練補(bǔ)導(dǎo)之術(shù)。足見當(dāng)時(shí)的神仙方術(shù)在老百姓中的普及程度。雖然曹植說，他爹把這些奇人弄到京城的目的是為了防止他們“欺眾”和“惑民”，但曹操、曹丕等人無不對(duì)神仙方術(shù)深信不疑并親自操練。吳主孫策和孫權(quán)都崇信神仙，據(jù)說孫權(quán)自己就練過隱身法。而孫權(quán)的哥哥孫策將干吉?dú)⒌?，是因?yàn)樵诩瘯?huì)的時(shí)候，大家更

愿意見干吉，使他感受到威脅。在作出殺掉干吉的決定時(shí)，他的母親還為干吉苦苦求情。晉代之后，社會(huì)上建立了普遍的神仙信仰，道士因?yàn)檎莆樟四苁谷碎L(zhǎng)生的“獨(dú)門絕技”而成為一種熱門職業(yè)。社會(huì)上層人士依仗巨大的財(cái)富，手執(zhí)《老子》《莊子》和《周易》三玄，在清談玄理之后，就服食丹藥，蔚為社會(huì)時(shí)尚。如嵇康等人確信神仙可學(xué)；王羲之一家、謝靈運(yùn)等都熱衷神仙丹道?！稌x書·王羲之傳》有這么一則故事，說王羲之的兒子凝之，充任會(huì)稽內(nèi)史的官職。王家歷代都相信張道陵創(chuàng)立的五斗米道，尤以凝之最為癡心。當(dāng)時(shí)孫恩、魯循起義攻打會(huì)稽城，幕僚們都勸他早作防衛(wèi)，凝之不聽，而是到密室祈求，一會(huì)兒出來跟左右說，你們不必?fù)?dān)心，我已經(jīng)請(qǐng)鬼兵來救助，叛徒自當(dāng)被破除。因此不設(shè)任何防備，結(jié)果是凝之自己見鬼去了。由于名士們對(duì)于神仙的熱衷，魏晉名士中很多人都被道士們封為神仙。

南北朝時(shí)期寇謙之借助權(quán)臣崔浩的勢(shì)力，使道教成為國(guó)教，亦道亦佛的梁武帝與陶弘景介于師友之間的親密關(guān)系都加快了道教的體系化步伐。不過要說神仙信仰與帝王之間的關(guān)系的下一個(gè)高潮則是在唐代。由于唐太宗李世民將李家王朝和道家始祖老子拉上了血緣關(guān)系，因此道教在唐代的發(fā)展實(shí)為大得天時(shí)地利人和。據(jù)史料記載，當(dāng)唐高祖李淵在太原起家而稱帝之

時(shí)，晉州人吉善行，自稱在平陽(yáng)府浮山縣東南羊角山，見一位白衣老者跟他說，你替我去轉(zhuǎn)告唐朝天子，我是老君，是你們的祖宗。因此李淵便在那兒修起了老子廟。唐太宗即位后，即策封老子為太上老君，并在佛道之爭(zhēng)中，將道教位列于前。不知是因?yàn)闊挼ぜ夹g(shù)的進(jìn)步還是別的什么原因，大唐天子們熱衷于服食金丹，結(jié)果大多中毒身亡，這在很大程度上導(dǎo)致了道教的丹道由外丹向性命雙修的內(nèi)丹的轉(zhuǎn)化。

唐太宗很相信仙藥的功效，不過他吃的藥是胡僧配制的，據(jù)說吃完不久他就病倒死了。到了第十一代憲宗時(shí)期，丹藥的流行達(dá)到了高峰。他下詔天下尋訪煉丹術(shù)士，當(dāng)時(shí)地方官員推薦的是柳泌，皇甫宰相為了討好皇帝而表示同意，將柳氏招入宮中，柳泌以要去天臺(tái)山采集草藥為由，出任臺(tái)州刺史，不久就因心里沒底跑了。但還是被找了出來，進(jìn)宮煉丹，煉成后獻(xiàn)給皇上，吃了之后，憲宗陷入焦躁不安之中，不久駕崩。十二代穆宗雖罷免了皇甫宰相，殺了柳泌，但不久自己也吃起了丹藥。十三代敬宗，甫一上任，就遣人去湖南、浙江一帶找藥，不到十八歲就死了。第十五代武宗是個(gè)狂熱的道教徒，是他發(fā)動(dòng)了滅佛。他在一次吃了藥之后竟有半個(gè)月不能說話，三十三歲時(shí)就死了。十六代宣宗同樣熱心金丹術(shù)，他在服用了一位

叫李玄伯調(diào)制的丹藥后，全身潰爛，不久死去。傳說武則天也服藥，但她并無一般唐代帝王們服藥后出現(xiàn)的燥熱癥狀，有人分析是金丹屬陽(yáng)，而武則天為女人，故而無礙。這顯然是胡扯。金丹毒人，為何唐代帝王們執(zhí)迷不悔，關(guān)鍵在于一是社會(huì)風(fēng)氣，二是道士們將毒死之人稱之為“形解”成仙，故而堅(jiān)持不懈。只是想不到大唐赫赫威名，其帝王竟多是如此早夭。

