傳習(xí)錄中
德洪曰：“昔南元善刻傳習(xí)錄于越，凡二冊(cè)。下冊(cè)摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂：‘天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書姑為調(diào)停兩可之說，使人自思得之?！?span >元善錄為下冊(cè)之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辨明于天下久矣。洪刻先師文錄，置二書于外集者，示未全也，故今不復(fù)錄。其馀指‘知行之本體’，莫詳于答人論學(xué)與答周道通、陸清伯、歐陽(yáng)崇一四書；而謂‘格物為學(xué)者用力日可見之地’，莫詳于答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬(wàn)死一生，遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機(jī)智，以日墮于夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而后已：此孔、孟已來圣賢苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳于答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭‘必有事焉’即‘致良知’功夫，明白簡(jiǎn)切，使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書，故增錄之。元善當(dāng)時(shí)洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學(xué)為慶，而絕無(wú)有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不知其處時(shí)之甚艱也。今所去取，裁之時(shí)義則然，非忍有所加損于其間也?！?/p>
答顧東橋書
來書云：“近時(shí)學(xué)者務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，故先生持倡‘誠(chéng)意’一義，針砭膏肓，誠(chéng)大惠也?！?/p>
吾子洞見時(shí)弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復(fù)何言哉！復(fù)何言哉！若“誠(chéng)意”之說，自是圣門教人用功第一義。但近世學(xué)者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能持倡也。
來書云：“但恐立說太高，用功太捷，后生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機(jī)，無(wú)怪聞?wù)咭娨?。?/p>
區(qū)區(qū)“格致誠(chéng)正”之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞?wù)弑緹o(wú)求為圣人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無(wú)足怪。若吾子之高明，自當(dāng)一語(yǔ)之下便了然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
來書云：“所喻知行并進(jìn)，不宜分別前后，即中庸‘尊德性而道問學(xué)’之功，交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末一以貫之之道，然工夫次第不能無(wú)先后之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也?！?/p>
既云交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末一以貫之，則知行并進(jìn)之說無(wú)復(fù)可疑矣。又云工夫次第不能不無(wú)
先后之差，無(wú)乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞?wù)媳?，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險(xiǎn)夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？“知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無(wú)可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無(wú)可疑矣。
來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學(xué)者吃緊立教，俾務(wù)躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達(dá)之處。抑豈圣門知行并進(jìn)之成法哉？”
知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！罢嬷此詾樾?，不行不足謂之知”，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來如是，非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說以茍一時(shí)之效者也?！皩Ｇ蟊拘模爝z物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理，理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。此后世所以有專求本心、遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達(dá)之處；此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？
來書云：“所釋大學(xué)古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由于知性，致知在于格物?！?/p>
“盡心由于知性，致知在于格物”，此語(yǔ)然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語(yǔ)者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養(yǎng)性、事天為誠(chéng)意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、養(yǎng)性、事天者，學(xué)知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養(yǎng)性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實(shí)無(wú)可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸云“惟天下至誠(chéng)為能盡其性”；又云“知天地之化育”，“質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑”。知天也，此惟圣人而后能然，故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無(wú)不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也，故曰：此學(xué)知利行，賢人之事也。至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時(shí)有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命?！傲ⅰ闭摺皠?chuàng)立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂不知命無(wú)以為君子者也。故曰：此困知勉行，學(xué)者之事也。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學(xué)之士尚未能不貳其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要”者，無(wú)乃亦是過歟？此學(xué)問最緊要處，于此而差，將無(wú)往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
來書云：“聞?wù)Z學(xué)者，乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志；又取其厭繁就約，涵養(yǎng)本原數(shù)說，標(biāo)示學(xué)者，指為晚年定論，此亦恐非?！?/p>
朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無(wú)孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知?dú)e？以是例之，萬(wàn)事萬(wàn)物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！
來書云：“人之心體本無(wú)不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏，非學(xué)問思辨以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣?！?/p>
此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫?qū)W、問、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，而后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學(xué)，無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。篤者，敦實(shí)篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無(wú)疑，則有問，問即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實(shí)而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進(jìn)之功，所以異于后世之說者，正在于是。今吾子特舉學(xué)、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)、問、思、辨為知，而謂窮理為無(wú)行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：只窮理便盡性至命。故必仁極仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學(xué)至于窮理，至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此誠(chéng)毫厘千里之謬者，不容于不辨，吾子毋謂其論之太刻也。
來書云：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠(chéng)使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無(wú)用之見，果能知古今，達(dá)事變，而致用于天下國(guó)家之實(shí)否乎？其曰知者意之體，物者意之用，格物如‘格君心之非’之‘格’，語(yǔ)雖超悟獨(dú)得，不踵陳見，抑恐于道未相吻合?！?/p>
