韓愈與佛教
在中國古代文化史和思想史上，韓愈辟佛、老，明“道統(tǒng)”，是一件意義重大、影響深遠的大事。特別是在反佛方面，在佛教勢力膨脹，佛教唯心主義泛濫的形勢下，他堅決果斷，獨抗逆流，以摧陷廓清的氣概，樹起了一面旗幟，其巨大貢獻和深遠影響是不可低估的。特別他是以一代文宗的身份辟佛，把他所倡導的“古文運動”與反佛斗爭結合起來，這就增強了戰(zhàn)斗力量，對于當時以及后代的文學思想、文學創(chuàng)作的發(fā)展也起到相當大的推動作用。但是也應當看到，由于他用以戰(zhàn)斗的思想理論武器是體系上唯心的儒道，又由于當時的社會環(huán)境和思想環(huán)境以及個人的局限，他對佛教的斗爭又有相當軟弱和不徹底的方面，以至在某些問題上走上了援釋以濟儒的道路。歷史上許多人把他看成“道濟天下之溺”的大儒(1)，但也有人說他“深得歷代祖師向上休歇一路”(2)。這種評價上的分歧也是他自身矛盾的一種表現(xiàn)。在韓愈反佛問題上，有必要就具體問題做些具體分析，承認其思想矛盾，做出較公允的評價。這無論對于研究他的思想和文學成就，還是對于研究佛教史以及中國思想史，都是很重要的。
一
在中唐那種佛教勢力猖獗，朝野佞佛如狂的環(huán)境下，韓愈不避艱危，獨挽狂瀾，對佛教猛烈抨擊，其膽識，其氣魄，確實是值得贊嘆的。特別是他就元和十四年（819）迎佛骨一事，舍得身命，在朝廷上奮力抗爭，敢觸逆鱗，直斥憲宗，表現(xiàn)出大無畏的戰(zhàn)斗精神；得罪被貶，仍然表示：“欲為圣朝除弊事，肯將衰朽惜殘年！”(3)其斗爭意志更贏得后人的敬仰。從這一點看，他不愧是在《伯夷頌》中所稱贊的那種“信道篤而自知明”的“特立獨行”的“豪杰之士”。
但是，他在對佛教的理論批判上，確實存在著較嚴重的弱點和缺陷。明顯的有兩點，前人早已指出過。一是他的言論陳舊。在中國思想史上，反佛的早就大有人在；韓愈提出的反佛理由，幾乎前人都早已提出過。例如早在梁武帝時，荀濟、郭祖深等就曾“上書譏佛法”(4)，他們抨擊佛教蔑棄忠孝、傾奪朝權、病民費財并使國祚短促等，大體已提出了韓愈所涉及的那些論題。唐初傅奕反佛，屢次上書朝廷，從政治上、經(jīng)濟上、思想上、倫理上、風俗上全面揭露佛教的蠹害。后來人們評論說：“愈之言，蓋廣傅奕之言也?！?sup>(5)“韓文公《論佛骨表》，其說始于傅奕……愈特敷衍其詞耳?！?sup>(6)這些批評都是有一定道理的。二是他的理論很膚淺。后人評價他的儒學，說他能明圣人之功，不能明圣人之道，論及儒道時多淺末支離語；我們看他對佛教的批判，也會發(fā)現(xiàn)，他能夠抨擊和揭露佛教的弊患，卻無力駁倒佛學的義理。例如，中國佛教的一個重要觀點是神不滅，早在南齊時，范縝即作《神滅論》，從形、神關系的角度，批判了佛教的輪回果報說。這已觸及到佛教唯心主義本體論。但在韓愈的排佛言論中，卻沒有范縝的思想理論遺產(chǎn)的蹤跡。從對佛教本體論批判的角度看，他遠遠沒有達到范縝的理論高度。茅坤評其《論佛骨表》這篇主要的辟佛著作也指出：“……其議論亦只以福田上立說，無一字論佛宗旨?！?sup>(7)田北湖評《原道》說：“愈固弗習二氏之書，尤未聞君子之道，故執(zhí)詞發(fā)難，局蹙不寧；非惟難折二氏之心，適藉二氏以口實，欲拒而反導之。其前后援引，漫與駁詰，理不足敵，且屈且窮，矛盾自苦，迷不知歸，以窘人者自窘……”(8)另外，佛教發(fā)展到唐代，宗派林立，義學發(fā)達，特別是慈恩、華嚴、天臺各宗，都利用精微細密的宗教哲學來論證自己的教義，在與唯物主義和其他唯心主義理論的斗爭與交流中，提出了不少新的理論課題。韓愈對這些問題基本上沒有觸及。比較起來，他在理論上確乎是相當粗淺的。