晚唐至宋朝，呂洞賓和陳摶成為仙界的中心人物。神仙信仰也和眼下的時(shí)尚流行一樣，各朝總會(huì)出現(xiàn)新的偶像，以便那些道士們不斷翻新自己的說法。與唐代的強(qiáng)盛相比，宋代實(shí)在是不堪回首。北方少數(shù)民族如金、遼、女真的強(qiáng)盛先是把趙宋朝廷趕到江南，并最終為一代天驕成吉思汗所摧毀。

宋朝不斷的軍事失敗使得宋真宗等急需用宗教來增強(qiáng)帝國(guó)的凝聚力，道士們便利用了這個(gè)時(shí)機(jī)，制造了“天書”事件。這深得宋真宗的歡心。史書是這么記載的：大中祥符元年（1008年），宋真宗召見王旦和王欽若說，去年十一月二十七日晚上，我正要睡覺，忽然有一個(gè)神人讓我下月三日設(shè)道場(chǎng)迎接天書“大中祥符”三篇，如何如何，為此宋真宗下令在全國(guó)修建天慶觀，迎接天書，并將其定為國(guó)家紀(jì)念日。果然在那天接到的天書上寫著“尊奉道教宋朝永續(xù)”字樣。在全國(guó)性的狂熱之中，不久，第二張?zhí)鞎窒陆盗?。更為神奇的是大中祥符五年，宋真宗又?mèng)見神人傳達(dá)玉皇命令，玉皇說自己是趙宋的祖宗。這樣宋朝也模仿唐朝與老子攀親的做法，捧出一位與宋室同宗趙姓的人趙玄朗來作圣祖。同時(shí)宋真宗將自己這位祖宗封為玉皇大帝，從此中國(guó)人知道了天上是歸玉皇大帝管轄的。

更邪門的是那個(gè)精通詩(shī)書畫的皇帝宋徽宗。他相信道士林靈素的話，因?yàn)榱朱`素別出新裁地將天分為九霄，神霄最高。神霄玉清府之主為上帝之長(zhǎng)男，系掌管南方的長(zhǎng)生大帝君，長(zhǎng)生大帝君降于現(xiàn)世便是皇帝陛下。其弟清華帝君掌管東方。天上還有八百余仙卿。他給朝廷的官吏在天上找到對(duì)應(yīng)的仙卿，如宰相蔡京乃是左元仙伯等等，弄得滿朝文武神魂顛倒?；兆谕宋缓笞苑Q教主道君太上皇帝，他的兒子欽宗繼位，更是昏庸，企圖以道教的法術(shù)抵擋金兵南下，結(jié)果是父子雙雙被擒，擄至北方，釀成“靖康之恥”。

宋代以降，道教呈現(xiàn)出凈明教、正一教、全真教三分天下的局面。尤其是全真教在元代取得了獨(dú)尊的地位，這都得益于成吉思汗與丘處機(jī)的會(huì)面。丘處機(jī)先是跟王重陽(yáng)學(xué)道，號(hào)長(zhǎng)春子。金世宗對(duì)他就極為推崇，但他急于脫身。南宋的寧宗皇帝召他，也被他拒絕?？墒浅杉己乖谖髡魍局?，派近臣札八兒來山東迎接，丘處機(jī)卻立即接受了。他帶著十八位弟子，遠(yuǎn)涉沙漠，追隨成吉思汗的西征路線，經(jīng)數(shù)十國(guó)，歷時(shí)四年，行程萬里，終于在現(xiàn)阿富汗與成吉思汗見面。成吉思汗見了他，直呼他為神仙，而丘處機(jī)跟成吉思汗談的卻是儒道仁義孝道的治國(guó)之道，并感化了成吉思汗。這也算是道士中不是憑方術(shù)取信君王的特例。

到了明清時(shí)期，道教日趨沒落，神仙信仰也如此。雖然如王陽(yáng)明等也曾學(xué)仙，但已無嵇康、李白般的神奇。從帝王來看，雖然先是劉伯溫、周顛與朱元璋之間深有淵源，后又有明成祖與張三豐之間的過節(jié)，但實(shí)際操練、服食金丹的是明世宗嘉靖皇帝，這說明肉身成仙已被認(rèn)為是一種遙遠(yuǎn)的夢(mèng)，而失去了往日的吸引力，就道教自身而言，由于與儒、佛的融合，其固有的規(guī)定性除了一些民間法術(shù)之外，已了無新意，這也是社會(huì)發(fā)展使然，或

