一 跨文化研究中的理解與解釋

人文學(xué)科的跨文化研究

在知識生產(chǎn)的不同領(lǐng)域中，跨文化研究有截然不同的特點，需要特別地和仔細(xì)地辨析和討論。尤其是人文學(xué)科的跨文化研究，就有許多獨特性，比如比較文學(xué)或文學(xué)的跨文化研究。

首先，人文學(xué)科研究帶有鮮明的意識形態(tài)屬性和理解上的文化差異。比較一下自然科學(xué)，這個特征就一目了然。自然科學(xué)中的跨文化交際往往不會有嚴(yán)重分歧和差異。一篇英文的關(guān)于癌癥的醫(yī)學(xué)文獻，對于非英語讀者來說通常不會有理解上的歧義。但是，在人文學(xué)科領(lǐng)域，關(guān)于《哈姆萊特》或《紅樓夢》，卻有大量的不同文化解讀和解釋?？梢院敛豢鋸埖卣f，人文學(xué)科領(lǐng)域的跨文化研究中，充滿了理解、解釋上的差異、歧義和沖突。用科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═homas S.Kuhn）的語言來描述，科學(xué)和藝術(shù)（人文）是完全不同的兩種知識范式，科學(xué)追求唯一的、最新的答案，而藝術(shù)則容忍各種不同的解釋；或用伊瑟爾（Wolfgang Iser）的解釋學(xué)語言來說，科學(xué)屬于“硬理論”，而文學(xué)（人文）則屬于“軟理論”，“硬理論”的特征是可以推導(dǎo)出種種預(yù)測的法則，而“軟理論”則無法推導(dǎo)出預(yù)測的法則。顯然，獨特的知識范式?jīng)Q定了跨文化交流和研究在人文學(xué)科中的復(fù)雜性和多樣性。所以，解釋學(xué)上所說的“解釋沖突”難以避免。

其次，人文學(xué)科的研究方式也導(dǎo)致了跨文化理解和解釋的復(fù)雜性。典型人文學(xué)科的跨文化研究情境，乃是本土學(xué)者對來自其他文化的他者之文本做出分析或解釋。文本研究迥異于主體面對面的跨文化交際，它缺乏面對面的即時互動和糾偏功能。通常的情形是人文學(xué)者個體對某個他者文本的解讀，這樣的解讀處于特定的語境和解釋共同體之中。這個情景頗有些像旅行與戲劇。研究者通過文本的解讀想象性地進入異國他鄉(xiāng)，如同一個觀光客闖入陌生國度的旅行，觀光客自身的文化必與異邦風(fēng)土人情的碰撞必產(chǎn)生差異、歧義甚至沖突。這樣的他者文本的解讀，也有點像一個中國導(dǎo)演來排練導(dǎo)演一個外國劇本（比如貝克特的《等待戈多》），如何詮釋來自他者文化的劇本，如何解釋其人物、沖突、劇情或主題，都涉及自我和他者的跨文化復(fù)雜關(guān)系。

再次，人文學(xué)科的跨文化研究，有比其他領(lǐng)域更為不確定的交互性。從研究者（主體）到文本（對象），再到語言（媒介）、解讀方法和文化語境等，存在著形態(tài)各異的交互關(guān)系。從這個角度看，人文學(xué)科的跨文化研究可作如下描述，即人文學(xué)者通過語言媒介來理解并解釋他者文本之意義。在這個描述中，至少存在著幾重交互關(guān)系：不同文化的主體間關(guān)系（intersubjectivity，交互主體性），不同的多重文本間關(guān)系（intertextuality，互文性），至少兩種不同語言間的關(guān)系（interlingual，母語與外來語），自我與他者的交互語境關(guān)系（intercontext），最后還有一個總體性的文化間關(guān)系（interculture，不同文化的交互性）?？缥幕芯康睦斫夂徒忉尵桶l(fā)生在這些頻繁互動的交互關(guān)系之中，依據(jù)這一描述，我們可以進一步把人文學(xué)科的跨文化研究界定為：本土文化研究者在語境間對語間關(guān)系中的他者文本所展開的研究主體間的跨文化對話。