然而，韓愈辟佛的影響卻是那樣巨大。千百年來，他成為抵制宗教唯心主義的一面旗幟，他的“道統(tǒng)”論則成了宋代以后人們反佛的重要依據(jù)。原因何在呢？除了由于宋人講道學給以推崇之外，也得承認，他在反佛的理論與實踐上確有超乎流輩的卓異獨特處，有其特殊強有力的方面。由于他在這方面的幾個長處，造成了一種優(yōu)勢，在一定意義上說，還是以前歷史上無人能夠企及的。
第一，他的反佛具有強烈的政治意義。他與佛教做斗爭，不只是宗教的、理論的斗爭，同時也是政治斗爭。他把宗教批判與政治批判緊密結合起來。這固然是由于他適逢其機，時代條件使然；但也表明了他勇于和能夠提出和回答現(xiàn)實問題的立場和態(tài)度。
唐王朝在“安史之亂”后的一個重大社會問題，就是統(tǒng)治階級各階層的矛盾加深，朝廷內(nèi)部政治腐敗，政出多門，紛爭劫奪。佛教僧團與藩鎮(zhèn)、宦官一樣，是參與斗爭的一支重要力量。佛教開始傳入中國，影響主要在意識形態(tài)領域。特別是起初佛教徒自視為“方外之人”，也就很少參與世俗政治。以梁武帝之佞佛，四度舍身佛寺，但在他的統(tǒng)治下，僧侶并未廣泛參與朝政。唐初，玄奘有那樣的地位聲望，被唐太宗所信重，也還只能勸他返初服為宰相，并不能以僧人身份干政。但到武則天統(tǒng)治時期，僧侶的政治地位漸高。這也是僧侶地主階層經(jīng)濟勢力擴大的表現(xiàn)。“安史之亂”以后，土地兼并加劇，寺院經(jīng)濟進一步發(fā)展，朝廷綱紀紊亂，僧侶在政治上的權勢大為擴張。如代宗朝的不空，被尊為國師，賜號封公，帝王親受灌頂，對于朝政有重大影響。當時的宰相王縉等都以佞佛著名?？梢耘e幾個韓愈生活時代的事例。貞元、元和年間，有僧鑒虛“結交權幸，招懷賂遺，倚中人為城社，吏不敢繩”(9)。這里可以看出宦官與僧侶的關系。又如華嚴四祖澄觀被德宗迎入內(nèi)庭，備加優(yōu)禮，憲宗元和五年（810），加號為“大統(tǒng)清涼國師”。韓愈與他相識，有《送僧澄觀》詩。還有許多材料證明僧侶直接參與了朝廷政治斗爭。如有大安國寺僧端甫者，順宗李誦為皇太子時曾侍東宮，“順宗皇帝深仰其風，親之若昆弟，相與臥起，恩禮特隆……夫將欲顯大不思議之道，輔大有為之君，固必有冥符玄契歟？掌內(nèi)殿法儀，錄左街僧事，以標表凈眾者，凡一十年”(10)。從這段記述看，在德宗朝后期政治斗爭中，他大概是王叔文一派支持順宗的人。而“順宗皇帝深重佛宗”(11)，顯然與尋求其支持有關。在朝廷與藩鎮(zhèn)的斗爭中，藩鎮(zhèn)又與僧侶相勾結。身歷會昌毀佛的日本僧人圓仁說，當時“唯黃河已北，鎮(zhèn)、幽、魏、潞等四節(jié)度，元來敬重佛法，不拆舍，不條疏僧尼。佛法之事，一切不動之”(12)，因此許多僧徒逃亡河北?？傊?，在當時的條件下，僧侶地主階層是個政治上相當活躍的、有一定力量的勢力。朝廷有時利用它；但它又是一種離心力量，形成對于統(tǒng)一的集權統(tǒng)治的威脅。至于經(jīng)濟方面，僧侶地主兼并土地，廣占田宅，直接爭奪朝廷人丁、賦稅。早在武周時期，已是公私田宅，多為僧有，“十分天下之財而佛有其七八”(13)。德宗時，彭偃上《刪汰僧道議》，估計如令僧尼盡撤課賦，所出當不下天下租賦三分之一(14)，可見當時寺院奪去的勞動力占有多么大的比重。經(jīng)濟是一個政權存在的物質(zhì)基礎。當時李唐王朝在與強藩割據(jù)斗爭中，財賦是維系其生存的命脈。寺院經(jīng)濟對國家財賦狀況的侵奪，實際上也成為一個大的政治問題。
韓愈辟佛，著重點不在對佛教義學進行理論批判，而在批評當時統(tǒng)治者佞佛的態(tài)度，指出佛教僧侶侵犯世俗權力的危害。他痛切地揭露，佛老“二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相”(15)，也就是說，最高統(tǒng)治集團直到皇帝都成了佛教的俘虜。他反對憲宗迎佛骨，把矛頭集中到憲宗禮佛的愚妄。禮敬佛骨也就是禮敬佛，而禮敬佛也就要禮敬人間的僧侶。韓愈在《論佛骨表》中大破對佛的崇拜，還他以俗人的面目：
夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛(wèi)而出之于境，不令惑眾也。況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之余，豈宜令入宮禁？……
這就有力地破除了對佛的神圣與崇高的信仰，堅持把他降低到世俗倫理的約束中來。佛本是凡人，對他的迷信是人為的——韓愈的這個看法是合乎歷史實際的。他在《送僧澄觀》詩中稱贊澄觀說：
愈昔從軍大梁下，往來滿屋賢豪者。
皆言澄觀雖僧徒，公才吏用當今無。
因而“我欲收斂加冠巾”。按一般注釋家意見，此詩作于貞元十六年（800），澄觀已是出入宮廷的名僧。韓愈贊揚他一言不及道行如何，反而肯定其“公才吏用”，欲使之還俗。他送浮屠文暢，也“告之以二帝三王之道”，說人類與夷狄禽獸異者在此(16)。這都表明他把世俗權力置于宗教勢力之上。他要求對佛徒“人其人，火其書”，其辦法雖然過于簡單化，但也說明迷信宗教之愚妄，要求變僧侶為齊民，使之歸順到世俗統(tǒng)治之下。他在《與孟尚書書》中，極其憤慨地寫到圣賢之道不明，造成紀綱紊亂、政治危殆的情形，而漢以后佛教大興，正助長了這種形勢，他說：
漢氏已來，群儒區(qū)區(qū)修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一發(fā)引千鈞，綿綿延延，浸以微滅。于是時也，而唱釋、老于其間，鼓天下之眾而從之。嗚呼，其亦不仁甚矣！
在韓愈看來，天下之興亡盛衰，決定于“紀綱之理亂”(17)；而紀綱之理亂，又決定于儒道之存廢。佛教恰恰是與儒道相對立的。儒道的核心內(nèi)容之一是“仁”，韓愈認為提倡佛教為“不仁”。這種看法，把意識視為歷史發(fā)展的決定原因，當然是不正確的；但他指陳佛教對世俗政治的危害，又是相當深刻的。
這樣，韓愈批判了唐代統(tǒng)治者維護佛教的思想、宗教政策，突出強調(diào)統(tǒng)治者迷信和扶助佛教在政治上的嚴重性。在當時條件下，他的議論具有強烈的現(xiàn)實針對性，也是對統(tǒng)治者的嚴正的警告。自佛法傳入中國，佛教在政治上的勢力一點點擴張，到了唐代造成了急遽加大的趨勢。但中唐以后，這種政教合一的趨勢戛然而止，以后，佛教在政治領域中的勢力基本上未得再加擴展。造成這個歷史狀況的原因很多，韓愈從政治角度抵制佛教，不能不說是對此做出的一個大功勞。
第二，韓愈提倡“道統(tǒng)”論，用以與佛、老抗衡，從而為反佛提供了一套既有歷史根據(jù)、又有現(xiàn)實意義的理論體系。這樣，較前人反佛旗幟更加鮮明，觀點更加明確，以是否承認“道統(tǒng)”為標準劃清了反佛與護法兩條對立的陣線，強調(diào)了儒道與佛道二者矛盾的不可調(diào)和。
唐代統(tǒng)治者實行儒、佛、道綜合利用的思想統(tǒng)治政策，“三教調(diào)合”成為思想潮流。在社會上，“周流三教”、出入儒釋成為風氣，官僚、文人們以儒學進身，經(jīng)國致君，卻不妨禮佛參禪，結交僧徒，以至受戒為佛弟子。如著名政治家張說、張九齡都敬信佛道；文學家如李白、杜甫都與佛教徒有一定關系。“古文運動”前期的代表人物多是佛教信徒，這個情況筆者有另文說明。另一方面，則唐代一些反佛的人在理論上不能提出足以與之抗衡的有力的思想武器。有的人反佛教不反道教，這關系到兩種宗教之爭，傅奕反佛就受到道教徒的支持；有的對佛教蠹國害民的后果極言竭論，例如抨擊佛寺侵吞勞力、營造塔廟勞民費財，但不能從理論上給以批判；還有不少人僅僅反對佛教的某些活動，并不反對佛教本身。例如姚崇，是傅奕以后另一位著名的反佛人物，他反對度僧造寺，糜費財物，但卻又說“發(fā)心慈悲，行事利益，使蒼生安樂，即是佛身”(18)。武后在白馬坂營造大佛像，李嶠上疏諫諍，其中也說：“臣以法王慈敏，菩薩護持，唯擬饒益眾生，非要營修土木?！?sup>(19)當時張廷珪、李元泰的議論也相似。又如韋嗣立批評營造寺觀，也說：