許可以稱之為進(jìn)步。

三　巫師、方士、道士與神仙

馬林諾夫斯基說：“人事中有一片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)所能用武之地，它不能消除疾病和朽腐，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人與環(huán)境間的和諧。……不論已經(jīng)昌明的或尚屬原始的科學(xué)，它不能完全支配機(jī)遇，消滅意外，及預(yù)測(cè)自然事變中的偶然的遭遇?！谶@領(lǐng)域中欲發(fā)生一種具有實(shí)用目的的特殊的儀式活動(dòng)，在人類學(xué)中稱作巫術(shù)。”對(duì)于死亡的恐懼、生存的憂慮和對(duì)于未來的無著落感，是人類宗教向度的內(nèi)驅(qū)力，由此產(chǎn)生的自然崇拜和鬼神崇拜正是人類追求幸福、躲避死亡和災(zāi)難的一種心理保障，而巫術(shù)及由此演化出來的宗教儀式則被認(rèn)為是溝通神與人、隔絕人與鬼、平息人們心中憂慮的途徑。而這些領(lǐng)域是科學(xué)所不能解決的。當(dāng)然我們不能將巫術(shù)僅僅理解為一種迷信和反科學(xué)的東西，事實(shí)上巫術(shù)是科學(xué)的先驅(qū)，因?yàn)樗砹巳祟愖畛鯇?duì)于自然和生命的理解。

在原始的思維中，人們普遍持有萬物有靈的有機(jī)自然觀，人們堅(jiān)信神鬼的存在，并認(rèn)為這些神鬼無時(shí)無刻地在影響著我們的生活。而巫術(shù)在遠(yuǎn)古時(shí)代被認(rèn)為是將神的力量和人的力量相結(jié)合的惟一途徑，所以巫師在古代享有崇高的地位?？鬃诱f：“人而無恒，不可以為巫醫(yī)?！敝挥心切┯泻阈摹⒂兄腔?、敢于吃苦耐勞的人才能成為巫師。

弗雷澤說，巫術(shù)更多地表達(dá)著人對(duì)于神的依賴。在中國(guó)西周時(shí)代以前的觀念中國(guó)家的大事只有兩件，即祭祀和征伐。祭祀有巫師擔(dān)綱容易理解；至于征伐，因?yàn)樵诠糯丝磥恚鲬?zhàn)的勝利主要得取決于神的意志，而神的意志只有巫師才能了解。根據(jù)《說文》，“巫”即“能事無形，以舞降神者也”。因而巫師就理所當(dāng)然地成為第一重要的人物。我國(guó)最早的文獻(xiàn)甲骨

文其內(nèi)容就是對(duì)于各種占卜結(jié)果的記載，據(jù)羅振玉的統(tǒng)計(jì)，可分為祭、告、辜、出入、漁獵、征伐、年、風(fēng)雨、雜占九項(xiàng)（《殷墟書契考釋》卷下），從中我們可以看出占卜的內(nèi)容包括了從日常生活到天文歷法、氣象、疾病等各個(gè)方面。另外對(duì)中國(guó)文化影響至為深遠(yuǎn)的幾部經(jīng)典如《周易》《洪范》都是古代的占卜書，或是在此基礎(chǔ)上的發(fā)揮。因此我們認(rèn)為巫術(shù)活動(dòng)及其儀式是先民生活的憲章和指南。

自中國(guó)歷史的開端至殷周時(shí)期，中國(guó)的巫風(fēng)很盛，尤其是燕、齊和楚國(guó)，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》說楚國(guó)“民神雜糅，不可方物，夫（人）人作享，家為巫師”。這可能是當(dāng)時(shí)的普遍狀況。這種狀況一方面可以使巫師在社會(huì)政治生活中占據(jù)中心的地位，但也有很大的風(fēng)險(xiǎn)性，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者有時(shí)會(huì)將一些自然災(zāi)害和君主生病的原因歸罪于這些巫師，比方說春秋左傳里記載著這樣一個(gè)故事，說齊國(guó)的國(guó)王病了，齊國(guó)的大臣就說，這些年我們齊國(guó)的祭品已經(jīng)很豐厚了，而國(guó)王還是生病了，這肯定是因?yàn)槲讕煕]有將齊國(guó)的敬意傳達(dá)到上天那里，所以應(yīng)該將巫師給燒死。巫的地位隨著社會(huì)的逐漸理性化而不斷地下降。這種下降我們可以從鄭國(guó)子產(chǎn)的話中得到印證。《左傳》昭公十八年（前523年）記載，有一位叫裨灶的巫師對(duì)當(dāng)時(shí)鄭國(guó)人說，如果不讓我來給你們祈禱，那么鄭國(guó)就會(huì)發(fā)生大火，搞得鄭國(guó)人心惶恐，紛紛請(qǐng)求鄭國(guó)請(qǐng)他作法，但被子產(chǎn)否決。子產(chǎn)說：“天道悠遠(yuǎn)，人道近。天道非人所能及，裨灶何以知之？”這顯然是對(duì)巫師通神能力的懷疑。這當(dāng)然標(biāo)志著巫決定一切的時(shí)代在春秋末年開始走下坡路。巫師逐漸走入民間，但他們依靠他們掌握的天文歷法知識(shí)和對(duì)于人體疾病的治療能力依然在社會(huì)生活中發(fā)揮著作用。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以鄒衍為代表的陰陽(yáng)家可以被看作是巫師的新形象、新定位。劉向、劉歆所作《七略·術(shù)數(shù)》中將陰陽(yáng)五行家的種種方術(shù)稱為“術(shù)數(shù)”，他們對(duì)之進(jìn)行了分類，即天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法。