區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無(wú)所事也。若謂即物窮理，如前所云務(wù)外而遺內(nèi)者，則有所不可耳?；璋抵浚茈S事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強(qiáng)，大本立而達(dá)道行，九經(jīng)之屬可一以貫之而無(wú)遺矣，尚何患其無(wú)致用之實(shí)乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無(wú)以為常，是以要之不可以治家國(guó)天下。孰謂圣人窮理盡性之學(xué)而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意，有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓(xùn)者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓(xùn)者也。然格于文祖，必純孝誠(chéng)敬，幽明之間，無(wú)一不得其理，而后謂之格；有苗之頑，實(shí)以文德誕敷而后格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”，大臣格君心之非之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以“至”字為訓(xùn)矣。且大學(xué)格物之訓(xùn)，又安知其不以“正”字為訓(xùn)，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰窮至事物之理，而后其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫窮理盡性，圣人之成訓(xùn)，見于系辭者也。茍格物之說而果即窮理之義，則圣人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語(yǔ)，以啟后世之弊邪？蓋大學(xué)格物之說，自與系辭窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠(chéng)正而為功也，故言窮理則格致誠(chéng)正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠(chéng)意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此。吾子蓋亦未免承沿積習(xí)，見則以為于道未相吻合，不為過矣。
來書云：“謂致知之功將如何為溫凊？如何為奉養(yǎng)？即是誠(chéng)意，非別有所謂格物，此亦恐非?！?/p>
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復(fù)有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠(chéng)意。必實(shí)行其溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無(wú)自欺，然后謂之誠(chéng)意。知如何而為溫凊之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫凊，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。溫凊之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫凊之節(jié)者而為之，無(wú)一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無(wú)一毫之不盡，然后謂之格物。溫凊之物格，然后知溫凊之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致，故曰“物格而后知至”。致其知溫凊之良知，而后溫凊之意始誠(chéng)，致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠(chéng)，故曰“知至而后意誠(chéng)”。此區(qū)區(qū)誠(chéng)意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無(wú)可疑者矣。
來書云：“道之大端易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至于節(jié)目時(shí)變之詳，毫厘千里之繆，必待學(xué)而后知。今語(yǔ)孝于溫凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養(yǎng)志養(yǎng)口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然后心體無(wú)蔽，臨事無(wú)失?！?/p>
“道之大端易于明白”，此語(yǔ)誠(chéng)然。顧后之學(xué)者，忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學(xué)，此其所以道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。節(jié)目時(shí)變，圣人夫豈不知？但不專以此為學(xué)。而其所謂學(xué)者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學(xué)之弊也。夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠(chéng)陳，則不可欺以長(zhǎng)短，而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣；良知誠(chéng)致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長(zhǎng)短，吾見其乖張謬戾，日勞而無(wú)成也已。吾子謂：“語(yǔ)孝于溫凊定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠(chéng)于為無(wú)后，武之心而非誠(chéng)于為救民，則其不告而娶，與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無(wú)失，其亦遠(yuǎn)矣！其馀數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)，從可知矣。
來書云：“謂大學(xué)格物之說專求本心，猶可牽合；至于六經(jīng)、四書所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學(xué)審問，溫故知新，博學(xué)詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節(jié)目固不容紊矣。”
格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟復(fù)解矣。至于多聞多見，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不見于尤悔，而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也。夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？非也，予一以貫之?！笔拐\(chéng)在于多學(xué)而識(shí)，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？易曰：“君子多識(shí)前言往行，以畜其德?！狈蛞孕笃涞聻樾模瑒t凡多識(shí)前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣?！昂霉琶羟蟆闭?，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也；學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也。孟子云：“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣。”非若后世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達(dá)之具于其外者也?！安W(xué)審問”，前言已盡?！皽毓手?sup>”，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗(yàn)知行之非兩節(jié)矣?！安W(xué)而詳說之”者，將以反說約也，若無(wú)反約之云，則博學(xué)詳說者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。
來書云：“楊、墨之為仁義，鄉(xiāng)愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項(xiàng)之放伐，周公、莽、操之?dāng)z輔，謾無(wú)印正，又焉適從？且于古今事變，禮樂名物，未嘗考識(shí)，使國(guó)家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故論語(yǔ)曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)，而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)。此則可謂定論矣?！?/p>
所喻楊、墨、鄉(xiāng)愿，堯、舜、子之、湯、武、楚項(xiàng)、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前于良知之說，已有規(guī)矩尺度之喻，當(dāng)亦無(wú)俟多贅矣。至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無(wú)言者。然其說甚長(zhǎng)，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑，將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之月令、漢儒之訓(xùn)疏，六經(jīng)、四書之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊宣之時(shí)，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無(wú)恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無(wú)救于其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪！武帝肇講于漢，而武后盛作于唐，其治亂何如邪？天子之學(xué)曰辟雍，諸侯之學(xué)曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學(xué)，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然后可以語(yǔ)此。若夫器數(shù)之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰“君子所貴乎道者三”、“籩豆之事，則有司存”也。堯命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，其重在于敬授人時(shí)也。舜在璿璣玉衡，其重在于以齊七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其養(yǎng)民之政，治歷明時(shí)之本，固在于此也。羲和歷數(shù)之學(xué)，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術(shù)淺陋之士，亦能推步占候而無(wú)所忒，則是后世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說，尤為不經(jīng)，是乃后世佞人諛士，所以求媚于其上，倡為夸侈，以蕩君心，而靡國(guó)費(fèi)。蓋欺天罔人，無(wú)恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也。吾子乃以是為儒者所宜學(xué)，殆亦未之思邪！夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也。而釋論語(yǔ)者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)。”夫禮樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣！謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無(wú)關(guān)于作圣之功矣。圣人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學(xué)而知之者，亦惟當(dāng)學(xué)知此義理而已，困而知之者，亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，無(wú)乃失其所以希圣之方歟？凡此，皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)；吾之說雖或暫明于一時(shí)，終將凍解于西而冰堅(jiān)于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒無(wú)救于天下之分毫也已！夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。而其節(jié)目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。當(dāng)是之時(shí)，人無(wú)異見，家無(wú)異習(xí)，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野、農(nóng)工商賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無(wú)有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長(zhǎng)，信其朋友，以復(fù)其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學(xué)校之中，惟以成德為事，而才能之異，或有長(zhǎng)于禮樂，長(zhǎng)于政教，長(zhǎng)于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當(dāng)其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙皥皥，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務(wù)，或營(yíng)其衣食，或通其有無(wú)，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手之所探，足必前焉。蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡(jiǎn)，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸術(shù)猖；孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫：教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟(jì)其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強(qiáng)之說，傾詐之謀，攻伐之計(jì)，一切欺天罔人，茍一時(shí)之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭(zhēng)劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，蒐獵先圣王之典章法制，而掇拾修補(bǔ)于煨燼之馀，蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可睹。于是乎有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名；有記誦之學(xué)，而言之以為博；有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬(wàn)徑千蹊，莫知所適。世之學(xué)者，如入百戲之場(chǎng)，歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻(xiàn)笑爭(zhēng)妍者，四面而競(jìng)出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時(shí)君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無(wú)用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自?shī)^，欲以見諸行事之實(shí)者，極其所抵，亦不過為富強(qiáng)功利五霸之事業(yè)而止。圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺(tái)諫則望宰執(zhí)之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽(yù)。記誦之廣，適以長(zhǎng)其敖也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名借號(hào)，未嘗不曰吾欲以共成天下之務(wù)，而其誠(chéng)心實(shí)意之所在，以為不如是則無(wú)以濟(jì)其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無(wú)所用，亦其勢(shì)有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎！尚何以論圣人之學(xué)乎！士生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險(xiǎn)艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬(wàn)古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士無(wú)所待而興起者，吾誰(shuí)與望乎？
啟問道通書
吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂篤信好學(xué)者矣。憂病中，曾不能與兩生細(xì)論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進(jìn)，在區(qū)區(qū)誠(chéng)不能無(wú)負(fù)于兩生之遠(yuǎn)來，在兩生則亦庶幾無(wú)負(fù)其遠(yuǎn)來之意矣。臨別以此冊(cè)致道通意，請(qǐng)書數(shù)語(yǔ)，荒憒無(wú)可言者，輒以道通來書中所問數(shù)節(jié)，略下轉(zhuǎn)語(yǔ)奉酬。草草殊不詳細(xì)，兩生當(dāng)亦自能口悉也。
來書云：“日用工夫只是立志。近來以先生誨言時(shí)時(shí)體驗(yàn)，愈益明白。然于朋友不能一時(shí)相離。若得朋友講習(xí)，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會(huì)困，亦時(shí)會(huì)忘。乃今無(wú)朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經(jīng)行，凡寓目措身，悉取以培養(yǎng)此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動(dòng)，生意更多也。離群索居之人，當(dāng)更有何法以處之？”
此段足驗(yàn)道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無(wú)間斷，到得純熟后，意思又自不同矣。大抵吾人為學(xué)緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病于困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會(huì)知得，自家須會(huì)搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門，須是自家調(diào)停斟酌，他人總難與力，亦更無(wú)別法可設(shè)也。
來書云：“上蔡嘗問：‘天下何思何慮？’伊川云：‘有此理，只是發(fā)得太早。’在學(xué)者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識(shí)得‘何思何慮’底氣象，一并看為是。若不識(shí)得這氣象，便有‘正’與‘助長(zhǎng)’之病。若認(rèn)得‘何思何慮’而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮于無(wú)也。須是不滯于有，不墮于無(wú)。然乎否也？”
所論亦相去不遠(yuǎn)矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子系辭原旨稍有不同。系言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個(gè)天理，更無(wú)別思別慮耳，非謂無(wú)思無(wú)慮也，故曰“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”。云“殊途”，云“百慮”，則豈謂無(wú)思無(wú)慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣?！昂嗡己螒]”正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上便是勉然的。伊川卻是把作效驗(yàn)看了，所以有“發(fā)得太早”之說。既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無(wú)見，然亦未免尚有兩事也。
來書云：“凡學(xué)者才曉得做工夫，便要識(shí)認(rèn)得圣人氣象。蓋認(rèn)得圣人氣象，把做準(zhǔn)的，乃就實(shí)地做工夫去，才不會(huì)差，才是作圣工夫。未知是否？”
“先認(rèn)圣人氣象”，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。圣人氣象自是圣人的，我從何處識(shí)認(rèn)？若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無(wú)星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。程子嘗云：“覷著堯學(xué)他行事，無(wú)他許多聰明睿智，安能如彼之動(dòng)容周旋中禮？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？
來書云：“事上磨煉，一日之內(nèi)不管有事無(wú)事，只一意培養(yǎng)本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無(wú)事？但因事凝心一會(huì)，大段覺得事理當(dāng)如此，只如無(wú)事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養(yǎng)。如何？”
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人為學(xué)，終身只為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無(wú)事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”，卻是尚為兩事也。必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂“忠恕違道不遠(yuǎn)”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽(yù)得喪，不能實(shí)致其良知耳。若能實(shí)致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽(yù)得喪，自賊其良知者也。
來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡(jiǎn)易。但鄙心則謂與初學(xué)言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一并下，但在初學(xué)，未知下手用功，還說與格物，方曉得致知?！痹圃啤?/p>
格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細(xì)觀之當(dāng)自見矣。
來書云：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每對(duì)朋友言正學(xué)不明已久，且不須枉費(fèi)心力為朱、陸爭(zhēng)是非；只依先生“立志”二字點(diǎn)化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學(xué)，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動(dòng)氣。昔在朱、陸二先生所以遺后世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動(dòng)氣之病，若明道則無(wú)此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學(xué)，云：‘為我盡達(dá)諸介甫，不有益于他，必有益于我也?！瘹庀蠛蔚葟娜?！嘗見先生與人書中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？”