以上三個方面決定了人文學(xué)科的跨文化研究的特殊性，它又進一步轉(zhuǎn)化為人文學(xué)科跨文化研究的難題：自我與他者的文化差異甚至意識形態(tài)沖突和協(xié)商。如何克服沖突而達到協(xié)商性的跨文化理解和解釋？如何將偏見、誤解、歧見從某種跨文化障礙轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的資源？這些居間的交互性如何有助于人文學(xué)科的跨文化理解和解釋？

交互關(guān)系中的編碼與解碼

如果把跨文化研究視為某種信息的交流的話，那么，信息論和符號學(xué)為我們提供了不同的分析模式。從信息論角度看，跨文化研究乃是從發(fā)送者到接受者的信息生產(chǎn)、傳遞和接受的完整過程，包含了發(fā)送者——信息載體——接受者三個要素。對發(fā)送者來說，他的工作就是信息的編碼。對接受者來說，他的任務(wù)就是解碼這些信息。由于編碼和解碼的語言和文化存在顯而易見的不對稱性及差異，所以，他者文本信息在本土文化語境的接受者那里發(fā)生歧義和變形，是自然而然的。

霍爾（Stuart Hall）在其關(guān)于電視文本的分析中，提出了一個符號學(xué)的編碼——解碼模式。他認(rèn)為編碼——解碼之間存在著多重差異性，這是由符號差異、發(fā)送者和接受者所處位置的不對稱等所造成的。從編碼到解碼構(gòu)成了信息發(fā)送到接受的結(jié)構(gòu)差異，因而會造成信息的歪曲和誤解。在信息傳遞和接受的過程中，一方面存在著主導(dǎo)的文化秩序（dominant cultural order）的影響；另一方面又存在著私人的、個體的和不同形式的解碼過程，即有各式各樣的“選擇性感知”（selective perception）。從總體上說，存在著霍爾所說的三種不同解碼方式。第一種是“主導(dǎo)——霸權(quán)位置”（dominant or hegemonic position）的解碼，其特征是信息解碼是在主導(dǎo)符號范圍內(nèi)進行的，是一種信息明晰傳播的理想情況。簡言之，這種形式的解碼與編碼趨于一致，即是說，解碼者大致是按照編碼者的意圖來理解信息。第二種是“協(xié)商性符號或位置”（the negotiated code or position）解碼，其特征是解碼者既部分地認(rèn)同了主導(dǎo)性的編碼意義，又部分地抵制或偏離了編碼意義，因而處于一種妥協(xié)的狀態(tài)。第三種解碼的特征是“對抗性符號”（oppositional code），它以某種全然不同甚至相反的方式來解碼，完全顛覆了編碼規(guī)則，做出了某種完全不同于編碼的解碼。我們可以簡略地把三種解碼依次界定為：順從性解碼、妥協(xié)性解碼和對抗性解碼。這三種解碼方式也可以用于人文學(xué)科的跨文化研究，它告訴我們，對同一編碼的他者文本至少有三種不同的解讀可能性。當(dāng)然，實際發(fā)生的跨文化理解和解釋遠不止這三種。