這些術(shù)數(shù)之中，當(dāng)然包含著原始科學(xué)的成分，但其根本目的是“紀(jì)吉兇之象”，“兇惡之患，吉隆之喜”，就是為帝王和老百姓的生活提供預(yù)測(cè)，使他們能趨利避害。即便是到民國(guó)時(shí)期，中國(guó)出版的年歷還被老百姓稱為“皇歷”，上面除了節(jié)氣和日期之外，就是眾多的諸如“不宜出門”或“宜婚嫁”之類的禁忌和所謂的良辰吉日，作為日常生活的指南。陰陽(yáng)家的首要人物鄒衍除了關(guān)于中國(guó)是天下九州之一這類地理上的結(jié)論之外，對(duì)當(dāng)時(shí)的政治生活影響最大的當(dāng)數(shù)“五德終始”說，即歷史的發(fā)展是受金、木、水、火、土五行所代表的五種德的轉(zhuǎn)移決定的，而某種德的強(qiáng)盛則會(huì)有相應(yīng)的符瑞作為標(biāo)志。如黃帝的時(shí)候是土氣盛，禹的時(shí)候仙與道：神仙信仰與道家修身是木氣盛，商湯之時(shí)是金氣盛，文王之時(shí)是火氣盛等等，當(dāng)時(shí)這種思想是為大多數(shù)人所接受的。所以一些諸侯國(guó)的國(guó)王如果想見鄒衍的話，按現(xiàn)在的話說是需要“預(yù)約”的，當(dāng)時(shí)勢(shì)力很強(qiáng)的齊宣王就對(duì)孟子的“仁政”說教不太感興趣，而對(duì)鄒衍之徒卻是優(yōu)待有加。其實(shí)孔子和孟子自己也未必不相信這些術(shù)數(shù)，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的郭店竹簡(jiǎn)中就有“五行”篇。如孟子就說過“五百年必有王者興”這樣的話。我覺得方術(shù)在當(dāng)時(shí)可能算得上是一種“公共知識(shí)”，也就是說是每一個(gè)想有所作為的人所必須具備的，而且我們現(xiàn)在所說的諸子百家在當(dāng)時(shí)也并不是有十分明確的分野。儒術(shù)、道術(shù)、法術(shù)都是當(dāng)時(shí)的一種治國(guó)方略的簡(jiǎn)稱，因此除了類似于孔子和孟子這樣的創(chuàng)始人之外，一般的知識(shí)階層的人，應(yīng)該說門戶之見也不算特別嚴(yán)格。比方說我們熟悉的商鞅，第一次見秦孝公的時(shí)候，所提出的方案就是儒家的長(zhǎng)治久安之道，被秦孝公認(rèn)為收效太慢而不予接受，所以第二次便換成法家的套路，一舉成功。而作為法家代表人物的韓非、李斯，他們的老師卻是儒家的重要代表人物荀子。所以說中國(guó)人相信的是一種“權(quán)變”的態(tài)度，不能死抱著一種主張不放，不知道因勢(shì)利導(dǎo)的人，只能是被邊緣化。有了這樣的背景，我們便可以理解在儒家獨(dú)尊的漢代中后期，為什么是神秘主義最嚴(yán)重的時(shí)期，確切地說，漢代的讖緯之學(xué)就是儒家思想與陰陽(yáng)家結(jié)合的產(chǎn)物，或者我們可以說儒家所行使的“儒術(shù)”在早期就是方術(shù)的一種。陰陽(yáng)家的思想特別受到齊國(guó)等諸侯國(guó)的青睞。與此同時(shí)，一些方士則專門宣揚(yáng)成仙法術(shù)，因?yàn)槲讕煴旧硭哂械尼t(yī)術(shù)更容易讓人相信他們確實(shí)掌握了延年益壽的竅門。

根據(jù)早期神仙方士的言行可以知道他們最初的服務(wù)對(duì)象是貴族和統(tǒng)治階層。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的神仙方術(shù)主要是服食、行氣的房中術(shù)，這些顯然只有上層社會(huì)才能采用。而方士們所宣傳的神仙還帶有許多神話的色彩，還都是身長(zhǎng)毛羽的怪人，反正是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的人。燕齊方士大力宣傳海上三神山和昆侖山上的仙藥，吃了可令人長(zhǎng)生不老。這都引發(fā)了齊宣王和秦始皇派人去海上尋找神山和仙藥的舉措。有名的方士就有宋毋忌、正伯矯、充尚、羨門高、安期生、盧生、石生、侯生、徐福、韓終等。漢武帝對(duì)于成仙的興趣和為此不惜花費(fèi)的做法對(duì)于方士們來說簡(jiǎn)直就如吃了興奮劑，除了花樣翻新的祭祀、驅(qū)鬼、入海、采藥之外，隨著冶煉技術(shù)的提高，煉丹術(shù)逐漸成為神仙方士取信于君主的重要招術(shù)。李少君、公孫卿、欒大等都以“黃白”之術(shù)即煉丹術(shù)得到漢武帝的寵信。當(dāng)時(shí)另一個(gè)方士群體就是淮南王劉安和他的號(hào)稱“八公”的集團(tuán)。而這個(gè)時(shí)期的神仙信仰也逐漸轉(zhuǎn)化為凡人經(jīng)過修煉即可成仙，其直接標(biāo)志就是對(duì)老子仙化的完成。漢武帝之后，頗具神秘色彩的老子因其《道德經(jīng)》逐漸成為道教的理論依據(jù)，他自己也被道教視為教主。