此節(jié)議論得極是極是，愿道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語(yǔ)謗人，其謗淺；若自己不能身體實(shí)踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無(wú)非警惕修省進(jìn)德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？
來書云：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無(wú)氣質(zhì)之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請(qǐng)問?！?/p>
“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子“性善”是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無(wú)氣亦無(wú)可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也。
答陸原靜書
來書云：“下手工夫，覺此心無(wú)時(shí)寧?kù)o。妄心固動(dòng)也，照心亦動(dòng)也；心既恒動(dòng)，則無(wú)刻暫停也?！?/p>
是有意于求寧?kù)o，是以愈不寧?kù)o耳。夫妄心則動(dòng)也，照心非動(dòng)也；恒照則恒動(dòng)恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠(chéng)無(wú)息之學(xué)矣。
來書云“良知亦有起處”云云。
此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳；雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣。
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無(wú)條理則不能運(yùn)用，無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠(chéng)；一則精，一則明，一則神，一則誠(chéng)：原非有二事也。后世儒者之說與養(yǎng)生之說各滯于一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養(yǎng)精神而發(fā)，然而作圣之功實(shí)亦不外是矣。
來書云“元神、元?dú)?、元精，必各有寄藏發(fā)生之處，又有真陰之精、真陽(yáng)之氣”云云。
夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽(yáng)之氣之母；真陽(yáng)之氣，即真陰之精之父。陰根陽(yáng)，陽(yáng)根陰，亦非有二也。茍吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云“三關(guān)七返九還”之屬，尚有無(wú)窮可疑者也。
又
來書云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動(dòng)之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于學(xué)邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗(yàn)之于心，知無(wú)不良，而中、寂、大公實(shí)未有也。豈良知復(fù)超然于體用之外乎？”
性無(wú)不善，故知無(wú)不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？
來書云：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動(dòng)亦定，靜亦定’，先生曰‘定者心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無(wú)思無(wú)為之謂，必常知、常存、常主于理之謂也。夫常知、常存、常主于理，明是動(dòng)也，已發(fā)也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動(dòng)靜者邪？”
理無(wú)動(dòng)者也?！俺Ｖ?、常存、常主于理”，即“不睹不聞、無(wú)思無(wú)為”之謂也。不睹不聞、無(wú)思無(wú)為，非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也，所謂“動(dòng)亦定，靜亦定”，體用一原者也。
來書云：“此心未發(fā)之體，其在已發(fā)之前乎？其在已發(fā)之中而為之主乎？其無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者乎？今謂心之動(dòng)靜者，其主有事無(wú)事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動(dòng)，則于所謂‘動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，動(dòng)極而靜，靜極而動(dòng)’者，不可通矣。若以有事而感通為動(dòng)，無(wú)事而寂然為靜，則于所謂‘動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜’者，不可通矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之先，靜而生動(dòng)，是至誠(chéng)有息也，圣人有復(fù)也，又不可矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之中，則不知未發(fā)已發(fā)俱當(dāng)主靜乎？抑未發(fā)為靜，而已發(fā)為動(dòng)乎？抑未發(fā)已發(fā)俱無(wú)動(dòng)無(wú)靜乎？俱有動(dòng)有靜乎？幸教?！?/p>
“未發(fā)之中”即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，又何疑乎？有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎？無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠(chéng)有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存：是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也。凡觀古人言語(yǔ)，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無(wú)遺民也。周子“靜極而動(dòng)”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)，謂之陽(yáng)之生，非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動(dòng)而后生陽(yáng)，則是陰陽(yáng)動(dòng)靜截然各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)；動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜。春夏可以為陽(yáng)為動(dòng)，而未嘗無(wú)陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無(wú)陽(yáng)與動(dòng)也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽(yáng)、謂之動(dòng)也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元會(huì)運(yùn)世歲月日時(shí)，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，在知道者默而識(shí)之，非可以言語(yǔ)窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉(zhuǎn)，非是轉(zhuǎn)法華矣。
來書云：“嘗試于心，喜怒憂懼之感發(fā)也，雖動(dòng)氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然則良知常若居優(yōu)閑無(wú)事之地而為之主，于喜怒憂懼若不與焉者，何歟？”
知此則知未發(fā)之中，寂然不動(dòng)之體，而有發(fā)而中節(jié)之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常若居于優(yōu)閑無(wú)事之地，語(yǔ)尚有病。蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。
來書云：“夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？”
能戒慎恐懼者，是良知也。
來書云：“先生又曰‘照心非動(dòng)也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在于其中，未嘗不明于其中，而視聽言動(dòng)之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續(xù)至誠(chéng)之無(wú)息，竊所未明，幸再啟蒙。”
“照心非動(dòng)”者，以其發(fā)于本體明覺之自然，而未嘗有所動(dòng)也。有所動(dòng)即妄矣。“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動(dòng)耳。無(wú)所動(dòng)即照矣。無(wú)妄無(wú)照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無(wú)妄無(wú)照則不貳，不貳則不息矣。
來書云：“養(yǎng)生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作圣之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨(dú)居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅于東而生于西。若欲刊剝洗蕩于眾欲未萌之先，則又無(wú)所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。
必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。防于未萌之先，而克于方萌之際，此正中庸“戒慎恐懼”、大學(xué)“致知格物”之功，舍此之外，無(wú)別功矣。夫謂“滅于東而生于西”，“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰“養(yǎng)生以清心寡欲為要”，只“養(yǎng)生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏于中，宜其有“滅于東而生于西”，“引犬上堂而逐之”之患也。
來書云：“佛氏于不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來面目，于吾儒隨物而格之功不同。吾若于不思善不思惡時(shí)用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時(shí)耳。斯正孟子‘夜氣’之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時(shí)否乎？今澄欲求寧?kù)o，愈不寧?kù)o，欲念無(wú)生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，后念不生，良知獨(dú)顯，而與造物者游乎？”