就人文學(xué)科的跨文化研究來說，本土人文學(xué)者對他者文本的解讀情況要更為復(fù)雜。道理很簡單，因為不同文化間存在著極為復(fù)雜的情況和懸殊的差異。所以，霍爾所說的信息發(fā)送者和接受者之間的不對稱現(xiàn)象更為常見。因此，不同解釋者對他者文本的理解和解釋也就具有更多的可能性。就中國對西方文學(xué)和藝術(shù)的接受而言，一些在西方文化中具有重要影響的作品在中國反應(yīng)平平，而一些看似不那么重要的作品卻在中國語境中引起很大反響。舉戲劇為例，易卜生的《玩偶之家》在“五四”新文化運動期間產(chǎn)生了極大的影響，他的其他更重要的作品遠沒有《玩偶之家》影響大；同為偉大的挪威藝術(shù)家，蒙克的表現(xiàn)主義繪畫長時間內(nèi)在中國幾近無人問津。再比如，在1978年中國實行改革開放國策后，德國劇作家布萊希特的戲劇觀念影響了一大批中國年輕的戲劇家，極大地推進了中國當(dāng)代戲劇觀念的革新和形式探索，而另一些偉大的西方戲劇家（梅耶霍德、阿爾托、貝克特、品特等）卻很少有人關(guān)注。這種情況清楚地說明了兩個問題，第一，跨文化交往中存在著高度的本土文化選擇性，本土文化總是根據(jù)自己的文化語境和想象來選擇他者文化的資源；第二，對他者文化中的文本的理解和解釋深受本土文化傳統(tǒng)和當(dāng)下現(xiàn)實的影響。

“文化正確”與交互主體性

跨文化研究所處理的是一系列文化上的交互關(guān)系。但在跨文化研究的漫長歷史上，存在著許多偏見、誤解和歪曲，所謂“東方學(xué)”（Orientalism）即是一個典型的例子。依據(jù)薩義德（Edward Said）的研究，西方關(guān)于東方的研究充滿了刻意的歪曲和誤解。在西方知識界的舞臺上，“東方”（Orient）并不是一個自然而然的對象，而是在西方權(quán)力/知識結(jié)構(gòu)中被帝國主義和殖民主義的意識形態(tài)所建構(gòu)的對象。東方學(xué)作為西方關(guān)于東方的知識話語，必然包含很多關(guān)于東方的認(rèn)識定式和偏見，它們突出地呈現(xiàn)為一系列西方與東方的二元對立層級結(jié)構(gòu)。簡單地說，西方文明是高級的，是理性的、科學(xué)的、勤奮的、優(yōu)越的，而東方文明則是低級的，是非理性的、神秘的、懶散的和卑劣的。薩義德通過解析西方學(xué)界中“東方學(xué)”的知識譜系，揭示了隱含其中復(fù)雜而隱蔽的西方文明優(yōu)越論及其意識形態(tài)。薩義德想要表明的核心問題是，西方對“東方”的興趣并非文化的，而是政治性的，其文化興趣與殘酷的政治、經(jīng)濟和軍事原因相互糾纏。他寫道：

東方學(xué)不是歐洲對東方的純粹虛構(gòu)或奇想，而是一套被人為創(chuàng)造出來的理論和實踐體系，蘊含著幾個世代沉積下來的物質(zhì)層面的內(nèi)容。這一物質(zhì)層面的積淀作為與東方有關(guān)的知識體系的東方學(xué)成為一種得到普遍接受的過濾框架，東方即通過此框架進入西方的意識之中，正如同樣的物質(zhì)積淀使源自東方學(xué)的觀念不斷地擴散到一般的文化之中并且不斷從中生成新的觀念一樣。

……這是一種將“我們”歐洲人與“那些”非歐洲人區(qū)分開來的集體觀念；確實可以這么認(rèn)為：歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西———認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化。此外，歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)，這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進，這一霸權(quán)往往排除了更具獨立意識和懷疑精神的思想家對此提出異議的可能性。

在“東方學(xué)”的知識系統(tǒng)內(nèi)，存在著一個看不見的“過濾框架”，它要過濾掉的正是“更具獨立意識和懷疑精神的思想家……提出異議的可能性”，最終留下西方文明優(yōu)于東方文明的所謂知識或“真理”。

“東方學(xué)”所隱含的意識形態(tài)說穿了是一種文化上不平等的自我優(yōu)越感，從這樣的動機出發(fā)，對他者文化的理解必然充滿了偏見、誤解和歪曲。對他者文化的解釋遂演變成特定意識形態(tài)取向的文化建構(gòu)。其實，跨文化研究中很容易站在本位文化優(yōu)越論的立場來理解和解釋他者文化，再加上各種超越文化之外的政治、經(jīng)濟或軍事的目的，使得跨文化研究成為一個戰(zhàn)場，不少研究幾乎完全背離了文化平等交往和理解他者的宗旨。

