馮友蘭是如何看待邏輯的

——憶與馮友蘭先生學術交往的二三事

陳曉平^[1]

一 邏輯是哲學家的“手指頭”

在馮友蘭先生晚年，我有幸與他老人家有過三次學術交往。我們交往的基礎是一個共同的學術志趣或理念，即：以邏輯分析的方法探討哲學問題。這也就是通常所說的分析哲學。

一說起分析哲學的始創(chuàng)階段，人們就會想到維也納學派，也會想到英國的羅素、維特根斯坦等人，好像與中國學界無緣。其實，分析哲學在中國早有傳人，其中影響最大的當屬馮友蘭和金岳霖。^[2]馮友蘭在《三松堂自序》中談到他同金岳霖的學術交往：在抗日戰(zhàn)爭時期的西南聯(lián)大，“當我在南岳寫《新理學》的時候，金岳霖也在寫他的一部哲學著作。我們的主要觀點有些是相同的。不過他不是接著程、朱理學講的。我是舊瓶裝新酒，他是新瓶裝新酒。……我們兩個人互相看稿子，也互相影響。他對我的影響在邏輯分析方面；我對他的影響，如果有的話，可能在于‘發(fā)思古之幽情’方面。他把他的書題名為《論道》。別人問他為什么用這個題名，他說‘道字有中國味’”。^[3]看來，金岳霖最終同馮友蘭一樣，也是舊瓶裝新酒：其舊瓶就是中國哲學的術語，新酒就是分析哲學的內(nèi)容。換言之，馮友蘭和金岳霖都試圖運用分析哲學的方法來改造和重建中國哲學，這就是他們二人的共同之處。

談到二人之間的區(qū)別，馮友蘭引用金岳霖的話說：“我們兩個人互有短長。他的長處是能把很簡單的事情說得很復雜；我的長處是能把很復雜的事情說得很簡單?！?sup>[4]此話不假，我們讀他們兩人的書就可知道，觀點接近，但風格迥異。這兩位當代中國哲學家相互促進、取長補短，早在二十世紀三十年代，共同開創(chuàng)了中國分析哲學的先河。用現(xiàn)在時髦的話說，他們的哲學是與世界哲學接軌的，并且具有中國特色。

關于邏輯學與哲學、西方哲學與中國哲學之間的關系，馮友蘭這樣談道：“重要的是這個方法，不是西方哲學的現(xiàn)成的結論。中國有個故事，說是有個人遇見一位神仙，神仙問他需要什么東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問：‘你還要什么呢？’他答道：‘我要你的手指頭?！壿嫹治龇ň褪俏鞣秸軐W家的手指頭，中國人要的是手指頭?！?sup>[5]

一言以蔽之：邏輯是哲學研究的最重要的方法，也是中國哲學最需要向西方哲學學習和吸取的東西。

由于馮友蘭先生十分看重邏輯對哲學的作用，所以，當我寫信指出他的某些論證存有邏輯問題的時候，立即引起他的重視。對此，馮友蘭先生的高足、《三松堂全集》的總編纂涂又光先生有所見證。涂先生在為拙著《面對道德沖突》的序言中寫道：“我與陳君相識，蓋謹遵馮友蘭先生吩咐。馮先生于1989年8月給我的信中提到，武漢大學陳曉平同志對新理學論文中‘有山是山，必有山之所以為山者’的提法質(zhì)疑，此提法是有問題，已函告他，說你在華中理工大學，請他找你討論，望接談。不久又在來信中提到此事?！?sup>[6]

記得二十多年前我所讀的馮先生的第一部著作是《中國哲學簡史》。^[7]此書不僅闡述中國哲學史，而且闡述馮先生自己對哲學及其方法的主張。全書高屋建瓴，言簡意賅，清晰透徹，令我頓開茅塞，贊嘆不已。例如，書中對無所不包的“宇宙”亦即“大全”這個哲學概念作了這樣的邏輯分析：

由于宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內(nèi)。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內(nèi)而不包括這思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體。可是他仍需思及全體，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這么做，它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最腦（惱）人的地方。^[8]

由于“宇宙”或“大全”既可思而又不可思，既可言說而又不可言說，所以，對它的研究就既需要“正方法”又需要“負方法”。馮先生所說的“正方法”就是對哲學用邏輯分析的方法清楚地說些什么，所謂“負方法”就是在此分析之后保持沉默，通過體悟達到哲學的彼岸。這就是馮先生所倡導的“始于正方法而終于負方法”，也是他對中西方傳統(tǒng)哲學方法的高度提煉。對此，馮先生談道：

在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發(fā)展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚的；但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方面，在西方哲學史中從未見到充分發(fā)展的負的方法。只有兩者相結合才能產(chǎn)生未來的哲學。^[9]