“不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來面目”，此佛氏為未識(shí)本來面目者設(shè)此方便?！氨緛砻婺俊奔次崾ラT所謂“良知”。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說矣?！半S物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個(gè)自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時(shí)用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是為失其良心之人指出個(gè)良心萌動(dòng)處，使他從此培養(yǎng)將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔將復(fù)失之矣。欲求寧?kù)o，欲念無(wú)生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧?kù)o。良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o；本自生生，今卻又添一個(gè)欲無(wú)生；非獨(dú)圣門致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。
來書云：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？于此念頭提在之時(shí)，而事至物來，應(yīng)之必有其道。但恐此念頭提起時(shí)少，放下時(shí)多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動(dòng)而始，忽然驚醒而后提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而于本來面目又未達(dá)一間也。如之何則可？”
“戒懼克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節(jié)所問，前一段已自說得分曉；末后卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目，未達(dá)一間”之疑，都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無(wú)此疑矣。
來書云：“‘質(zhì)美者明得盡，查滓便渾化?！绾沃^明得盡？如何而能便渾化？”
良知本來自明。氣質(zhì)不美者，查滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者查滓原少，無(wú)多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少查滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。原靜所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義，明則誠(chéng)矣，非若后儒所謂明善之淺也。
來書云：“聰明睿知果質(zhì)乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、范諸公，德業(yè)表著，皆良知中所發(fā)也，而不得謂之聞道者，果何在乎？茍?jiān)淮颂厣|(zhì)之美耳，則生知安行者，不愈于學(xué)知困勉者乎？愚意竊云謂諸公見道偏則可，謂全無(wú)聞，則恐后儒崇尚記誦訓(xùn)詁之過也。然乎？否乎？”
性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質(zhì)之美，自多暗合道妙；雖未可盡謂之知學(xué)，盡謂之聞道，然亦自其有學(xué)違道不遠(yuǎn)者也。使其聞學(xué)知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學(xué)者，其書雖多出于其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠(yuǎn)，無(wú)有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無(wú)不如此。若無(wú)有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無(wú)不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數(shù)公者，天質(zhì)既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發(fā)用流行處，自然是多，自然違道不遠(yuǎn)。學(xué)者學(xué)循此良知而已，謂之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知。數(shù)公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而未純。若知得時(shí)，便是圣人矣。后儒嘗以數(shù)子者尚皆是氣質(zhì)用事，未免于行不著，習(xí)不察，此亦未為過論。但后儒之所謂著察者，亦是狃于聞見之狹，蔽于沿習(xí)之非，而依擬仿象于影響形跡之間，尚非圣門之所謂著察者也；則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣?！爸小倍指司?。
來書云：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏?zhàn)?/span>樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必圣賢？若別有真樂，則圣賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切愿尋之?！?/p> 樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠(chéng)，則即此而在矣。每與原靜論，無(wú)非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免于“騎驢覓驢”之蔽也。 來書云：“大學(xué)以心有好樂忿懥憂患恐懼為不得其正，而程子亦謂圣人情順萬(wàn)事而無(wú)情。所謂‘有’者，傳習(xí)錄中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是圣人之情不生于心而生于物也，何謂耶？且事感而情應(yīng)，則是是非非可以就格。事或未感時(shí)，謂之有，則未形也；謂之無(wú)，則病根在，有無(wú)之間，何以致吾知乎？學(xué)務(wù)無(wú)情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？” 圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皦如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無(wú)留染。所謂“情順萬(wàn)事而無(wú)情”也?！盁o(wú)所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無(wú)所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節(jié)所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發(fā)，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發(fā)而遂忘其服藥調(diào)理之功乎？若必待瘧發(fā)而后服藥調(diào)理，則既晚矣。致知之功無(wú)間于有事無(wú)事，而豈論于病之已發(fā)未發(fā)邪？大抵原靜所疑，前后雖若不一，然皆起于自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前后所疑自將冰消霧釋，有不待于問辨者矣。 答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問，只是知解上轉(zhuǎn)，不得已與之逐節(jié)分疏。若信得 答歐陽(yáng)崇一 崇一來書云：“師云：‘德性之良知，非由于聞見。若曰 良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離 來書云：“師云：‘系言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無(wú)別思別慮耳，非謂無(wú)思無(wú)慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學(xué)者用功，雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。學(xué)者之敝，大率非沉空守寂，則安排思索?！?span >德良知，只在良知上用功，雖千經(jīng)萬(wàn)典，無(wú)不吻合，異端曲學(xué)，一勘盡破矣。何必如此節(jié)節(jié)分解？佛家有撲人逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞知暢然，似有惺惺悟。此學(xué)貴反求，非知解可入也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?sup>，多見而識(shí)之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義?！`意良知雖不由見聞而有，然學(xué)者之知未嘗不由見聞而發(fā)；滯于見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰落在第二義，恐為專以見聞為學(xué)者而言。若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？”于見聞?？鬃釉疲骸拔嵊兄踉?？無(wú)知也?！绷贾?，別無(wú)知矣。故“致良知”是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時(shí)同志中蓋已莫不知有致良知之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學(xué)問工夫，只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語(yǔ)意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已?！岸嗦劊瑩衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之”，既云“擇”，又云“識(shí)”，其良知亦未嘗不行于其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇識(shí)，則已失卻頭腦矣。崇一于此等處見得當(dāng)已分曉，今日之問，正為發(fā)明此學(xué)，于同志中極有益。但語(yǔ)意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之也。
“思曰睿，睿作圣?！薄靶闹賱t思，思則得之?！彼计淇缮俸?？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡(jiǎn)易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會(huì)分別得。蓋思之是非邪正，良知無(wú)有不自知者。所以認(rèn)賊作子，正為致知之學(xué)不明，不知在良知上體認(rèn)之耳。
來書又云：“師云：‘為學(xué)終身只是一事，不論有事無(wú)事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養(yǎng)，卻是分為兩事也?！`意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加休養(yǎng)，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢(shì)不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動(dòng)終無(wú)氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫于事勢(shì)，安能顧精力？或困于精力，安能顧事勢(shì)？如之何則可？”