在揭露“東方學(xué)”的文化帝國主義意識形態(tài)的同時，有必要提倡一種跨文化研究中的平等文化觀，善意理解他者文化的取向，用一個哲學(xué)的術(shù)語來說，就是要明確提出并堅持跨文化交流中的交互主體性。哈貝馬斯對此有很好的論述：

純粹的交互主體性是我和你（我們和你們），我和他（我們和他們）之間的對稱關(guān)系決定的。對話角色的無限可互換性，要求這些角色在操演時任何一方都不可能擁有特權(quán)，只有在言說和辯論、開啟與遮蔽的分布中有一種完全的對稱時，純粹的交互主體性才會存在。

純粹的交互主體性是一種平等的角色可互換性，其要旨在于它具有某種對話性。所謂對話性，在哈貝馬斯看來也就是“我”與“他者”之間的言說——聆聽的角色可轉(zhuǎn)換性。薩義德所指出的“東方學(xué)式的”跨文化研究，研究者根本不想聆聽他者的敘說，而是一味地根據(jù)自己的意識形態(tài)來解釋他者文本。換言之，平等的對話性也就是純粹的交互主體性，它與各式各樣的文化優(yōu)越論迥然異趣。晚近跨文化交往的理論研究越來越關(guān)注這種交互主體性，并認(rèn)為這種交互主體性乃是跨文化理解和解釋所以可能的關(guān)鍵所在。按照海德格爾的哲學(xué)理論，聽與說的對話性結(jié)構(gòu)中，聽是第一位的，說有賴于聽，先有聽后有說，說是說給聽的，沒有聽說也就毫無意義了。依據(jù)這個原理，可以說，跨文化研究中對話性的首要條件是聆聽他者的聲音?！皷|方學(xué)”研究與其說是在對話，不如說是在獨語，因為其研究者壓根兒不愿去聆聽他者言說什么。正因為如此，“東方學(xué)”必然受制于西方文化優(yōu)越論的文化霸權(quán)。參照晚近流行的“政治正確”（political correctness）的概念，或許我們可以說，跨文化研究中的“政治正確”必須首先體現(xiàn)為某種“文化正確”（cultural correctness）?！拔幕_”的基本含義就是不同文化間彼此平等，這是跨文化研究避免自我優(yōu)越性的文化帝國主義的前提條件。

交互語境中的視域融合

跨文化研究有一個共識，那就是任何人總是帶著他自己的文化眼光去看他者文化的。這就引出一個難題，在純粹交互主體性的基礎(chǔ)上，如何使這種從自我出發(fā)的審視變得有效、合理并具有生產(chǎn)性呢？

一個本土學(xué)者對外來文化的他者文本的解讀，是無法擺脫解釋者自己現(xiàn)存的視域和經(jīng)驗的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究提出了“現(xiàn)象學(xué)還原”和“本質(zhì)直觀”的假設(shè)，認(rèn)為研究者可以排除既定先見來考查研究對象，從而達到對現(xiàn)象的“本質(zhì)直觀”。但解釋學(xué)提出了相反的看法，認(rèn)為使解釋所以可能的前提乃是解釋者自己的“前理解”（fore-understanding），設(shè)想一下，讓解釋者放棄自己的“前理解”而進入他者文本的歷史語境幾乎是不可能的。伽達默爾就認(rèn)為，一切解釋的首要前提條件乃是前理解，它規(guī)定了統(tǒng)一意義的實現(xiàn)。但包含在前理解中的種種“前”要素又有不同的功能，既有“使理解得以可能的生產(chǎn)性前見”，也有所謂“阻礙理解的前見”。通常來說解釋者既不可能自由支配它們，也無法區(qū)別它們。只有借助某種“完全的前見”，才有可能把握文本的完美真理。問題的關(guān)鍵所在是如何建構(gòu)出“完全的前見”？伽達默爾并沒有給出明確的答案，他只是設(shè)想了一種當(dāng)下視域與過去視域兩者的“視域融合”（fusion of horizons）。在他看來，融合的視域是一個更大的視域，超越了當(dāng)下與過去的局限，可以發(fā)現(xiàn)更為豐富復(fù)雜的意義。在“視域融合”的基礎(chǔ)上，他還提出了一個重要的結(jié)論，那就是文本的意義解釋是無止境的，意義的發(fā)現(xiàn)和闡發(fā)乃是一個無限的過程，在這個過程中，錯誤的解釋不斷地被排除，而新的意想不到的發(fā)現(xiàn)會呈現(xiàn)出來，這一切有賴于時間距離的過濾作用。這一結(jié)論為各種各樣的合理解釋提供了解釋學(xué)的證明。這里，我們需要厘清一下伽達默爾所討論的問題，他要說明的是一個身居當(dāng)下情境的解釋者如何去理解并解釋歷史上的文本。如果把這個問題從歷史語境移入跨文化語境，從當(dāng)下者對歷史文本的理解和解釋，轉(zhuǎn)換為本土學(xué)者對他者文本的理解和解釋，我以為其原理也同樣有效。