且玄旨秘妙，歸于空寂，茍非修心定惠，諸法皆涉有為。至如土木雕刻等功，雖是殫竭人力，但學相夸壯麗，豈關降伏身心。且凡所興工，皆須掘鑿，蟄蟲在土，種類實多，每日殺傷，動盈萬計，連年如此，損害可知。圣人慈悲為心，豈有須行此事？不然之理，皎在目前。(20)
代宗朝的常袞也是有名的反佛人物，他也說：
釋教本以助化，道家先于強國。懲惡勸善，以齊死生，薰然慈仁，美利天下，所庇者大，所益者深。(21)
這是利用佛教的教義反對敬佛的活動，甚至使用的也是佛教的語言。這都突出地表現(xiàn)了批判的不徹底與斗爭的軟弱。由于佛教在政治上勢力巨大，在思想陣地根深蒂固，所以許多人在抨擊其禍國害民的罪惡時，又不得不退讓，而沒有徹底否定的勇氣與魄力。
但韓愈以“道統(tǒng)”論徹底否定了佛教。“道統(tǒng)”這一概念他本人沒有提出，但這種理論主張是他的。在他早年寫的《重答張籍書》中就曾說：
己之道，乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道也。
這已隱含著“統(tǒng)”的觀念。在《原道》中，這種觀念就明確了，他說：
夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農(nóng)、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟、米、果、蔬、魚、肉，其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常，郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。
這就是所謂“道統(tǒng)”。“統(tǒng)”有統(tǒng)緒的意思，即謂這種“圣人之道”是一脈相承的，這是從歷史的、民族的傳統(tǒng)上為它找根據(jù)；又有正統(tǒng)的意思，即自認這個統(tǒng)緒是圣人的真?zhèn)鳌＜扔幸弧敖y(tǒng)”，就堅決排他。韓愈用這種“天下之公言”的儒道與“一人之私言”的佛、老相對抗；而他又說孟子、揚雄之后，儒道衰微，表示“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”的志愿和決心。他要以“道統(tǒng)”傳承人的身份堅持斗爭。
這個“道統(tǒng)”論是唯心的，已有不少人批判過。他所提倡的“圣人之道”是先驗的、神秘的“天道”；他所說的傳繼方式更為神秘，仿佛是實現(xiàn)了孟子“五百年必有王者興”的預言，又與佛教禪宗以心傳心的傳法相似；至于他隱然自詡為當代圣人，更有大言無實、高目標置的嫌疑。但從反佛斗爭的實踐講，韓愈正是用傳統(tǒng)儒學的“道統(tǒng)”與佛教的更為蒙昧的宗教唯心主義劃清了界限；在他對“道統(tǒng)”的鼓吹中，更表現(xiàn)出高度的戰(zhàn)斗意志和歷史責任感。這都是具有積極意義的。
從理論內(nèi)容上看，“道統(tǒng)”論也不無建樹和貢獻。
韓愈的“道”作為精神本體及其傳承都是神秘的，但在其具體發(fā)揮時卻有與宗教迷信相對立的內(nèi)容，表現(xiàn)出一定的理性主義精神。他強調(diào)這種“道”是“易明”“易行”之道，它載在《詩》、《書》等典冊，體現(xiàn)于人倫日用之中。他在《進士策問》中說：“所貴乎道者，不以其便于人而得于己乎？”“人之仰而生者在谷帛。谷帛既豐，無饑寒之患，然后可以行之于仕義之途，措之于安平之地?！迸c此相對立，他批判佛、老之道是愚妄的迷信。他在《謝自然》詩中批判白日輕舉之說：
