第20章　明亡的初次系統(tǒng)反思——《留書》

順治十年，舟山已破，魯王在金門自去監(jiān)國年號。黃宗羲在化安山，思治亂之故，進行思考，寫下了他一生中較有系統(tǒng)的第一本反思之作——《留書》。要了解《留書》，必須首先了解清兵入關(guān)，在征服全國過程中的殘暴情況。

滿族是經(jīng)濟、文化上落后的民族，在入關(guān)以前，處于由奴隸制向農(nóng)奴制轉(zhuǎn)化的社會。崇禎年間三次入塞，每次都大量擄掠漢地人口和財富而歸。如崇禎十一年入塞，攻下五十余城，擄掠人口四十六萬，金銀百萬余兩，至第二年才回。擄掠去的人口，成為奴隸或農(nóng)奴。入關(guān)后，在征服過程中，在商品經(jīng)濟極為發(fā)達的長江兩岸實行屠城、遷海、洗山、留發(fā)不留頭等等的殺戮措施。又在征服地區(qū)大規(guī)模地圈地，由清朝貴族和兵丁霸占，并實行所謂“投充”的法令，投充的漢人，實際上成了農(nóng)奴，還在北京設(shè)立奴隸買賣市場。這些政策極大地破壞社會經(jīng)濟，造成了社會大規(guī)模的動蕩和人口的大量死亡。

以浙東地區(qū)的遷海為例。寧波沿海的舟山，雙方爭奪激烈，經(jīng)常失而復(fù)得。順治十三年，清軍再次占領(lǐng)舟山，為防止鄭成功、張煌言聯(lián)軍再次占領(lǐng)舟山作為抗清據(jù)點，于次年悉遷舟山居民于甬江內(nèi)?！昂龀钕箩銣逯蓿f丁男齊灑血。老者唏噓悲首邱，壯亦奔馳徒骨立。帳前子女犒行軍，回頭不敢低聲泣。”將海島居民全數(shù)遷至陸地后，用木版密密麻插在海邊為界，然后實施海禁，尺版不許入海。舟山居民十口無半存。老弱死溝壑，壯男為農(nóng)奴，婦女犒行軍，何等殘暴！清軍的這些暴行，都是黃宗羲耳聞目睹的。中國實際上已從繁榮的商品經(jīng)濟社會，倒退到農(nóng)奴制社會。在這種形勢下，黃宗羲在《留書》中流露了對清廷強烈的仇恨，雖然是一種民族仇恨，但決非是單純的民族主義，而是對清廷這種殘暴的屠殺，劫掠和奴役政策憤怒情緒的表達，它既有民族性又有人民性。

現(xiàn)在的《留書》共有《文質(zhì)》、《封建》、《衛(wèi)所》、《朋黨》、《史》五篇。原來尚有《田賦》、《制科》、《將》三篇，后來因改寫而收于《明夷待訪錄》內(nèi)，原篇已佚。黃宗羲在《留書·自序》中說：古之君子著書，不惟其言之也，惟其行之也。仆生塵冥之中，治亂之故，觀之也熟。農(nóng)瑣余隙，條其大者，為書八篇。仰瞻宇宙，抱策焉往？則亦留之空言而已。自有宇宙以來，著書者何限？或以私意攙入其間，其留亦為無用。吾之言非一人之私意也，后之人茍有因吾言而行之者，又何異乎吾之自行其言乎？是故其書不可不留也。癸巳九月，梨洲老人書于藥院。癸巳，即清順治十年（1653），他不提順治年號，說明他不承認清廷統(tǒng)治的合法性和正統(tǒng)性。著書地點在余姚城內(nèi)的藥院，說明清廷攻占四明山和舟山后，對明遺民的控制，有所放松。經(jīng)過十年國破家亡的經(jīng)歷，黃宗羲此時著書已不是一時一事的個別歷史事件的反思，而是開始從總體上對歷史上治亂之故予以初步思考。但清廷已基本上控制了全國，書中之言，抱策焉往？只好留待后人去實行，說明他抱有將來會實現(xiàn)他在《留書》中觀點的信心，所以稱為《留書》。

《留書》五篇，首篇為《文質(zhì)》。一開始，他引用宋蘇洵所說：“忠之變而入于質(zhì)，質(zhì)之變而入于文，其勢便也。及夫文之變而又欲反之于忠也，是猶欲移江河而引之山也。人之喜文而惡質(zhì)與忠也，猶水之不肯避下而就高也。”黃宗羲不同意蘇洵的觀點，他說：余以為不然。夫自忠而之于文者，圣王救世之事也，喜質(zhì)而惡文者，凡人之情也，逮其相趨而之于質(zhì)，雖圣賢亦莫如之何矣。何謂“忠”？黃宗羲在《讀龜山先生字說辨》有解釋。王安石作《字說》，楊時（號龜山，宋二程弟子）不甚同意，有辨。黃宗羲認為《字說》雖有雜入佛老的缺點，但有新意。如“忠”字，王安石辨析“有中心，有外心，所謂‘忠’者，中心也。”楊時不以為然。黃宗羲為王安石辯護，說心之有內(nèi)外，因“有不忠之人也”。他舉程頤：“中心為忠”為證。所以這里所說“忠”字，意謂“中心”，即心中之意。