以下，我把伽達默爾“視域融合”的理論與其他理論相結(jié)合，探究跨文化研究如何把本土學(xué)者的“前理解”變成積極有效的生產(chǎn)性資源。首先，在跨文化研究中，的確存在伽達默爾所關(guān)注的現(xiàn)在與過去的歷史距離，“視域融合”不是取消距離，而是使這一距離具有生產(chǎn)性，為文本理解和解釋提供新的資源。其次，在跨文化研究中，除了現(xiàn)在與過去的歷史距離之外，一個更重要的距離乃是本土文化與他者文化之間的差異所造成的文化距離。在跨文化研究中，“視域融合”必須轉(zhuǎn)向如下問題，即如何使本土文化的語境間理解和解釋成為積極的資源。我傾向于從兩個方面來探究，其一，我把這個層面的視域融合解釋為本土語境化（contextualization）——再（他者）語境化——語境（或語境間）融合的過程；其二，我認(rèn)為跨文化研究伴隨著一個主體的發(fā)生認(rèn)識論意義上的同化——調(diào)節(jié)的互動或交替循環(huán)過程，所以進入跨文化研究必然會拓展本土研究者的視域。

先說前一方面，將他者文本帶入本土的文化語境是跨文化研究的第一步，本土解釋者開始總是依賴于自己所屬文化的“前理解”來解讀他者文本。但是，跨文化研究絕不止步于此，還需進一步實現(xiàn)語境的轉(zhuǎn)換，即想象地建構(gòu)出他者文本原初的文化語境。中國有句老話說“設(shè)身處地”，講的就是進入他者情境去理解他者的法則，這是跨文化研究的第二步，我稱之為去語境化，也就是暫時去掉本土語境的制約而想象性地進入他者文化；或稱之為再語境化，亦即將本土語境轉(zhuǎn)換為他者語境。當(dāng)然，這樣想象性地轉(zhuǎn)換有賴于研究者對他者文化的了解和相關(guān)的知識儲備。第三步則是進入語境間，這種狀態(tài)類似于伽達默爾所說的“視域融合”，具體說也就是解釋者在本土與他者語境間的來回穿梭，由此而形成某種語境間的互動關(guān)系和張力。這時，兩種語境同時作用于被解釋的他者文本，如伽達默爾所說：“獲得一個視域總是意味著我們學(xué)會了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個更大的整體中按照一個更正確的尺度去更好地觀看這種東西?！?sup>不過，我還要強調(diào)的是，這個更大的視域并不是凝固不變的，而是在自我與他者兩種不同的語境間的持續(xù)互動中發(fā)展變動的，具有相互作用和彼此發(fā)現(xiàn)的功能，因此它既不是對本土語境的刻板堅守，也不是放棄自我而墜入他者文化中，用王國維傳神的說法是“有我之境”和“無我之境”的交替與互動。從這個意義上說，跨文化研究中自我對他者文本解釋所以具有生產(chǎn)性，其動因就是自我——他者文化間的交互作用，一種自我——他者不斷的對話交流。這里，解釋者自我的前理解和他者文本的文化元素融會貫通了，所以它既不純?nèi)皇亲晕摇扒袄斫狻钡漠a(chǎn)物，也不是他者文本語境的簡單作用。正是在這里，薩義德所說的“更具獨立意識和懷疑精神的思想家……提出異議的可能性”才能實現(xiàn)；也是在這個意義上，伽達默爾所說的“新的意想不到的發(fā)現(xiàn)”才會出現(xiàn)。而種種帶有“東方學(xué)”傾向的所謂跨文化解釋，則顯然是執(zhí)于自我一隅的偏狹理解和解釋。