人生處萬類，知識最為賢。
……
人生有常理，男女各有倫。
寒衣及饑食，在紡績耕耘。
……
他強調(diào)的是“知”與“識”。他肯定有些僧侶、道士是“魁奇忠信材德之民”，但“迷惑溺沒于老、佛之學”(22)，因而他批評這些人是“不知”，必須告之以圣人之道，加以教育(23)。他在《送惠師詩》中說：
吾非西方教，憐子狂且醇。
吾嫉惰游者，憐子愚且諄。
他的友人武少儀喪妻，畫佛以祈福，他批評是“以妄塞悲”(24)。佛教大乘修習的主要內(nèi)容之一就是“慧”。佛教徒自認為追求的是最高的智慧，叫做“無分別智”、“大圓鏡智”等等。而韓愈一概斥之為“愚”為“妄”，揭露了它的愚民的本質(zhì)，這確實表現(xiàn)出理性的光輝。
他所謂的“道”又是使整個社會相生養(yǎng)的“仁道”。在《原道》一開始，他就提出：
博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。
他自稱“生平企仁義，所學皆孔周”(25)，他特別強調(diào)儒家學說中的“仁”的內(nèi)容。他在《原道》中，繼續(xù)闡發(fā)了“相生養(yǎng)之道”的內(nèi)容：
古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道，為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣；饑然后為之食；木處而顛，土處而病也，然后為之宮室；為之工，以贍其器用；為之賈，以通其有無；為之醫(yī)藥，以濟其夭死；為之葬埋祭祀，以長其恩愛；為之禮，以次其先后；為之樂，以宣其湮郁；為之政，以率其怠倦；為之刑，以鋤其強梗；相欺也，為之符璽斗斛權衡以信之；相奪也，為之城郭甲兵以守之；害至而為之備，患生而為之防……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅……
這就是他所理想的以儒道為紀綱的現(xiàn)實畫圖。對這個畫圖，有人指責為宣揚“誅民”哲學。它也確實表現(xiàn)了封建專制主義思想。但是，如果客觀地加以分析就會發(fā)現(xiàn)，韓愈在這里實際給社會各階層規(guī)定了權利與義務，就是說，它要求統(tǒng)治者也應盡到它的職責，而人民也享有生存長養(yǎng)的權利。所以，這里設計的是各階層各司其職、互相生養(yǎng)的理想的社會秩序。這種思想也給統(tǒng)治者以一定約束，所以還是有一定積極意義的。與此相對照，韓愈批判佛教“求其所謂清凈寂滅”，是與這種“相生養(yǎng)”的社會秩序對立的，因此它“不仁”之甚。從肯定人民的生存權利的“仁”的要求看，“道統(tǒng)”論也是有一定積極內(nèi)容的。
以“道統(tǒng)”辟佛，是用一種唯心主義批判另一種唯心主義。但同屬于唯心主義，理論價值卻是不同的。
第三，韓愈反佛，使用了具有高度藝術性的“古文”?！肮盼倪\動”與反佛斗爭相結合，一方面提高與充實了“古文運動”的水平；另一方面，也大大壯大了反佛隊伍的陣容，加強了它的戰(zhàn)斗力。
韓愈是思想家，又是卓越的文學家。他以明“圣人之道”為職志，但又十分重視文章。他說：“愈之志在古道，又甚好其言辭。”(26)“愈少駑怯，于他藝能，自度無可努力。又不通時事，而與世多齟齬。念終無以樹立，遂發(fā)憤篤專于文學?！?sup>(27)所以他一生中用功于文學甚多，以至宋人責備他一心只在作好文章。另外，從治學企向看，他堅持信守“圣人之道”，“楊、墨、釋、老之學，無所入于其心”(28)，有百世以俟圣人而不惑，質(zhì)諸鬼神而無疑的決心與自信；但在文學上，又弘中肆外，廣取博收，“究窮于經(jīng)、傳、史記、百家之說”(29)。