東漢時(shí)期，由于光武帝相信讖言，因此以讖緯見長(zhǎng)的方士頗受寵信，同時(shí)各種方術(shù)亦多有發(fā)展，神仙方術(shù)大致完備。不論是奇門遁甲、風(fēng)角、逢占、望云省氣還是金丹、仙藥、黃白、玄素、變化、吐納、導(dǎo)引、禁咒、符、胎息、內(nèi)視、存神、辟谷等都得到體系化，出現(xiàn)了《周易參同契》等種種丹經(jīng)和《太平經(jīng)》等經(jīng)典。方仙道和各種方術(shù)在漢末佛教的刺激下，逐漸形成為道教。

一般認(rèn)為，道教的創(chuàng)立時(shí)期在東漢末年，當(dāng)時(shí)以干吉為代表的太平道和以張道陵家族為代表的五斗米道的出現(xiàn)標(biāo)志著道教的組織化。而修煉道教的人士稱為道士。其實(shí)“道士”之名最初是從事方術(shù)的人的通稱，西漢末年開始逐漸以道士稱呼那些方士。東漢末年道教出現(xiàn)，陰陽(yáng)長(zhǎng)生的法術(shù)都?xì)w于道教，因此干吉、張道陵之屬都被稱為道士。一直到魏晉時(shí)期，道士還沒有嚴(yán)格的出家和在家修行的區(qū)別，生活方式一如傳統(tǒng)的隱士和方士，但已逐漸開始走向山林，這可能是受佛教的影響。如葛洪強(qiáng)調(diào)修道者必須入山修行。南北朝以后的道士便以宮觀為基地，以出家修行為主。

但佛教徒最初也稱為道士，原因大概是因?yàn)榉鸾虃魅胫跻脖豢醋鍪欠叫g(shù)之一種，如《盂蘭盆經(jīng)疏》說：“佛教傳此方，呼僧為道士”?！缎惺骡n資持記》也說：“道士本釋氏之美稱，后為黃巾濫竊，遂不稱之?！钡澜掏揭蛞缘兰宜枷霝榧耐校缘朗恐斐蔀榈澜掏街畬Ｃ?。道士以修煉成仙為第一要?jiǎng)?wù)，如《太上洞玄靈寶四方大愿經(jīng)》借天尊之口說：“學(xué)道之士，深處山林，或?qū)m觀壇清，積行修功，轉(zhuǎn)元贊化，以冀仙道。當(dāng)發(fā)四方大愿，朝夕行之，自然與道合真。一飲一食，皆有祝愿，念念不忘于國(guó)于己，以及一切可依修之仙道，可冀于道近矣?！辈贿^道士之出家與否，一直沒有佛教和尚之嚴(yán)格，特別是天師道正一教，因教主世襲，故娶妻生子乃當(dāng)然之義。教眾亦只要定期禁欲和禁食葷腥即可。這與中國(guó)人向來主張?jiān)瓌t性和靈活性相結(jié)合之思維慣性有關(guān)。對(duì)于道士，道教經(jīng)典中有各種說法，如《太上出家經(jīng)訓(xùn)》將道士分為七等可資參考。即“一者天真，謂體合自然，內(nèi)外靜純；二者神仙，謂變化不測(cè)，超離凡界；三者幽逸，謂含光藏輝，不拘世累四者山居，謂幽潛學(xué)道，仁智自安；五者出家，謂舍諸有愛，脫離囂塵；六者在家，謂和光同塵，抱道懷德；七者祭酒，謂屈己凡塵，救度?？唷！?/p>

道士的修行可以看作是方士與和尚的綜合體。道教一直毫無顧慮地吸收各種方術(shù)為我所用，但道教從創(chuàng)立之初，就存在兩種不同的路向，即上層道教和民間道教。上層道教以長(zhǎng)生修仙為本，在王公貴族中活動(dòng)；而民間道教雖也以長(zhǎng)生成仙為目標(biāo)，但更關(guān)注療病祛災(zāi)，側(cè)重符箓禁忌。民間道教如太平道、五斗米道等在東漢末年取得了成功，當(dāng)時(shí)的太平道和五斗米道的方術(shù)基本類似，都是針對(duì)東漢末年大洪水之后疾病流行采取的特殊治療手段。如太平道以干吉的《太平清領(lǐng)經(jīng)》為基礎(chǔ)，在治病祛災(zāi)中，首先宣稱人所犯的罪過是疾病的原因，因此治病的第一步驟是勸人悔過，然后再施以符水和咒語(yǔ)。據(jù)說這種方法治病相當(dāng)靈驗(yàn)，在十余年間，吸引了現(xiàn)華北地區(qū)十萬余人，最終爆發(fā)了黃巾起義，動(dòng)搖了東漢政權(quán)。與此同時(shí)，在四川一帶的五斗米道經(jīng)過張道陵、張衡、張魯幾代人的努力，建立起了政教合一的地方政權(quán)。與太平道一樣，先是將病人引入靜室，閉門思過，其方法是寫上病人的姓名，表達(dá)服罪的決心，然后分作三份，一份置山上獻(xiàn)給天神；一份埋地下，獻(xiàn)給地神；一份投水中，獻(xiàn)給水神，稱為三官手書。治病之時(shí)，每個(gè)人需交五斗米，故稱五斗米道。張魯?shù)膭?shì)力、影響很大，所以曹操在收服張魯之后，還與他結(jié)成兒女親家，試圖利用宗教的影響力控制人心。