接下來再來討論后一方面，跨文化研究中的本土解釋者也面臨著某種主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換性建構(gòu)。根據(jù)皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論原理，解釋者的解釋活動是在其特定的認(rèn)知圖式（scheme）中展開的，圖式概念早在康德那里就是認(rèn)識論的核心概念之一，這個概念在康德以后吸引了許多探究主體認(rèn)知的學(xué)者。藝術(shù)心理學(xué)家貢布里希（Ernst Gombrich）就運用了這一概念，來分析源自不同文化的畫家為何會對同一場景畫出截然不同的東西，他的解釋是，每種文化的圖式像一個過濾機制一樣有力地控制著畫家的創(chuàng)作，這些圖式就像是語言中的詞匯一樣決定了藝術(shù)家的藝術(shù)表現(xiàn)。他進而得出了一個重要結(jié)論：“繪畫是一種活動，因而藝術(shù)家趨向于看他要畫的東西，而不是畫他看到的東西?！?sup>然而，對藝術(shù)家來說，圖式并不是一成不變的，它也在不斷同化（assimilation）與調(diào)適（accomondation）的平衡過程中發(fā)展演變，這就是皮亞杰發(fā)生認(rèn)識論的原理。在皮亞杰看來，同化就是解釋者現(xiàn)有的認(rèn)知圖式對熟悉的刺激的接受，是以現(xiàn)有的圖式來理解和解釋刺激；調(diào)適則正相反，它是新的刺激引發(fā)的圖式的調(diào)整和適應(yīng)。這個原理告訴我們，面對新的他者文本，跨文化研究中的解釋者既會用自己已有的圖式來理解和解釋，又會根據(jù)他者文本的新情況調(diào)適或建構(gòu)自己新的圖式。以此原理來解釋語境間或視域融合，可視為解釋者在同化和調(diào)適的平衡中認(rèn)知圖式的不斷建構(gòu)。固守于解釋者已有的圖式并只限于同化功能，那么就不可避免地會出現(xiàn)偏見、誤解和歪曲?！皷|方學(xué)”恰恰是這一傾向的極端表現(xiàn)形態(tài)。

跨文化文本的解釋策略

跨文化研究對他者文本的解釋具有生產(chǎn)性，所謂生產(chǎn)性是指他者文本的意義在跨文化研究中不斷形成新的意義，也就是伽達默爾所說的文本的意義解釋是無止境的，它是一個不斷發(fā)現(xiàn)和闡發(fā)的無限過程，其中錯誤的解釋被排除而新的發(fā)現(xiàn)接踵而至。自后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)了文本意義的中心化以來，從“作者之死”（巴特）到“作者——功能”（?？拢?，到互文性的文本生產(chǎn)性（克里斯蒂娃），再到解釋共同體（費什），跨文化研究越來越關(guān)注文本意義的生產(chǎn)性。