“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”之意，且與初學(xué)如此說，亦不為無(wú)益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，則君子之學(xué)，終身只是集義一事。義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。故君子素其位而行，思不出其位，凡謀其力之所不及，而強(qiáng)其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動(dòng)心忍性，以增益其所不能者，皆所以致其良知也。若云“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”者，亦是先有功利之心，較計(jì)成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養(yǎng)又別作一事，此便有是內(nèi)非外之意，便是自私用智，便是義外，便有“不得于心，勿求于氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，畢事困憊已甚”，又云“迫于事勢(shì)，困于精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學(xué)問之功，一則誠(chéng)，二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠(chéng)一真切之故。大學(xué)言誠(chéng)其意者，“如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊”。曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢(shì)，困于精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。
來書又有云：“人情機(jī)詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自入于逆億。夫逆詐即詐也，億不信即非信也，為人欺又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣?！?/p>
“不逆不億而先覺”，此孔子因當(dāng)時(shí)人專以逆詐億不信為心，而自陷于詐與不信，又有不逆不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是后世猜忌險(xiǎn)薄者之事，而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實(shí)際也。蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不同。不慮而知，恒易以知險(xiǎn)，不學(xué)而能，恒簡(jiǎn)以知阻，先天而天不違，天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？夫謂“背覺合詐”者，是雖不逆人，而或未能無(wú)自欺也；雖不億人，而或未能果自信也。是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆億而足以自蔽其良知矣，此“背覺合詐”之所以未免也。君子學(xué)以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務(wù)自覺其良知而已。是故不欺，則良知無(wú)所偽而誠(chéng)，誠(chéng)則明矣；自信，則良知無(wú)所惑而明，明則誠(chéng)矣。明誠(chéng)相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠(chéng)，則無(wú)所容其欺，茍有欺焉，而覺矣；自信而明，則無(wú)所容其不信，茍不信焉，而覺矣。是謂易以知險(xiǎn)，簡(jiǎn)以知阻，子思所謂“至誠(chéng)如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之。是蓋推言思誠(chéng)者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠(chéng)而言，則至誠(chéng)之妙用即謂之神，不必言“如神”。至誠(chéng)則無(wú)知而無(wú)不知，不必言“可以前知”矣。
答羅整庵少宰書
某頓首啟：昨承教及大學(xué)，發(fā)舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復(fù)取手教而讀之?？种?span >贛后人事復(fù)紛沓，先具其略以請(qǐng)。
來教云：“見道固難，而體道尤難。道誠(chéng)未易明，而學(xué)誠(chéng)不可不講?？治纯砂灿谒姸煲詾闃O則也?！毙疑跣疑?！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之有道以講明之耳。而數(shù)年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執(zhí)事之心深且至矣！感激當(dāng)何如哉！
夫德之不修，學(xué)之不講，孔子以為憂。而世之學(xué)者稍能傳習(xí)訓(xùn)詁，即皆自以為知學(xué)，不復(fù)有所謂講學(xué)之求，可悲矣！夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也；道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。知此則知孔門之學(xué)矣。
來教謂某“大學(xué)古本之復(fù)，以人之為學(xué)但當(dāng)求之于內(nèi)，而程、朱格物之說不免求之于外，遂去朱子之分章而削其所補(bǔ)之傳”。非敢然也。學(xué)豈有內(nèi)外乎？大學(xué)古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補(bǔ)緝之。在某則謂其本無(wú)脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！且舊本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡(jiǎn)而可入，亦何所按據(jù)，而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補(bǔ)，而遂改正補(bǔ)緝之，無(wú)乃重于背朱而輕于叛孔已乎？
來教謂：“如必以學(xué)不資于外求，但當(dāng)反觀內(nèi)省以為務(wù)，則‘正心誠(chéng)意’四字亦何不盡之有？何必于入門之際，便困以格物一段工夫也？”誠(chéng)然誠(chéng)然。若語(yǔ)其要，則‘修身’二字亦足矣，何必又言正心？‘正心’二字亦足矣，何必又言誠(chéng)意？‘誠(chéng)意’二字亦足矣，何必又言致知，又言格物？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學(xué)，此正不可不思者也。夫理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外，故學(xué)無(wú)內(nèi)外。講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也；反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無(wú)內(nèi)外也。故曰：精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nèi)外之道也。此可以知格物之學(xué)矣。格物者，大學(xué)之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。
夫正心誠(chéng)意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；致知者，致其物之知也：此豈有內(nèi)外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠(chéng)，就心而言謂之正。正者，正此也；誠(chéng)者，誠(chéng)此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無(wú)性外之理，無(wú)性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內(nèi)而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。
凡執(zhí)事所以致疑于格物之說者，必謂其是內(nèi)而非外也；必謂其專事于反觀內(nèi)省之為，而遺棄其講習(xí)討論之功也；必謂其一意于綱領(lǐng)本原之約，而脫略于支條節(jié)目之詳也；必謂其沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理人事之變也。審如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況于執(zhí)事之正直哉？審如是，世之稍明訓(xùn)詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執(zhí)事之高明哉？凡某之所謂格物，其于朱子“九條”之說，皆包羅統(tǒng)括于其中，但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之繆實(shí)起于此，不可不辨。孟子辟楊、墨至于“無(wú)父無(wú)君”。二子亦當(dāng)時(shí)之賢者，使與孟子并世而生，未必不以之為賢。墨子“兼愛”，行仁而過耳；楊子“為我”，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽獸夷狄，所謂“以學(xué)術(shù)殺天下后世”也。今世學(xué)術(shù)之弊，其謂之學(xué)仁而過者乎？謂之學(xué)義而過者乎？抑謂之學(xué)不仁不義而過者乎？吾不知其于洪水猛獸何如也！孟子云：“予豈好辨哉？予不得已也！”楊、墨之道塞天下，孟子之時(shí)，天下之尊信楊、墨，當(dāng)不下于今日之崇尚朱說，而孟子獨(dú)以一人呶呶于其間，噫，可哀矣！韓氏云：“佛、老之害甚于楊、墨?！?span >韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未壞之先，而韓愈乃欲全之于已壞之后，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也！
嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣。夫眾方嘻嘻之中，而獨(dú)出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨(dú)疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠(chéng)有大苦者隱于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其為朱子晚年定論，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚誠(chéng)有所未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲調(diào)停，以明此學(xué)為重，平生于朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠(chéng)有所未忍，故不得已而為此?！爸艺?，謂我心憂；不知我者，謂我何求”，蓋不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也。執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之；損于己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
執(zhí)事所以教，反覆數(shù)百言，皆以未悉鄙人格物之說。若鄙說一明，則此數(shù)百言皆可以不待辨說而釋然無(wú)滯。故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了于紙筆間也。嗟乎！執(zhí)事所以開導(dǎo)啟迪于我者，可謂懇到詳切矣！人之愛我，寧有如執(zhí)事者乎？仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服，然而不敢遽舍其中心之誠(chéng)然而姑以聽受云者，正不敢有負(fù)于深愛，亦思有以報(bào)之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請(qǐng)，千萬(wàn)終教！
答聶文蔚