他又自稱“少好學問，自五經(jīng)之外，百氏之書，未嘗有聞而不求，得而不觀者”(30)。在廣泛繼承前代散文優(yōu)秀傳統(tǒng)基礎上，他大力改革文體與文風，提煉文學語言，提高散文創(chuàng)作的藝術性，熔鑄出一種精粹生動的新型“古文”。這種“古文”具有巨大的藝術表現(xiàn)力，用它來反佛，發(fā)揮出特殊的戰(zhàn)斗功能。他的辟佛名篇，正因為同時是散文杰作，才能在當時和后代產(chǎn)生那么大的影響。在韓愈以前，反佛的人大多不是文學家，使用的還多是駢體；而提倡“古文”的人又多不反佛。韓愈把二者結合起來了。從他以后，反佛成為中國文人中的一個好傳統(tǒng)。以后的“古文運動”，反佛成了重要內(nèi)容。唐代的李翱、皇甫湜、孫樵、劉蛻、杜牧等都是反佛的；宋代的歐陽修等也反佛。這是文學史上的積極思想潮流，反過來又影響到思想理論戰(zhàn)線。
以上，是韓愈反佛的強有力的方面。
二
韓愈對佛教的抨擊，義正辭嚴，氣壯聲宏，但在理論批判上卻是膚淺、軟弱的。他對佛教的摧陷廓清之功，主要表現(xiàn)在憤怒的聲討上，從義理辨析上進行駁斥則做得不夠。
到唐中葉，佛教大、小乘經(jīng)典移譯已經(jīng)完備。佛經(jīng)原典包含著印度宗教與哲學長期發(fā)展積累下的成果。傳譯到中國后，中國的一代代義學大師又把這些成果加以消化、改造，適應本國的經(jīng)濟基礎和思想狀況，給以補充和創(chuàng)新，發(fā)展出中國佛教的各宗派。這樣，中國佛學就形成了一個內(nèi)容龐雜、形式繁富、很富于思辨色彩而又充滿矛盾的宗教理論體系。佛教為了樹立自己的教義，發(fā)展起發(fā)達的宗教哲學。宗教哲學要為宣傳宗教迷信服務，但它自己又有獨立的理論內(nèi)容。徹底批判佛教，必須破除宗教哲學的迷障。而韓愈對佛教義學本身的理解非常粗淺，他在哲學素養(yǎng)上又比較空疏。他所運用的“道統(tǒng)”論在義理的精微、思辨的嚴密等方面又很不夠。這樣，他的辟佛，在理論分析上難以深刻和擊中要害，結果往往流于“異端”而不自知。
以下，就他在辟佛中提出的幾個主要問題加以剖析。
一、關于“佛之道”與圣人之道的對立。
前已指出，韓愈對佛學唯心主義本體論的批判，遠遠沒有達到范縝的高度。他是用儒學的唯心主義反對佛教的宗教唯心主義。
佛教對宇宙的整個認識，建立在“緣起”理論的基礎之上。按原始佛教的教義，人是五蘊(31)合和而成，并杜撰了十二有支：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。這十二支相緣而生，“此有故彼有，此生故彼生”(32)，自無明乃至老死，造成了人生的流轉相。后來大乘佛學又論證了“色空”觀念，認為一切“色”(33)都是因緣所生，處于生住異滅之中，都是無自性的。這種緣生理論指出了現(xiàn)象的因果聯(lián)系和事物的發(fā)展變化，是有一定辯證因素的。但它在對因果與變化的理解中流于形而上學，特別是它把所有因果與變化的最終根源歸結為精神的“無明”。在原始佛教十二有支中，只有“無明”與“行”（指身、語、業(yè)三行，又稱思數(shù)）是“能引支”。以后在中國大乘佛學中，講“真如緣起”、“法界緣起”、“阿賴耶緣起”，或者講“萬法唯心”，或者講“萬法唯識”，也都肯定一種神秘的精神本身（稱為真如、法界、實相等等，實即佛性）是宇宙萬有的總根源。要想揭露佛教的騙局，必須批判它的“緣起”論。
但韓愈對這一點毫不觸及。他只是把“佛之道”與儒道加以對立，提出“道有君子小人，而德有兇有吉”，說佛與道是“道其所道，非吾所謂道也”。在此基礎上，他提出了“定名”、“虛位”之說。