由于民間道教利用巫術(shù)活動(dòng)進(jìn)行造反和叛亂活動(dòng)，因此一方面統(tǒng)治集團(tuán)開始對(duì)一些民間道教的巫術(shù)活動(dòng)進(jìn)行禁止，視之為“妖道”，而神仙道教也對(duì)民間道教的淫祀和巫祝活動(dòng)進(jìn)行抨擊，并主張當(dāng)?shù)勒摺案浞ㄖ疲笩o輕重，致之大辟，購(gòu)募巫祝不肯止者，刑之無赦，肆之市路。”（《抱樸子內(nèi)篇·法意》）大有相煎何急的意味。其實(shí)民間道教與上層道教之間雖趣向不同，卻互為促進(jìn)，民間道教的發(fā)展加固了神仙道教的地位。到了南北朝時(shí)期，隨著道教的日漸正規(guī)化，道教的方術(shù)也日益程式化，形成了一套完整的“齋醮”法術(shù)，其具體內(nèi)容將在道教成仙法術(shù)中作詳盡介紹。不過在歷代方士和道士的造神活動(dòng)中，除了將與神仙有關(guān)的帝王將相仙化之外，巫師、方士和道士近水樓臺(tái)先得月，首先把自己的先輩封為神或神仙。如在《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中說，開明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫履、巫凡、巫相。郭璞注說這些都是神醫(yī)。《大荒西經(jīng)》說，大荒山中有靈山，山上有巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，他們掌管著神藥。這些人顯然是最早的神仙的原型。方士們因?yàn)橥莆障膳c道：神仙信仰與道家修身幾種絕門的功夫，容易被神化。秦漢間的方士在后世的道士那里都是各具法術(shù)的神仙。在東漢、魏晉時(shí)代由于盛行神仙可學(xué)而致和尸解的觀念，很多方士的死都被渲染成形解成仙。如太平教主干吉了之后，他的弟子們都說是成仙而去，以吸引更多的人相信太平道。后世之道士或自稱天仙下凡如林靈素輩，或被自己的弟子仙化如王重陽(yáng)輩，或被皇帝封為神仙如丘處機(jī)輩，或被同時(shí)代人視為神仙如張果、陳摶輩，總之道士們總是先把自己門里的人仙化，這或許也可以說是走后門吧。

四　夢(mèng)與神仙夢(mèng)境與仙境

夢(mèng)的世界奇瑰怪幻，充滿了縹緲的情思和難解的恐懼。對(duì)于夢(mèng)的意義，不同時(shí)代和不同文化背景的人對(duì)之有著極為不同的看法。

首先，夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)生活的巨大差異使人們難以真正了解夢(mèng)的真諦?，F(xiàn)在的一些有學(xué)識(shí)、受過教育的人，包括我們周圍的人都并不認(rèn)為夢(mèng)是一件對(duì)于自己的生活十分重要的事情，我們會(huì)以一種十分隨意的態(tài)度談?wù)撟约鹤蛱焱砩献龅南∑婀殴值膲?mèng)，甚至以一種開玩笑的心情來看待弗洛伊德對(duì)于我們的潛意識(shí)的發(fā)掘，或是作為聚會(huì)時(shí)的談資，而根本談不上嚴(yán)肅和敬意。一些科學(xué)家認(rèn)為夢(mèng)是我們心靈的無意義和不值得研究的表現(xiàn)，比如我們現(xiàn)在在各類辭典里所見到的，認(rèn)為夢(mèng)最多只是睡眠所經(jīng)驗(yàn)的身體和感覺的心理反射。在認(rèn)為科學(xué)能解決一切問題的人眼里，弗洛伊德將人的夢(mèng)境與欲望相聯(lián)系的解夢(mèng)方法，只不過是江湖醫(yī)生的把戲而已。

與人類對(duì)其他領(lǐng)域的深入認(rèn)識(shí)相比，對(duì)于夢(mèng)的認(rèn)識(shí)顯得十分的初步。一般認(rèn)為夢(mèng)是人們的心理活動(dòng)，是由于有現(xiàn)實(shí)的刺激引起的，夢(mèng)的內(nèi)容往往是對(duì)自己過去的生活的回憶，正如中國(guó)古話所說：日有所思，夜有所夢(mèng)。弗洛伊德說過：“所有構(gòu)成夢(mèng)的內(nèi)容的材料均按某種方式來源于體驗(yàn)，它們?cè)趬?mèng)中再現(xiàn)或被記起——這些至少可以被當(dāng)作不容爭(zhēng)辯的事實(shí)。然而由此斷定只將夢(mèng)的內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行比較，就能輕而易舉地了解這兩者之間的聯(lián)系，則是錯(cuò)誤的?！保◤堁嘣谱g《夢(mèng)的釋義》，第9頁(yè)）應(yīng)該說人們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有深入了解夢(mèng)。由于夢(mèng)的邏輯（如果說夢(mèng)的過程存在著一種邏輯的話）與生活的邏輯完全不同，科學(xué)家們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活的材料在進(jìn)入夢(mèng)的過程中有一個(gè)轉(zhuǎn)換機(jī)制，而人類目前還沒有真正了解這個(gè)機(jī)制，或許夢(mèng)根本就是不可解的。