春間遠(yuǎn)勞迂途枉顧，問證惓惓，此情何可當(dāng)也！已期二三同志，更處?kù)o地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益，而公期俗絆，勢(shì)有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千馀言，讀之無(wú)甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎(jiǎng)掖之盛心，而規(guī)礪真切，思欲納之于賢圣之域；又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是！知感知愧，且懼其無(wú)以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？其謂思、孟、周、程無(wú)意相遭于千載之下，與其盡信于天下，不若真信于一人。道固自在，學(xué)亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少者，斯固君子不見是而無(wú)悶之心，豈世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情則有大不得已者存乎其間，而非以計(jì)人之信與不信也。
夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皥皥，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，為其良知之同也。嗚呼！圣人之治天下，何其簡(jiǎn)且易哉！
后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說。外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)，詭辭以阿俗，矯行以干譽(yù)，揜人之善而襲以為己長(zhǎng)，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝，而猶謂之徇義；險(xiǎn)以相傾，而猶謂之疾惡。妒賢忌能，而猶自以為公是非；恣情縱欲，而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無(wú)爾我勝負(fù)之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無(wú)怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無(wú)窮矣！
仆誠(chéng)賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計(jì)人之非笑乎！人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號(hào)匐匍，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑于其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號(hào)顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無(wú)親戚骨肉之情者能之，然已謂之無(wú)惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況于病狂喪心之譏乎？而又況于蘄人之信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無(wú)不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？
昔者孔子之在當(dāng)時(shí)，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者；晨門、荷簣之徒，皆當(dāng)時(shí)之賢士，且曰“是知其不可而為之者歟”，“鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯已而已矣”。雖子路在升堂之列，尚不能無(wú)疑于其所見，不悅于其所欲往，而且以之為迂，則當(dāng)時(shí)之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于煖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬(wàn)物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其書曰：“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與！欲潔其身而亂大倫，果哉，末之難矣！”嗚呼！此非誠(chéng)以天地萬(wàn)物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遁世無(wú)悶，樂天知命者，則固無(wú)入而不自得，道并行而不相悖也。
仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳。今誠(chéng)得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉！
嗟乎！今誠(chéng)欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而誰(shuí)望之乎？如吾文蔚之才與志，誠(chéng)足以援天下之溺者，今又既知其具之在我而無(wú)假于外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂“一人信之不為少”，其又能遜以委之何人乎？
會(huì)稽素號(hào)山水之區(qū)，深林長(zhǎng)谷，信步皆是，寒暑晦明，無(wú)時(shí)不宜，安居飽食，塵囂無(wú)擾，良朋四集，道義日新，優(yōu)哉游哉，天地之間寧復(fù)有樂于是者！孔子云：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)?！逼团c二三同志，方將請(qǐng)事斯語(yǔ)，奚暇外慕？獨(dú)其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復(fù)云云爾。
咳疾暑毒，書札絕懶。盛使遠(yuǎn)來，遲留經(jīng)月，臨岐執(zhí)筆，又不覺累紙。蓋于相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。
二
得書見近來所學(xué)之驟進(jìn)，喜慰不可言。諦視數(shù)過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟。到純熟時(shí)，自無(wú)此矣。譬之驅(qū)車，既已由于康莊大道之中，或時(shí)橫斜迂曲者，乃馬性未調(diào)，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入傍蹊曲徑矣。近時(shí)海內(nèi)同志到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！
賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復(fù)大作。主上圣明洞察，責(zé)付甚重，不敢遽辭。地方軍務(wù)冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養(yǎng)病。得在林下，稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟濬一簡(jiǎn)，幸達(dá)致之！
來書所詢，草草奉復(fù)一二：
近歲來山中講學(xué)者，往往多說“勿忘勿助”工夫甚難，問之，則云：“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難?！眳^(qū)區(qū)因問之云：“忘是忘個(gè)甚么？助是助個(gè)甚么？”其人默然無(wú)對(duì)。始請(qǐng)問。區(qū)區(qū)因與說我此間講學(xué)，卻只說個(gè)“必有事焉”，不說“勿忘勿助”。必有事焉者，只是時(shí)時(shí)去集義。若時(shí)時(shí)去用必有事的工夫，而或有時(shí)間斷，此便是忘了，即須勿忘。時(shí)時(shí)去用必有事的工夫，而或有時(shí)欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。此其工夫何等明白簡(jiǎn)易，何等灑脫自在！今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個(gè)勿忘勿助，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個(gè)甚么物來。吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個(gè)勿忘，又懸空去做個(gè)勿助，渀渀蕩蕩，全無(wú)實(shí)落下手處，究竟工夫只做得個(gè)沉空守寂，學(xué)成一個(gè)癡呆漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復(fù)能經(jīng)綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔(dān)閣一生，皆由學(xué)術(shù)誤人之故，甚可憫矣！
夫必有事焉只是集義，集義只是致良知。說集義則一時(shí)未見頭腦，說致良知即當(dāng)下便有實(shí)地步可用工。故區(qū)區(qū)專說致良知。隨時(shí)就事上致其良知，便是格物；著實(shí)去致良知，便是誠(chéng)意；著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是正心；著實(shí)致良知?jiǎng)t自無(wú)忘之病；無(wú)一毫意必固我則自無(wú)助之?。汗收f格致誠(chéng)正則不必更說個(gè)忘助。孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告子強(qiáng)制其心，是助的病痛，故孟子專說助長(zhǎng)之害。告子助長(zhǎng)，亦是他以義為外，不知就自心上集義，在必有事焉上用功，是以如此。若時(shí)時(shí)刻刻就自心上集義，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣之弊乎？孟子集義養(yǎng)氣之說，固大有功于后學(xué)，然亦是因病立方，說得大段，不若大學(xué)格致誠(chéng)正之功，尤極精一簡(jiǎn)易，為徹上徹下，萬(wàn)世無(wú)弊者也。
圣賢論學(xué)，多是隨時(shí)就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節(jié)。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學(xué)處說工夫，更不必?cái)v和兼搭而說，自然無(wú)不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時(shí)有謂集義之功必須兼搭個(gè)致良知而后備者，則是集義之功尚未了徹也；集義之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功必須兼搭一個(gè)勿忘勿助而后明者，則是致良知之功尚未了徹也；致良知之功尚未了徹，適足以為勿忘勿助之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實(shí)工夫上體驗(yàn)，是以論之愈精，而去之愈遠(yuǎn)。
文蔚之論，其于大本達(dá)道既已沛然無(wú)疑，至于致知窮理及忘助等說，時(shí)亦有攙和兼搭處，卻是區(qū)區(qū)所謂康莊大道之中，或時(shí)橫斜迂曲者。到得工夫熟后，自將釋然矣。文蔚謂“致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循”者，此段最見近來真切篤實(shí)之功。但以此自為，不妨自有得力處；以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發(fā)病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親，便是孝；致此良知之真誠(chéng)惻怛以從兄，便是弟；致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君，便是忠：只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠(chéng)惻怛，即是事親的良知不能致其真誠(chéng)惻怛矣；事君的良知不能致其真誠(chéng)惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠(chéng)惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴(kuò)充將來，如此又是脫卻本原，著在支節(jié)上求了。良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無(wú)去來，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減，而原又只是一個(gè)；雖則只是一個(gè)，而其間輕重厚薄又毫發(fā)不容增減，若可得增減，若須假借，即已非其真誠(chéng)惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無(wú)方體，無(wú)窮盡，語(yǔ)大天下莫能載，語(yǔ)小天下莫能破者也。