霍爾的解碼多樣性理論表明，研究者在解釋的過程中具有意義發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)的重要功能。這種建構(gòu)性不只是對他者文本意義的發(fā)現(xiàn)，同時也是對解釋者自我身份認(rèn)同的建構(gòu)。如果我們把霍爾的多重解碼理論與其身份認(rèn)同建構(gòu)理論結(jié)合起來，便可以提出跨文化研究的新路徑，即解釋者的身份建構(gòu)與他者文本的意義生產(chǎn)乃是一枚硬幣的兩面。既然不存在永恒不變的文本意義，既然跨文化的理解和解釋是一個文化和歷史距離之間不斷開放的事件，那么，每一個解釋者都在赫什（Eric D.Hirsch）解釋學(xué)所描述的意義（meaning）和意味（signif icance）之間徘徊游走。照赫什的解釋學(xué)理論，文本有變和不變兩個方面，變的是不同時代和文化中讀者對它的不同理解，而不變的則是作者原本在文本中的寫作意圖。前者是相對于不斷變化著的讀者的一種變動關(guān)系，此乃文本對讀者的意味（signif icance）；后者則是隱含在文本之內(nèi)的有作者明確意圖的意義（meaning），它是相對固定的。用這一理論來看此處所討論的視域融合或語境交互性，可以說跨文化研究的解釋工作就處于意義與意味之間，在兩者間的來回往返中闡釋他者文本的意義。所謂的固定不變的文本意義不過是一個理想的解釋學(xué)目標(biāo)，我們的種種理解和解釋則永遠是在不斷接近這個理想目標(biāo)的途中。

至此，我想有必要提出一個新的概念———交互解釋（inter-interpretations）。人文學(xué)科研究的跨文化理解和解釋最有趣，也是最困難的工作，就是這種復(fù)雜的交互解釋。具體說來，跨文化研究中的文本交互解釋是指特定文本在不同文化中的不同解釋及其相互作用。某一文本在其原文化與其文本旅行所到的目的地文化中，形成了復(fù)雜的、差異的和沖突的解釋、滲透、融合和抵制等關(guān)系，從輸出文化到接受文化再返回到原文化，特定文本的解釋和理解出現(xiàn)了交互影響的后果。采用赫什的術(shù)語來描述，可以說是文本的“意義”不斷地被“意味”的闡釋與發(fā)現(xiàn)所豐富和復(fù)雜化。盡管人文學(xué)者的研究常常是個體性的，但是，任何人的研究工作始終受到解釋共同體（interpretive community）的解釋規(guī)則的制約。只有在這樣的解釋共同體中，解釋才是歷史性的、可交流的和可理解的。純粹交互主體性觀念的重要性在這里又一次呈現(xiàn)出來。

最后，我要討論一下跨文化理解和解釋中協(xié)商性和建構(gòu)性之間的復(fù)雜關(guān)系。如前所述，跨文化研究并不是一個解釋者放棄自我的理論旅行，毋寧說它是一個主體身份建構(gòu)和他者文本的意義建構(gòu)合一的過程。但是，我不同意?？率降谋硎?，即認(rèn)定任何話語都是有意為之的建構(gòu)，并不存在任何實在或真理。在我看來，跨文化研究的建構(gòu)更準(zhǔn)確地說，是一種協(xié)商性的建構(gòu)，而非“東方學(xué)”那樣的恣意歪曲或解說。所以，跨文化研究中對他者文本意義的理解和解釋乃是解釋共同體內(nèi)部或之間的協(xié)商過程，它要受到多重語境、歷史性、文化間互動以及解釋共同體的強有力制約。我以為協(xié)商性在此是一個描述性而非規(guī)范性的概念，用以說明跨文化研究的理解和解釋活動的相關(guān)性和交互性。以上我們用了一系列的交互性概念來規(guī)定跨文化研究中解釋他者文本的規(guī)則和策略，這些交互性概念清楚地表明了這一解釋的規(guī)定性。借用恩格斯更為形象的說法，那就是跨文化研究中的他者文本解釋隱含著一個“平行四邊形”原理。這一原理表明，歷史是由各種相互沖突的單個意志合力形成的，由此構(gòu)成了由無數(shù)特殊條件所形成的力的“平行四邊形”，它們又構(gòu)成一個相互作用的完整形態(tài)?？缥幕芯壳∏【褪菬o數(shù)解釋者的理解和解釋的諸多小平行四邊形所形成的完整的平行四邊形，協(xié)商性和建構(gòu)性在其中相互作用。離開了協(xié)商性，建構(gòu)性將不復(fù)存在；同理，離開了建構(gòu)性，協(xié)商性也無從著落。這就是我對跨文化研究中的理解和解釋的辯證界說。