在古代人的眼里，夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)生活相比而顯現(xiàn)出的奇異性被認(rèn)為是某種外在的力量所給予的。根據(jù)列維·布留爾的考察，在北美印第安人那里，夢(mèng)具有難以想象的意義?！坝袝r(shí)，這是有理性的神志在漫步；有時(shí)，這是能感覺的神志繼續(xù)使身體有生命；有時(shí)，這又是守護(hù)神在對(duì)即將發(fā)生的事作解救的指示；有時(shí)，這又是夢(mèng)見的那個(gè)東西的靈魂來拜仙與道：神仙信仰與道家修身訪。然而，不論印第安人是怎樣看待夢(mèng)的，夢(mèng)永遠(yuǎn)被視為神圣的東西，夢(mèng)被認(rèn)為是神為了把自己的意志通知人們而最常用的方法……夢(mèng)常常被認(rèn)為是精靈的命令?！眽?mèng)的神秘性正好是一切宗教所喜歡的。夢(mèng)的不確定性、夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)生活的巨大差異、人在夢(mèng)中所具有而在現(xiàn)實(shí)生活中不可能擁有的超越性，如飛升的能力，給宗教信仰提供了廣闊的發(fā)揮空間。因此世界各大宗教在初創(chuàng)階段無不利用夢(mèng)的特殊性來作為人與神之間的聯(lián)絡(luò)通道?！妒ソ?jīng)》中有許多關(guān)于通過夢(mèng)體現(xiàn)上帝神諭的故事，最典型的如在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》第四十一章中，約瑟對(duì)埃及法老夢(mèng)的解釋。有一次，法老做了一個(gè)夢(mèng)，他夢(mèng)見自己站在河邊，有七頭肥壯的母牛從河中上來，在岸上吃草。不一會(huì)兒，有七只瘦弱、丑陋的母牛也從河里上來，它們把先前那七頭壯牛給吃了。法老就醒了。接著法老睡著后，又做了第二個(gè)夢(mèng)，他夢(mèng)見一棵麥子長(zhǎng)了七個(gè)飽滿的麥穗，隨后這棵麥子又長(zhǎng)了七個(gè)干癟的麥穗，它們又把先前那七個(gè)飽滿的麥穗給吞了。法老醒了，對(duì)于夢(mèng)中的情景感到十分不安，他就召來全埃及的術(shù)士來解夢(mèng)，可惜無人能圓解。這時(shí)法老的酒政向法老推薦了一位希伯來人約瑟。約瑟說，法老的兩個(gè)夢(mèng)其實(shí)意示的是同一件事，是上帝將所要做的事預(yù)示給法老。意思是埃及遍地必來七個(gè)豐收年，然后再來七個(gè)荒年。上帝是讓法老你選擇一位有智慧的人來管理埃及，即在豐年中多征收糧食以備饑年之需。這樣法老便決定讓約瑟管理埃及。夢(mèng)與神靈的關(guān)系在印度的婆羅門教和佛教中都被強(qiáng)調(diào)?！秺W義書》認(rèn)為夢(mèng)是彼岸世界和現(xiàn)實(shí)世界的中介。佛教也經(jīng)常通過夢(mèng)來宣揚(yáng)其神秘性，釋迦牟尼本人就是一個(gè)釋夢(mèng)師。而且釋迦牟尼出生和涅槃時(shí)都有異夢(mèng)預(yù)見。如《理惑》中釋迦牟尼的母親白凈王夫人摩可摩耶受孕之前，白天夢(mèng)見乘坐有六顆象牙的白象，心中欣喜，就有了身孕。不過這個(gè)故事聽起來有點(diǎn)像是中國(guó)的佛教徒編的，因?yàn)橹袊?guó)人在為帝王和神仙編年譜的時(shí)候，幾乎都是從其母異夢(mèng)、感而受孕開場(chǎng)。