漢儒董仲舒說“道之大原出于天，天不變道亦不變”(34)，在圣人的“天道”之外不承認有另外的道。韓愈在這方面，承認佛與道也各道其所道，這已經(jīng)是個讓步了。而他的虛位之說，更把“道”的內(nèi)容抽空了。虛者，空也。虛位，就是一個空洞的范疇。他認為，儒道的本質(zhì)是由“仁與義”來“定名”的。這樣，他所說的“道”也就是沒有具體內(nèi)容的精神實體了。所以馬敘倫批評他的《原道》“題目極大”，開口即誤”(35)。這，一方面反映出唐代經(jīng)學向以意說經(jīng)的方向的轉變，“虛位”的“道”給人們以自由發(fā)揮義理的余地；另一方面，佛教是講離妄求真的，它說自己追求的是斷滅了所知障與煩惱障的絕對真實，這個真實是“離言說相，離名字相，離心緣相”(36)的。佛教的建立，本與婆羅門教對梵天、毗濕奴、濕婆三大主神的迷信相對立，它不承認常恒自在的主宰。它所主張的“性空”的“真實”，這不也可以說是一種“虛位”嗎？
還不在此。佛教把宇宙萬有歸于神秘的“真實”，現(xiàn)實中的各種現(xiàn)象只是這種精神本體的顯現(xiàn)。有的派別主張萬法歸于一心，心生則種種法生，心滅則種種法滅；有的派別主張萬法是諸識轉變而成。特別是華嚴宗，講“法界緣起”，立“四重法界”之說，認為一切事物都是“理”的體現(xiàn)，在這個“理”的安排下構成了“事理無礙”、“事事無礙”的秩序井然的宇宙。實際上韓愈也講“學所以為道，文所以為理”(37)，在這里“道”與“理”相對成文，意義等同。他的“道”也是“理”。他也講“道”與現(xiàn)實事物的關系。如前引“其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政”云云，實際上也認為事是理的體現(xiàn)。所以，韓愈關于“道”與現(xiàn)象關系的認識，又與佛學相通。后來，宋儒提出“理一分殊”，借鑒了華嚴“四重法界”之說，韓愈已開其端倪。
為什么韓愈無力批判佛學的“緣起”論呢？因為他所主張的是唯心主義理論體系。這樣，在解決哲學根本問題即物質(zhì)與精神孰為第一性上，以至在認識本質(zhì)與現(xiàn)象的關系問題上，必然要殊途同歸。這一點是韓愈始料所不及的。
二、關于因果報應。
韓愈反對因果報應。他揭露了僧侶“廣張罪福資誘脅”的行徑。在《論佛骨表》中他特別表現(xiàn)出不懼禍祟的明智態(tài)度。但他有關這方面的論述，作為憤激的詛咒或直觀的揭露，是有一定力量的，而作為理論批判，仍未能擊中要害。
佛教的因果報應、六道輪回的迷信，建立在緣起理論上。根據(jù)緣起說，一切現(xiàn)象非自生、非它生、非無因生，都是因緣合和而生。那么一個人所造的“業(yè)”(38)作為因，總要引起一定的果；而現(xiàn)世的遭遇作為果，也有往世的因。所以形成過、現(xiàn)、未三世業(yè)報。但在這個問題上，也有許多矛盾。既然“人我空”，“無我”了，那么有沒有承受業(yè)報的主體呢？后來佛教各部派、各學派、各宗派就這個問題展開了激烈爭論，提出了許多看法。一種粗俗的看法，是承認有不死的靈魂（稱作“補特伽羅”），它作為承受業(yè)報的主體在六道中輪回往生。但這是在實踐中難以驗證的，又與大乘佛教“性空”的根本教義相矛盾。所以不少佛教學派、宗派采取了曲折隱晦的方法來解釋這個問題，例如慈恩宗建立了“阿賴耶識”含藏種子理論，認為認識上的經(jīng)驗、潛能（即“種子”）造成了業(yè)報輪回(39)。這實際也是靈魂的代詞。就是講靈魂受報的，也不那么簡單。早在慧遠就寫了《三報論》，“因俗人疑善惡無現(xiàn)驗而作”，他提出有“現(xiàn)報”、“生報”和“后報”，后報要“二生三生，百生千生，然后乃受”(40)的。而后來中國的禪宗講“凈心”，講“頓悟成佛”，則根本不承認福田利益。
韓愈對這些理論上的問題根本沒有涉及。
他提出了帝王求福得禍、奉佛短祚的說法。這個說法，是對帝王佞佛的一種警告和批評，但在理論上卻無足取。因為奉佛既不能延祚，也就不能短祚。說佞佛可能亂政則可，把它直接與國祚聯(lián)系起來，則不但于事實無據(jù)，而且陷入了奉佛與國運相為因果的迷信。此外，這種說法又是從郭祖深至辛替否早就提出過的。