蘇洵認為，“生民之初，無貴賤，無尊卑，無長幼?！裰鄤诙鴺芬菀玻羲呦隆?。于是圣人作禮，以“恥”與“術(shù)”以“厭服其心”，使之知有君臣、父子、兄弟的貴賤、尊卑、長幼之道，即使之其心中有這些禮，這就是“忠”。但禮之行“易而難久”，于是圣人“為之拜起坐立”，這些禮比較質(zhì)樸，較難持久。于是圣人又以其“權(quán)”，使其知“無禮而死”的“死生之說”，逐漸產(chǎn)生《易》、《樂》、《詩》等等，使禮易達、易信，這就是禮之文。最后，蘇洵就以上述黃宗羲引用的這段話，認為由忠變質(zhì)，由質(zhì)變文，猶如水之走下；變文之后，反過來再變質(zhì)，變忠，就如水之趨高這樣難了。

黃宗羲則認為，“夫自忠而之于文者，圣王救世之事也；喜質(zhì)而惡文者，凡人之情也。逮其相趨而之于質(zhì)，雖圣賢亦莫如之何矣”。他對蘇洵的人情由忠而變?yōu)橘|(zhì)乃至文“其勢便”，故人情“喜文而惡質(zhì)與忠”的觀點提出相反意見，忠→質(zhì)→文的趨勢應(yīng)是圣王救世的事業(yè)，并不是人情“喜文”所致；反而，人情是“喜質(zhì)惡文”的。于是，他列舉宮室、棺槨、輿服、俎豆的制度，吉兇、相見、饋食的禮儀，自古至今愈變愈簡的例子，說明：“吾見世運未有不自文而趨夫質(zhì)也。”但我們切不可誤認為黃宗羲主張由文而質(zhì)是歷史發(fā)展的趨勢。喜質(zhì)而惡文，這是沒有經(jīng)過“圣王”教導(dǎo)的“戎狄之道”，歷史的趨勢應(yīng)該是“自忠而至于文”的，這一趨勢是由“圣王”救世而推動的。他在《文質(zhì)》篇的最后一部分，引用由余對秦繆公說，自堯至舜，至禹，至殷，制度愈文，而國人不服者愈多，因而說：“君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰‘儉其道也’?！秉S宗羲批評：“嗚呼！由余之所謂之道，戎狄之道也。”中國之道應(yīng)該是由忠、質(zhì)而變?yōu)槲牟攀恰?/p>

黃宗羲以《文質(zhì)》作為《留書》首篇，發(fā)表上述對文化史，實即歷史發(fā)展的看法，有什么意義呢？其要害在于該篇的第四段，該段一開始，黃宗羲將西周盛世與“要荒之人”并列來講，要荒的戎狄，忠質(zhì)而不文，而禮儀之邦的周人則喜文而惡忠質(zhì)。他說，其實“彼要荒之人，何獨而不然？”問題就在“圣王”上，他說：是故中國而無后圣之作，雖周之盛時，亦未必不如要荒，要荒之人而后圣有作，亦未必不如魯、衛(wèi)之士也。凡人是喜質(zhì)而惡文的，當周盛時，如果以后沒有周公那樣的圣王出來，由于已喜文而惡質(zhì)，雖然世運開始轉(zhuǎn)而趨質(zhì)，但其質(zhì)的程度未必不如要荒的夷狄；如果要荒的戎狄，有后圣制禮作樂，那也可以成為文質(zhì)彬彬的魯、衛(wèi)之士。

對文質(zhì)之變及其難易之論，是否正確，且當別論。黃宗羲在這里表達的是：一，清入主中國，是喜質(zhì)惡文的戎狄之道，代替了禮儀之邦的中國之道；二，中國已因要荒之人入主而由文變質(zhì)，然其質(zhì)不會如要荒之人。三，要荒之人現(xiàn)在雖入主中國，如后圣有作，也可以再變?yōu)槲馁|(zhì)彬彬的魯衛(wèi)之士。當然，這種情況現(xiàn)在是不可能實現(xiàn)的，故他有“抱策焉往”之嘆。但黃宗羲深信：“后之人茍有因吾言而行之者，又何異乎吾之自行其言也。”雖然困難重重，終有一天，有后圣出來，他在《留書》中所獻之策會有人去實現(xiàn)的，由忠質(zhì)的戎狄之道，再變?yōu)槲娜A的中國之道。應(yīng)該說，黃宗羲在當時并沒有自覺到這一觀點的深刻含義。但無可否認這一觀點是極有價值的。他沒有想到，在康熙年間，這一觀點竟然不知不覺地成了他行為的指導(dǎo)思想。