在中國(guó)人的觀念中，靈魂與身體的結(jié)合構(gòu)成了一個(gè)人的生命。在睡眠中，靈魂離開身體去漫游，而醒時(shí)表明靈魂的回歸。夢(mèng)有時(shí)似乎是人的生活的另一面，它既按照自己的邏輯進(jìn)行，同時(shí)它與人們的日常生活又有著十分直接的關(guān)聯(lián)。因?yàn)橹袊?guó)古代常常把夢(mèng)視作神或祖宗對(duì)人的啟示，或是對(duì)于未來生活的預(yù)言，因此中國(guó)人特別重視對(duì)于夢(mèng)的意義的解釋，以便遵照夢(mèng)中的提示而安排自己的生活。據(jù)《搜神記》卷四記載，周文王以太公望為灌壇令，此后一年中，風(fēng)調(diào)雨順。這時(shí)文王夢(mèng)見一位美麗的女人站在路中間哭泣，便問她哭的原因。那女子回答說：“我是泰山的女兒，嫁給東海之神，想回家。因?yàn)楫?dāng)今的灌壇令是有德之人，使我不能回家，因?yàn)槲一丶冶厝粫?huì)帶來大的風(fēng)雨，而這樣就會(huì)毀壞他的德行?！蔽耐跣蚜酥螅蛦柦嘘P(guān)之事，太公回答說今天果然有疾風(fēng)暴雨從他的住所旁吹過。文王于是封太公為大司馬。《左傳》中也記載有戰(zhàn)將根據(jù)夢(mèng)而改變作戰(zhàn)計(jì)劃的。毫無疑問，占?jí)艋顒?dòng)在古代中國(guó)人的生活中占有十分重要的地位。在周朝以前，都有專門的占?jí)魩熥鳛槌⒌闹匾賳T。根據(jù)《周禮》的記載，到了春天，大臣們要向周王“獻(xiàn)夢(mèng)”，即獻(xiàn)上一些吉祥的夢(mèng)，而老百姓則要進(jìn)行祈夢(mèng)、鎮(zhèn)夢(mèng)等活動(dòng)，以迎接好夢(mèng)，改變壞夢(mèng)，使得生活平安。

秦漢之后，占?jí)魩熾S著地位的下降便流落到民間，許多成為神仙方士，因此他們經(jīng)常利用夢(mèng)來宣揚(yáng)神仙信仰?？梢哉f神仙夢(mèng)是中國(guó)有記載的夢(mèng)的重要組成部分，它主要有兩種類型，如意識(shí)到人生如夢(mèng)而修仙證道，如著名的呂洞賓一枕黃粱夢(mèng)（參見后文呂洞賓部分）；或是神仙通過夢(mèng)境來度脫有仙緣的人，如《列子·黃帝》記載的夢(mèng)游華胥國(guó)的故事就很具代表性。故事說黃帝為治理天下，勞神傷形，突然覺得厭煩，便開始靜心安形，三月不理政事。一天他白日做夢(mèng)，游歷華胥國(guó)。華胥國(guó)，在弇州之西，臺(tái)州之北，離中原很遠(yuǎn)，反正是舟車所不能到達(dá)的地方，因此只是神游而已。這個(gè)國(guó)家，沒有領(lǐng)導(dǎo)，人們生活得自然而然，沒有特別的愛好，不知道以生為快樂，以死為悲傷，故無死無生；這里的人也不知親疏遠(yuǎn)近，不知利害畏懼珍惜，所以能入水不溺，入火不熱。黃帝醒了之后，怡然自得，召天老、力牧、太山稽等官員，說：“我想閑居三月，齋心服形，思養(yǎng)生之道。我已體會(huì)到至道，只是無法告訴你們，因?yàn)檫@不是你們所能理解的。”這樣又過了二十八年，天下大治，猶如華胥之國(guó)。這顯然浸透著黃老道學(xué)無為而治的思想，也展現(xiàn)出夢(mèng)境對(duì)于現(xiàn)實(shí)的反照，使人產(chǎn)生成仙之向往。夢(mèng)與神仙的另一重要關(guān)聯(lián)是夢(mèng)境和仙境的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槭聦?shí)上誰也不可能到過仙境，那仙山靈境除了對(duì)奇異的自然景觀如名山大川進(jìn)行“包裝”外，夢(mèng)境必然是重要的靈感源，夢(mèng)中自由飛翔的經(jīng)歷想必我們每個(gè)人都有過，其間的美妙感覺的確是無以倫比的。夢(mèng)境之奇異毫無疑問是紫煙繚繞、金碧輝煌的仙境的“原裝正版”。其中我們最熟悉的當(dāng)數(shù)《紅樓夢(mèng)》中賈寶玉之夢(mèng)游太虛幻境和李白的《夢(mèng)游天姥吟留別》。求仙熱情高漲的李白“夢(mèng)中往往游仙山”，在夢(mèng)境中“霓為衣兮風(fēng)為馬，云之君兮紛紛而來下，虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻?！痹诜N種的神奇記載中，還有關(guān)于“游仙枕”的記載，據(jù)《異聞錄》說這種游仙枕是瓷質(zhì)的，兩邊有洞，人們的思緒就是從這洞中進(jìn)入神仙的境界的。

有的人類學(xué)家說過“夢(mèng)是野蠻人的神”，表明夢(mèng)在人類生活初期中所占據(jù)的重要地位，它被認(rèn)為是神與人之間的橋梁之一，因而自然被中國(guó)的神仙信仰所利用，從而使夢(mèng)成為神仙信仰的基本要素。

我認(rèn)為可以用莊子關(guān)于夢(mèng)蝶的一段話作為這個(gè)話題的結(jié)尾。莊子的想象力和奇妙的比喻是夢(mèng)感仙話的原始母題。在《齊物論》中莊子說：前一陣子，我做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見自己變成了一只蝴蝶，翩然飛舞在花叢草地上。