特別是韓愈不信輪回報應，卻相信天命。他繼承了董仲舒的“天道”觀。他所謂的圣人之道是“天之道”，圣人是“天之生”。他宣揚“畏天命”，“知天”，主張“病乎在己，而順乎在天”。他評論“永貞革新”的失敗是“天位未許庸夫干”(41)。早在王充已批判了這種主宰之天。與韓愈同時的柳宗元、劉禹錫都深刻批判了這種“天命”觀(42)。這是韓愈在思想史上的倒退，也特別表明他的理論在政治上的保守性。
當然，韓愈批判了那種粗俗的簡單化的因果報應理論，哲學價值甚微，但現(xiàn)實意義不能抹殺。因為從佛教對中國人的影響看，義理精微處主要影響于知識階層，而那些事佛求利、賣罪買福、靈魂不死、作業(yè)受報的迷信宣傳，在廣大群眾中特別富有迷惑力。佛教的通俗宣傳也主要講這一套。韓愈揭露其荒誕無稽，并表示不懼患祟的無畏態(tài)度，還是有現(xiàn)實針對性的。紀昀曾說過：
抑嘗聞五臺僧明玉之言曰：“辟佛之說，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗?！比欢l之徒，畏昌黎不畏宋儒，銜昌黎不銜宋儒也。蓋昌黎所辟，檀施供養(yǎng)之佛也，為愚夫婦言之也。宋儒所辟，明心見性之佛也，為士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫婦多，僧徒之所取給亦資于士大夫者少，資于愚夫愚婦者多。使昌黎之說勝，則香積無煙，祇園無地，雖有大善知識，能率恒河沙眾枵腹露宿而說法哉。(43)
這里拿韓愈與宋儒做比，評價是否恰當，應作別論，但指出韓愈辟佛的粗淺處卻恰恰打中了佛教對群眾普及宣傳的要害，則是有一定道理的。
三、關于與世俗倫理的關系。
韓愈批評佛教“棄而君臣，去而父子”，否定了封建的倫理關系；又指責它追求“清靜寂滅”，否定了人生的意義與價值。在“儒釋調(diào)和”的潮流之下，這些已不能算是佛教的要害，有的觀念甚至是韓愈本人可接受的。
佛教講苦、集、滅、道四諦。求出世和解脫，原來是印度古代佛教徒擺脫黑暗現(xiàn)實的要求的表現(xiàn)。以后，佛教僧團則形成為一個超越世俗王權的獨立實體。所以，中國僧侶堅持沙門不致敬王者。韓愈批評佛教廢棄世俗倫常，就是要求在政治上強化中央集權的皇權，在經(jīng)濟上限制僧侶地主的寺院經(jīng)濟，也是有一定現(xiàn)實針對性的。
但是，自佛教發(fā)展到大乘階段，承認在家修行也是成佛途徑，因而也并不完全排斥世俗倫理道德?！毒S摩詰經(jīng)》中的維摩詰居士，就是一個過著世俗生活的在家居士的典型。六朝僧人們已經(jīng)看到了不依王者，法事難行，所以佛教僧團逐漸融入為整個社會統(tǒng)治階層的一部分。他們有與世俗政權相對抗、相爭奪的一面，又表現(xiàn)出相調(diào)和、相支持的一面。有些佛典也在宣揚忠孝。從唐代的實際政治狀況看，從唐太宗李世民開始，歷代帝王都注意尋求僧侶的支持。武則天曾利用《大云經(jīng)》女主臨世預言作為奪權的依據(jù)。在“安史之亂”和“建中之亂”中，部分僧人是朝廷經(jīng)濟的或思想的支持力量。韓愈批評佛教不承認君臣關系，看法顯得片面，也難于為僧侶和信佛的人所接受。
韓愈批評佛教“不仁”，而佛教卻又是很講慈悲的。大乘佛教不但求“自度”，還講“度人”，以“普度眾生”相號召。歐陽修曾指出：民眾相率而歸佛，原因之一就是佛有為善之說。一些佛經(jīng)就是以“仁”來解釋慈悲。韓愈既沒有辨明儒、佛二家在“仁”的觀念上的原則區(qū)別，也回避了統(tǒng)治階級宣揚“仁”的虛偽性。
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