1. 庫恩：《必要的張力》，福建人民出版社，1981年，第340頁以下。
2. 伊瑟爾：《怎樣做理論》，南京大學(xué)出版社，2008年，第7頁。
3. Stuart Hall，“The Television Discours-encoding and Decoding，”in Ann Gray and Jim McGuigan，eds.，Studying Culture：An Introductory Reader（London：Arnold，1997），pp.32—33.
4. 周憲：《易卜生和蒙克的中國鏡像》，《中國比較文學(xué)》，2012年第1期。
5. 周憲：《布萊希特的誘惑與我們的“誤讀”》，《戲劇藝術(shù)》，1998年第4期。
6. 薩義德：《東方學(xué)》，三聯(lián)書店，1999年，第9—10頁。
7. Jürgen Habermas，“Social Analysis and Communicative Competence，”in Charles Lemert，ed.，Social Theory：The Multicultural & Classic Readings（Boulder：Westview，1993），p.416.
8. 參見Jordan Zlatev et al.eds.，The Shared Mind：Perspectives on Intersubjectivity（Amsterdam：John Benjamins，2008）。
9. Kenneth Keith，Cross Cultural Psychology：Contemporary Themes and Perspectives（Oxford：Blackwell，2010），p.12.
10. Hans-Georg Gadamer，Truth and Method（London：Continuum，2004），p.294.
11. Ibid.
12. Ibid.，p.295.
13. Ibid.，p.298.
14. 晚近對移民進入他者文化的跨文化交往研究發(fā)現(xiàn)，移民進入另一國度后跨文化交流會有三個階段：第一階段是困惑，第二階段是延遲的理解，第三階段是預(yù)見。用這三個階段來描述跨文化研究中本土解釋者對他者文本的解釋也具有有效性。參見Anna Mindess，Reading between the Signs：Intercultural Communication for Sign Language Interpreters（Boston：Intercultural Press，2006），p.157。
15. Hans-Georg Gadamer，Truth and Method（London：Continuum，2004），p.304.
16. 王國維在《人間詞話》中指出了兩種不同境界：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”佛雛編：《王國維學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社，1996年，第187頁。
17. Richard Woodf ield，ed.，The Essential Gombrich（London：Phaidon，1996），p.107.
18. 參見Jean Piaget，The Psychology of Intelligence（London：Routledge，2003），pp.8—9。皮亞杰指出：“就其最寬泛的意義來說，同化可以用來描述有機體對周遭事物的某種行為，到目前為止該行為依賴于與它相同或相似事物有關(guān)的此前行為。”“我們可以把相反的行為說成是‘調(diào)適’，它可以這么來理解，個體本身沒有受到周遭刺激的影響，但這些刺激又通過使同化性的循環(huán)適應(yīng)自身，來修改它們。”
19. Stuart Hall and Paul du Gay，eds.，Questions of Cultural Identity（London：Sage，1996），p.4.
20. 赫什寫道：“我在1960年首次提出了文本解釋的兩個層面之間的分析性差異。一個是固定不變的意義，另一個是對變化開放的意味?！盓.D.Hirsch，Jr.，“Meaning and Signif icance Reinterpreted，”Critical Inquiry，Vol.11，No.2（Dec.，1984），p.203.兩者之間的差異在于“意義可設(shè)想為一個自身同一機制，它的邊界是由一個原初的言語活動所確定的，而意味則可以設(shè)想為這個自身同一的意義和別的什么之間所形成的某種關(guān)系”。Ibid.，p.204.
21. 恩格斯：《恩格斯致布洛赫》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年，第478頁。恩格斯寫道：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，而由此就產(chǎn)生出一個總的結(jié)果，即歷史事變，這個結(jié)果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著這樣的力量的產(chǎn)物。”