馮先生提倡中國人學習西方哲學，但主要不是學習它的現(xiàn)成結論，而是學習其中的邏輯分析的方法；借助于邏輯分析方法來整理、改造中國的傳統(tǒng)哲學，使之清晰化和系統(tǒng)化。馮先生本人就是沿著這一途徑發(fā)展的。在其第一部哲學專著《新理學》（1939）中，他力圖用邏輯分析的方法建立一個純形式的形而上學體系，用以把中國哲學最重要的概念有機地包含進去。

然而，用文字寫出的哲學只是用正方法來研究哲學，并不是哲學的全部。只有在讀完文字哲學之后還能夠超越它，那才是真正讀懂了哲學。其超越部分需要用負方法即體驗或頓悟，也就是維特根斯坦所說的“顯示”。我們不禁想起維特根斯坦在《邏輯哲學論》中的一句名言：“凡可說的說清楚，說不清楚的保持沉默?！被蛟S馮友蘭關于正方法和負方法的結論在一定程度上受到維特根斯坦這一思想的影響。正是在這一點上，馮友蘭與維特根斯坦可以說是“心有靈犀”，致使連維也納學派的成員都難以交往的維特根斯坦居然同馮友蘭交談了一個下午。馮友蘭回憶說：

我想起1933年我在英國，到劍橋大學去講演，碰見了維特根斯坦。他請我到他住的地方去吃下午茶，頗覺意味相投。當時沒有談什么專門問題，但是談得很投機。我覺得他也是對不可思議、不可言說的問題有興趣。不過維也納學派把哲學當成一種語言或科學方法論的問題，而我則認為它講的是哲學。為要說明這個意思，就寫了一點東西。^[10]

這是馮友蘭創(chuàng)立“新理學”的動機之一。

順便提及，如果說馮友蘭、金岳霖和洪謙這三位中國分析哲學的先驅(qū)之間有何區(qū)別的話，那就是前兩位試圖以分析哲學的精神和方法重建中國哲學，而后者只是在中國傳播西方的分析哲學，甚至只限于傳播維也納學派；換言之，前兩位的學說是中國的分析哲學，后者的學說是在中國的西方分析哲學。

二 與馮友蘭先生的學術交往

我對馮友蘭的純形式的形而上學體系頗感興趣，但由于當時手邊沒有《新理學》，便仔細閱讀他的一篇論文《新理學在哲學中之地位及其方法》。^[11]

馮先生的形而上學包含四組命題，分別關于“理”“氣”“道體”和“大全”這四個中國哲學的重要概念。第一組核心命題是：有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。簡言之，有某物必有某物之理。馮先生認為，這個命題可以從一個純形式的邏輯命題“如果甲，則甲”套出來，因而它也是一個純形式的命題。按此說法，“有某種事物”與“有某種事物之所以為某種事物者”是相同的概念，故可用同一個符號“甲”來表示。但是馮先生又說，“有某種事物”之有的意義，比“有某種事物之所以為某種事物者”之有的意義要多：前者是實際的有，是于時空存在者；后者是真際的有，是雖不實在于時空，而亦不能說無者。按此說法，“有某種事物”與“有某種事物之所以為某種事物者”不是相同的概念，故不能從“如果甲，則甲”套出來。于是，我給馮先生寫信，指出他的這兩種說法之間的不協(xié)調(diào)性。此信是1989年6月13日寫的，馮先生于8月16日給我回信，其中談道：“你所提的問題很好。我的那篇文章的提法，確實有問題?！撤N事物’和‘所以為某種事物者’的意義并不相等。其間的關系，是一個名的外延和內(nèi)涵的關系。一個名，有外延，必有內(nèi)涵；有內(nèi)涵不必有外延。所以，可以從其有外延推知其有內(nèi)涵。我對于這個問題的說法，詳載《新原道》第十章和《新知言》第六章?！?/p>

馮先生在信中還提議我與《三松堂全集》的總編纂涂又光先生聯(lián)系。涂先生看了馮先生給我的回信覺得頗有新意，經(jīng)他推薦，連同我的信一道發(fā)表在《中州學刊》1990年第4期上。我按照馮先生的指點，仔細閱讀他的《新原道》和《新知言》，并且產(chǎn)生了一些新的看法。

馮先生在《新知言》第六章中，把“有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”中的“有某種事物”改為“某種事物為某種事物”。在我看來，這并不僅僅是技術上的改進，而是其形而上學的出發(fā)點的改進。因為“有某種事物”斷定了某種事物的存在，因而對于實際有所斷定；而“某種事物為某種事物”卻沒有斷定某種事物的存在；后者實際上就是形式邏輯中的同一律“甲是甲”，其真實性與甲的存在與否是無關的。如果我們把可以言說的語言世界稱為“真際”，把既可說而又不可說的世界稱為“道際”，那么馮先生修改后的形而上學體系就不是他所說的從實際出發(fā)，而是從真際出發(fā)；相應地，不是他所說的從實際推出真際，而是從真際推出道際。我的這一看法更符合馮先生對形而上學的一般要求，即：于實際不作斷定，要“空靈”而不要“拖泥帶水”。