孟氏“堯、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友，仁民愛物，與凡動(dòng)靜語(yǔ)默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠(chéng)惻怛的良知，即自然無(wú)不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠(chéng)惻怛之良知以應(yīng)之，則更無(wú)有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個(gè)良知故也。事親從兄一念良知之外，更無(wú)有良知可致得者，故曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣?！贝怂詾槲┚┮恢畬W(xué)，放之四海而皆準(zhǔn)，施諸后世而無(wú)朝夕者也。
文蔚云：“欲于事親從兄之間，而求所謂良知之學(xué)?！本妥约河霉さ昧μ幦绱苏f，亦無(wú)不可；若曰“致其良知之真誠(chéng)惻怛，以求盡夫事親從兄之道焉”，亦無(wú)不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可?！逼湔f是矣。
億逆先覺之說，文蔚謂“誠(chéng)則旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟濬之言亦未為不是，在文蔚須有取于惟濬之言而后盡，在惟濬又須有取于文蔚之言而后明，不然，則亦未免各有倚著之病也?！?span >舜察邇言，而詢嵈蕘”，非是以邇言當(dāng)察，嵈蕘當(dāng)詢，而后如此，乃良知之發(fā)見流行，光明圓瑩，更無(wú)掛礙遮隔處，此所以謂之大知。才有執(zhí)著意必，其知便小矣。講學(xué)中自有去取分辨，然就心地上著實(shí)用工夫，卻須如此方是。
盡心三節(jié)，區(qū)區(qū)曾有生知、學(xué)知、困知之說，頗已明白，無(wú)可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養(yǎng)性、事天，不必說夭壽不貳、修身以俟，而存心養(yǎng)性與修身以俟之功已在其中矣。存心養(yǎng)性事天者，雖未到得盡心知天的地位，然已是在那里做個(gè)求到盡心知天的工夫，更不必說夭壽不貳、修身以俟，而夭壽不貳、修身以俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數(shù)千百里之間者也；存心事天者，如童稚之年，使之學(xué)習(xí)步趨于庭除之間者也；夭壽不貳、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墻傍壁而漸學(xué)起立移步者也。既已能奔走往來于數(shù)千里之間者，則不必更使之于庭除之間而學(xué)步趨，而步趨于庭除之間自無(wú)弗能矣；既已能步趨于庭除之間，則不必更使之扶墻傍壁而學(xué)起立移步，而起立移步自無(wú)弗能矣。然學(xué)起立移步，便是學(xué)步趨庭除之始；學(xué)步趨庭除，便是學(xué)奔走往來于數(shù)千里之基，固非有二事。但其工夫之難易，則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功則一，然而三者人品力量自有階級(jí)，不可躐等而能也。
細(xì)觀文蔚之論，其意似恐盡心知天者廢卻存心修身之功，而反為盡心知天之病。是蓋為圣人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志在夭壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心知天功夫之始。正如學(xué)起立移步，便是學(xué)奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘于起立移步之習(xí)哉？文蔚識(shí)見，本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時(shí)解說文義之習(xí)。是為此三段書分疏比合，以求融會(huì)貫通，而自添許多意見纏繞，反使用工不專一也。近時(shí)懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能擔(dān)誤人，不可不滌除耳。
所謂“尊德性而道問學(xué)”一節(jié)，至當(dāng)歸一，更無(wú)可疑。此便是文蔚曾著實(shí)用工，然后能為此言。此本不是險(xiǎn)僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無(wú)不洞然矣。
已作書后，移臥檐間，偶遇無(wú)事，遂復(fù)答此。文蔚之學(xué)既已得其大者，此等處久當(dāng)釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠(yuǎn)及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已于言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當(dāng)不為罪。惟濬及謙之、崇一處，各得轉(zhuǎn)錄一通，寄視之，尤承一體之好也。
右南大吉錄。
訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等
古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習(xí)起，而先王之教亡。今教童子，惟當(dāng)以孝弟忠信禮義廉恥為專務(wù)。其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩(shī)以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩(shī)習(xí)禮為不切時(shí)務(wù)，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！
大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng)，沾被卉術(shù)，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然日長(zhǎng)月化；若冰霜?jiǎng)兟?，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩(shī)者，非但發(fā)其志意而已，亦所以泄其跳號(hào)呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也；導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動(dòng)蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反復(fù)而存其心，抑揚(yáng)諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導(dǎo)其志意，調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。
若近世之訓(xùn)蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責(zé)其檢束，而不知導(dǎo)之以禮；求其聰明，而不知養(yǎng)之以善；鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學(xué)舍如囹獄而不肯入，視師長(zhǎng)如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉游，設(shè)詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅(qū)之于惡而求其為善也，何可得乎？
凡吾所以教，其意實(shí)在于此?？謺r(shí)俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務(wù)體吾意，永以為訓(xùn)；毋輒因時(shí)俗之言，改廢其繩墨，庶成蒙以養(yǎng)正之功矣。念之念之！
教約
每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次。遍詢諸生：在家所以愛親敬長(zhǎng)之心，得無(wú)懈忽，未能真切否？溫凊定省之儀，得無(wú)虧缺，未能實(shí)踐否？往來街衢，步趨禮節(jié)，得無(wú)放蕩，未能謹(jǐn)飭否？一應(yīng)言行心術(shù)，得無(wú)欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務(wù)要各以實(shí)對(duì)，有則改之，無(wú)則加勉。教讀復(fù)隨時(shí)就事，曲加誨諭開發(fā)。然后各退就席肄業(yè)。
凡歌詩(shī)，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節(jié)調(diào)；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學(xué)量童生多寡，分為四班，每日輪一班歌詩(shī)，其馀皆就席，斂容肅聽。每五日則總四班遞歌于本學(xué)。每朔望，集各學(xué)會(huì)歌于書院。
凡習(xí)禮，須要澄心肅慮，審其儀節(jié)，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野；從容而不失之迂緩，修謹(jǐn)而不失之拘局。久則體貌習(xí)熟，德性堅(jiān)定矣。童生班次，皆如歌詩(shī)。每間一日，則輪一班習(xí)禮，其馀皆就席，斂容肅觀。習(xí)禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習(xí)于本學(xué)。每朔望，則集各學(xué)會(huì)習(xí)于書院。
凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有馀，則無(wú)厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務(wù)令專心一志，口誦心惟，字字句句繹反覆，抑揚(yáng)其音節(jié)，寬虛其心意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。
每日工夫，先考德，次背書誦書，次習(xí)禮，或作課仿，次復(fù)誦書講書，次歌詩(shī)。凡習(xí)禮歌詩(shī)之類，皆所以常存童子之心，使其樂習(xí)不倦，而無(wú)暇及于邪僻。教者知此，則知所施矣。雖然，此其大略也，神而明之，則存乎其人。
“不無(wú)”，集要作“無(wú)”。
“今”原作“本”，據(jù)集要改。
“其”，集要作“有”。
“而”原作“則”，據(jù)集要改。
“直”原作“真”，據(jù)集要改。
“見則”，集要作“則見”。
“問”原作“間”，據(jù)集要改。
“知新”原作“新知”，據(jù)集要改。
“敖”原作“教”，據(jù)集要改。
“枘”原作“柄”，據(jù)集要改。
“問”，錢德洪跋及集要作“周”。
“曾”原作“會(huì)”，據(jù)集要改。
“下”原作“干”，據(jù)集要改。
“稍”原作“稱”，據(jù)集要改。
據(jù)文意，“于”當(dāng)作“與”。
“得”原作“則”，據(jù)四庫(kù)本改。
“典”原作“興”，據(jù)四庫(kù)本改。
“撲”原作“仆”，據(jù)文意改。下一“撲”字同。
“似”原作“笥”，據(jù)四庫(kù)本改。
“曰”原作“由”，據(jù)集要及四庫(kù)本改。
“之”原作“知”，據(jù)集要及四庫(kù)本改。
之”原作“知”，據(jù)集要及四庫(kù)本改。
“似亦知行合一之功矣”，原作“亦知行合一之功似矣”，據(jù)集要改。
“離”原作“雜”，據(jù)集要改。
“致”原作“志”，據(jù)集要改。
“然”原作“言”，據(jù)集要改。
“補(bǔ)”，集要作“誤”。
“東”，集要作“冬”。
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