然而，馮先生自己卻似乎只把這一改進看作技術上的，而未看作是出發(fā)點上的，因此他仍然沿用以前的說法，即“形而上學的工作，是對于經(jīng)驗，作形式底釋義”。這就是說，形而上學的出發(fā)點仍然是經(jīng)驗的實際，而非超經(jīng)驗的真際。我不同意馮先生的這一提法，盡管我贊同他對其形而上學體系所作的改進。于是，我第二次寫信給馮先生，談了以上看法以及對其形而上學體系的進一步改進。此信寫于1990年7月18日。十幾天之后，收到馮先生的回信。信中說他的腦力突然衰退，不能作深入的思考；建議我發(fā)表那些看法，不要有所顧慮。四個月之后，即1990年11月26日，便從北京傳來馮先生逝世的噩耗。一方面，我為中國失去一位真正的哲學家而深感悲哀和惋惜；另一方面，作為對先生的紀念，我盡快將信中的看法整理成文，以《關于馮友蘭先生的形上學體系的出發(fā)點及其改進》為題發(fā)表于《中州學刊》1991年第1期。

我與馮先生的這兩次通信，在《馮友蘭先生年譜初編》^[12]中均有記載。從該年譜中還可看到，馮先生是在臨終前五個月才寫完《中國哲學史新編》的最后一冊即第七冊的。那時他已有九十五歲高齡，并且雙目失明，病魔纏身，多次經(jīng)歷病危搶救。我真想象不出馮先生是怎樣完成那部數(shù)百萬字的巨著的。聽曾在馮先生身邊工作過的涂又光先生講，馮先生的每一部著作的每一個標點符號都是他自己的，助手只起記錄的作用。我為馮先生這種驚人的毅力、能力和敬業(yè)精神欽佩不已。

以上談了我與馮先生的兩次通信，在此之前，我還與馮先生進行過一次短暫的面談，那是1986年11月前后的事情。那年我讀了馮先生的《中國哲學簡史》和《三松堂學術文集》以后，對馮先生的敬佩之情油然而生，決定利用到北京出差的機會去拜訪馮先生。拜訪的目的有二：一是為了請教學術上的問題，另一（或許更主要）是為親眼看看這位大哲學家的風范。

在一個略帶寒意但天氣晴朗的下午，我沒有事先預約就冒昧地踏進景仰已久的三松堂的院子，心里多少有些忐忑不安。院內(nèi)無人，十分靜謐。我在蒼勁蔥郁的三棵松下停留片刻，一面試圖體味其中的奧妙，一面思忖是否敲門進屋。正在這時，一位姑娘推著自行車進來。^[13]她禮貌地問我找誰，我說找馮友蘭先生。她爽快地說：“跟我來吧！”她把我?guī)нM客廳，然后聽到她在走廊上大聲說：“爺爺，有客人！”不一會兒，她回來說：“爺爺請你到他書房去。”當我走進馮先生的書房時，一位中年人正在收拾桌上的書稿；看來他們正在工作，卻被我的到訪打斷了。我心頭掠過一絲歉意。這時，九十一歲高齡的馮先生正坐在藤椅上，身著布衣，體態(tài)微胖，長須飄逸，面帶微笑，雖然老態(tài)龍鐘，卻看上去很有精神。馮先生主動地同我握手，我覺得他的手軟綿綿的，心情立刻松弛下來。

我坐下后便開門見山地向馮先生提出問題。我問道：“在什么意義上說，‘有某物，必有某物之所以為某物者’是一邏輯命題，是否在因果關系的意義上，即把后者看作前者的原因？”那時我已想好了，如果馮先生的回答是肯定的，我便有充分的理由給予反駁。然而，馮先生回答說：“不，后者是前者的規(guī)定?！睂Υ耍矣行┟Ｈ?，于是，指著眼前的書桌繼續(xù)問道：“這張桌子怎樣邏輯地蘊涵其規(guī)定呢？”馮先生回答說：“如果沒有其規(guī)定，你就不能說‘這張桌子’，而只能說‘這個’‘那個’，一旦你說出‘這張桌子’，桌子的規(guī)定性就在其中了?！甭牭竭@里，我恍然大悟。我隱隱地覺得，馮先生的形而上學與語言行為密切相關，這為我日后進一步研究他的理論打下基礎。

馮先生在回答問題的時候，話說得很慢，顯得有些吃力，但是他的思維卻異常地敏銳。我的問題已經(jīng)得到解答，而且我也親眼目睹馮先生的尊容，親耳聆聽馮先生的教導。我的主要目的都達到了，不好意思再耽擱他老人家的時間，于是，我起身告辭。馮先生始終面帶笑容，再次同我握手。當我走出屋子的時候，不禁停下腳步，再次抬頭仰望院中的那三棵松樹?？瓷先ィ鼈儦v盡滄桑而又充滿生機。